اثبات اينكه نفس مدرك به ذات و متصرف با ابزار و ادوات است

نفس به خود آگاه است و از اين آگاهى به خود نيز آگاه است . به عبارت ديگر خود را مى شناسد و به شناخت خود هم شناخت دارد. و براى شناخت خود به ابزارى متوسل نشده است ؛ زيرا نمى تواند وسيله اى ميان او و ذات او به منظور معرفى او براى خودش قرار بگيرد. و لذا فيلسوفان گفته اند:((عاقل و معقول و عقل متحّد و يكى هستند)). و امّا تصرف نفس كه به وسيله ابزار و ادوات صورت مى گيرد روشن و آشكار است ؛ زيرا به كمك حواس ، احساس مى كند و با عضلات و اعصاب تحريك مى نمايد كه در علم طبيعى مفصل از آن بحث شده است و اين حواس ، ابزار تصرّف نفس محسوب مى شوند.

اثبات محسوس نبودن نفس به يكى از حواس

و امّا اينكه نفس به يكى از حواس ، محسوس نمى باشد واضح است ؛ زيرا حواسّ غير از اجسام و جسمانيات را نمى توانند حسّ كنند و در مطلب گذشته ثابت شد كه نفس از جسمانيات نيست پس محسوس نيست .

تا كنون بيان شد كه نفس ناطقه چيست و به همين مقدار اكتفا مى كنيم .

بقاى نفس ناطقه پس از مرگ

مخفى نماند كه نفس ناطقه پس از انحلال تركيب بدن باقى مى ماند و مرگ و عدم به ساحت آن راه ندارد. دليل آن اين است كه هر موجود كه باقى است ولى امكان فنا داشته باشد، بقاى آن بالفعل و فناى آن بالقوه است . و لذا بايد ظرف بقاى بالفعل غير از ظرف فناى بالقوه باشد؛ زيرا اگر ظرف بقاى بالفعل عينا همان ظرف فناى بالقوه باشد لازم مى آيد كه بعد از تبديل قوه به فعل در يك حال بين بقا و فنا جمع شده باشد كه محال است . حال كه چنين است بايد حتما بين قوه و فعل ملاقات صورت بگيرد و گرنه توصيف آن به اينكه فانى بالقوه است درست نمى باشد؛زيرا اتصاف چيزى به امكان عدم چيزديگركه هرگزبين آنهاملاقاتى صورت نمى پذيرد درست نيست ، مثل سياهى و سفيدى كه با فرض ملاقات مى توانيم بگوييم : اين جسم ممكن است كه سياه نشود، ولى اگر ملاقات بين سفيدى و سياهى محال باشد، نمى توانيم جسمى را به امكان عدم سياهى متّصف كنيم .

و امّا ملاقات معنوى يا به صورت حلول حالّ در محلّ است يا بين دو حالّ در يك محلّ و ملاقات دو حال در يك محلّ نه به صورت ضرورى بلكه به صورت اتفاقى است در حالى كه در مورد مسئله اى كه ما مطرح كرديم بايد اين ملاقات به صورت ضرورى باشد پس براى رفع اشكال بايد ملاقات بين ظرف بقاى بالفعل و ظرف فناى بالقوه به صورت حلول يكى در ديگرى باشد در حالى كه نمى تواند فناى محلّ در حال بالقوه باشد؛ زيرا بقاى حالّ بعد از فناى محلّ مستحيل است . پس ظرف فناى بالقوه محلّ آن موجودى است كه بقاى بالفعل دارد.

و از اينجا روشن شد كه هر موجود باقى كه فنا به ساحت آن راه ندارد به صورت حالّ در محلّى قرار دارد. و حالّ يا صورت است و يا عرض و فنا هم فقط در صورت يا عرض راه پيدا مى كند و ما گفتيم كه نفس حلول در محلّى نمى كند بلكه جوهرى قائم به ذات خود است و جسم و جسمانى نمى باشد پس فنا را به آن راهى نيست و به انحلال تركيب بدن منعدم نمى شود. و اگر كسى به طريق استقرا در حالات اجسام نظر كند و از علم ((كون و فساد)) مطلّع باشد، درمى يابد كه هيچ جسمى بكلى نابود نمى شود بلكه اعراض و اوضاع و تركيبات و تاءليفات و صورتها و كيفيّات روى يك موضوع مشترك با حفظ ماده مشترك متبدّل و متغيّر مى گردند. و آنچه اين حالات مختلف را حمل مى كند در همه اوقات بر يك حال باقى است ؛ مثلاً آب ، هوا مى شود و هوا آتش مى گردد وماده اى كه اين صورتهاى سه گانه را حمل مى كند در هر سه حال موجود است و گرنه نمى توان گفت كه آب هوا شد و هوا آتش گرديد و نمى توان گفت كه اين موجود موجود ديگر شد. و البته آن ماده حامل بالقوه فناى صورتهاى ديگر است . با توجه به اين مقدمه كه مواد جسمانى قابل فنا نيستند مسلما جواهر مجردى كه از هيولاى اولى به مراتب برتر و شريفترند هرگز قبول فنا نمى كنند.

بدن ابزارى براى روح

اگر كسى در علم اخلاق بررسى و خوض بنمايد درمى يابد كه بدن به منزله ابزار و وسيله اى براى نفس است مانند ابزار و ادوات صنعتگران و پيشه وران و كسانى كه مى پندارند كه بدن محلّ ومكان حلول نفس است سخت در اشتباهند؛ زيرا نفس ‍ جسم و جسمانى نيست و حلول به جسمانيات تعلق دارد. پس مردن و فناى بدن همانند از دست رفتن ابزار و ادوات صنعتگران است كه در كتب مربوطه با توضيح و استدلال و برهان ذكر گرديده است ، واللّه اعلم .

فصل سوّم : تعداد قوه هاى نفس انسانى و تميز آنها از يكديگر

نفس به اشتراك لغوى شامل سه معناى مختلف است كه مربوط به اين بحث مى باشد:

1 - ((نفس نباتى )) كه آثار آن در انواع حيوانات و انسانها و نباتات ظاهر مى گردد.

2 - ((نفس حيوانى )) كه فقط در افراد نوع حيوانى تصرّف دارد.

3 - ((نفس انسانى )) كه فقط مخصوص انسانهاست كه از ديگر حيوانات متمايز هستند.

و هركدام از اين نفوس سه گانه داراى چند قوه هستند كه هر قوه منشاء عمل خاصى است .

امّا نفس نباتى داراى سه قوه است :

1 - ((قوه غاذيه )) كه عمل آن به كمك چهار قوه (جاذبه ، ماسكه ، هاضمه و دافعه ) است .

2 - ((قوه ناميه )) كه عمل آن به كمك ((غاذيه )) و قوه ديگرى به نام ((مغيره )) است .

3 - ((قوه توليدمثل ))كه عمل آن به كمك ((غاذيه ))وقوه ديگرى به نام ((مصوّره ))است .

و امانفس حيوانى داراى دو قوّه است :

1 - قوه ادراك آلى .

2 - قوه تحريك ارادى .

و اما ((قوه ادراك آلى )) بر دو قسم است :

اوّل : آنچه ابزار آن مشاعر ظاهرى (باصره ، سامعه ، شامه ، ذائقه و لامسه ) است .دوّم : آنچه ابزارآن حواس باطن (حسّمشترك ،حسّ خيال ،فكر،وهم وذكر)است .

و اما ((قوه تحريك ارادى )) نيز داراى دو قسم است :

اوّل : تحريك به منظور جذب منافع كه آن را ((قوه شهوى )) مى گويند.

دوّم : تحريك به منظور دفع ضرر كه آن را ((قوه غضبى )) مى نامند.

و امّا نفس انسانى برخلاف همه جانداران اختصاص به يك قوّه دارد كه ((نطق )) نام دارد. قوه نطق داراى ادراك است و نيازى به ابزار و ادوات ندارد و بين مدركات تميز مى دهد. و چون همواره متوّجه شناخت حقايق موجودات و محيط به انواع معقولات است ، آن را ((عقل نظرى )) گفته اند و از سوى ديگر چون همواره متوجه تصرّف در موضوعات و تميز وتشخيص بين مصالح و مفاسد كارها و استنباط صنايع و حرفه ها از قبيل تنظيم امور زندگى است ، آن را ((عقل عملى )) مى گويند. و به خاطر همين تقسيم حكمت را نيز به دو بخش ((حكمت نظرى و حكمت عملى )) تقسيم نموده اند.

و امّا بحث از آثار اين قوه ها و دليل وجود هر يك از آنها و تمايز هركدام از يكديگر و بحث از آنكه مبداء اين قوه ها در حيوانات و انسانها يك نفس مجرّد است يا اينكه نفوس و قواى گوناگون ، متعلق به علم طبيعى است ، ولى ما در اينجا مى خواهيم فرق ميان قوايى كه آثار آنها به اراده و اختيار صادر شده و كمال آنها اكتسابى است و قوايى كه آثار آنها از روى طبيعت و بى اختيار صادر شده و كمالى زايد بر طبيعت خود ندارند، آشكار سازيم .

سه قوّه از قواى مذكور با همكارى انديشه و فكر و اراده منشاء افعال و آثار مى گردند، اين سه قوه عبارتند از:

1 - قوه ادراك معقولات و تميز بين مصالح و مفاسد افعال كه ((قوه نطق )) نيز ناميده مى شود.

2 - قوه جذب منافع و لذّات اكل و شرب و غريزه جنسى و غيره كه ((قوه شهوى )) نيز گفته مى شود.

3 - قوه دفع مضرّات و اقدام بر كارهاى هولناك و سلطه خواهى بر ديگران كه آن را ((قوه غضبى )) نيز مى خوانند.

از ميان اين قوا دو قوه اخير؛ يعنى شهوت و غضب مشترك بين انسان و حيوان و قوه نخستين يعنى ((نطق )) مخصوص انسان است . و هر يك از اين قوه ها داراى مظهرى در اعضاى بدن مى باشند كه به منزله ابزار و ادوات آن قوه محسوب مى گردند.

مظهر قوه نطق ، مغز يعنى محل انديشه و تفكر و مظهر قوه غضبى در قلب يعنى معدن حرارت غريزى و منبع حيات و مظهر قوه شهوى جگر يعنى ابزار تعذيه و تقسيم بدل ما يتحلل به ساير اعضاست . و گاهى از اين سه قوه ؛ يعنى ناطقه و غضبى و شهوى به ((سه نفس )) نيز تعبير مى كنند و لذا اوّلى را ((نفس ملكى )) و دوّمى را ((نفس سبعى )) و سوّمى را ((نفس بهيمى )) مى گويند. و اما ساير قوّه ها مانند غاذيه و ناميه و امثالهما در موضوعات خود به مقتضاى طبيعت خود تصرف مى كنند و ربطى به انديشه و فكر ندارند و كمالات آنها نيززايد برطبيعتشان نمى باشد.

فصل چهارم : انسان اشرف موجودات است

اجسام طبيعى از آن جهت كه جسم هستند در رتبه با يكديگر مساوى مى باشند و بر يكديگر امتياز و فضيلتى ندارند؛ زيرا همه مشمول يك حدّ معنوى هستند و يك صورت جنسى هيولاى اولى مقوم آنها مى باشد. و امّا آنچه كه موجب تقسيم آنها به انواع عناصر و غيره مى شود نيز باعث شرافت و فضيلت يكى بر ديگرى نمى گردد، ولى اختلاف رتبه و فضيلت از آنجا شروع مى شود كه ميان اين عناصر اختلاط و امتزاج و تركيب پيدا شود و آنگاه هرقدر كه يك مركّب به اعتدال حقيقى يعنى وحدت معنوى نزديكتر باشد، آثار و صورتهاى شريفترى پيدا مى كند و همين آغاز مرحله شرافت و رتبه آن مى باشد؛ مثلاً هر جمادى كه ماده آن صورتهاى بيشترى را بپذيرد از ديگر جمادات ارزشمندتر است و اين شرافت داراى مراتب بسيار و مدارج بى شمارى است تا به جايى مى رسد كه آن مركب قادر بر قبول نفس نباتى است .

پس وقتى كه داراى اين نفس گرديد، چند خاصيت از قبيل تغذيه و رشد و نموّ و جذب و دفع پيدا مى كند كه البته اينها نيز برحسب تفاوت استعداد آن مركب ، متفاوت خواهند بود. هرچه مانند مرجان به افق جمادات نزديكتر باشد به معادن بيشتر شبيه است و از اين مرحله كه بگذريم به گياهانى كه بدون احتياج به بذر و كاشتن بلكه به مجرد آميخته شدن عناصر و طلوع آفتاب و وزش باد مى رويند وعمر درازى نمى كنند و زود پژمرده مى شوند و سپس به گياهانى كه داراى بذرند و درختانى كه ميوه دارند مى رسيم كه عمر درازى دارند و برخى از آنها كه شريفترند افراد مذكّر آنها كه منشاء صور و مواليد هستند از افراد مؤ نث آنها كه مبداء مواد هستند متمايز مى گردند تا به درخت خرما مى رسيم كه داراى چند ويژگى مهم است كه حيوانات از اين ويژگيها برخوردارند.

ويژگيهاى درخت خرما و مطلبى شگفت انگيز و روايتى جالب

در تركيب و بنيه درخت خرما جزئى وجود دارد كه حرارت غريزى در آن بيشتر است و به منزله قلب حيوانات مى باشد و باعث روييدن شاخه مى گردد همانطور كه رگها از قلب حيوانات مى رويند. و باز در عمل لقاح و بارگيرى و جفتگيرى شبيه به حيوانات است و بوى گرده آن مشابه بوى نطفه جانوران مى باشد و ديگر آنكه اگر سر درخت خرما را قطع كنند و يا آفتى به قلب آن برسد و يا در آب غرق شود، خشك مى گردد كه شبيه به برخى از حيوانات است . برخى از كشاورزان مطلب عجيب و شگفت انگيزى نقل مى كنند كه برخى از درختان خرما به يك درخت مخصوصى تمايل پيدا مى كنند و از هيچ درخت ديگر گرده گيرى و لقاح نمى كنند و اين ويژگى بسيار شبيه به عشق حيوانى است . و تشابه بين درخت خرما و حيوانات فراوان است و فقط يك فرق وجود دارد و آن اينكه نمى تواند به منظور طلب غذا مانند ساير حيوانات روى زمين راه برود.

در اخبار نبوى آمده است :((اَكْرِمُوا عَمَّتَكُمُ النَّخْلَةَ، فَاِنَّها خُلِقَتْ مِنْ بَقِيَّةِ طينِ آدَمَ))⁽³⁴⁾ . اين روايت اشاره به همين معناست كه ذكر گرديد.

اين مقام نهايت كمال نباتى و آغاز اتصال به افق حيوانى است كه با فراتر رفتن از آن داراى مراتب حيوانى مى گردد. آغاز مرحله حيوانى همان اتصال به پايان خطّ نباتى است و در آغاز آن مرحله حيواناتى قرار دارند كه مانند گياه متولد مى شوند ولى از اختلاط و توليد مثل و حفظ نوع خويش عاجزند.مثل كرمهاى خاكى وبرخى از حشرات و جانداران فصلى كه شرافت آنها بر نباتات آن است كه قدرت بر حركت ارادى دارند و داراى احساس مى باشند تا غذا و آنچه را كه سازگار با وجود آنهاست به سوى خود جذب كنند.

از اين مرحله كه بگذريم به حيواناتى مى رسيم كه نيروى غضب در آنها وجود دارد تا به وسيله آن از آسيب مخالفان خود دور مانده و برحذر باشند وآن نيرو در آنان متفاوت است و ابزار آن نيز بر حسب توان آنها فراهم گرديده است . اگر قدرت آنها زياد باشد آن ابزار به منزله سلاح آنهاست كه برخى مثل نيزه اند همانند شاخ و برخى مثل كارد و خنجرند همانند دندان و چنگال و برخى مثل تبر و چماق هستند همانند سُم و مانند آن و برخى مثل كمان وتيرند همانند ابزار تيراندازى در برخى از حيوانات و پرندگان . و امّا آن حيواناتى كه قدرت كمترى دارند به ابزار ديگرى مسلّح هستند مثل گريختن و حيله كردن كه مخصوص آهو و روباه است و وقتى كه با ديده دقت بنگريم مى بينيم كه در هر حيوانى هرچه كه نياز بوده براى آن مهيّا شده است خواه نيرو و خواه ابزار ديگر و خواه به الهام براى حفظ مصالح به منظور حفط كمال شخص يا نوع ، از قبيل شرايط جفتگيرى و توليد مثل و حفظ نسل و تربيت آن و ساختن لانه وآشيانه و ذخيره غذا و موافقت و مخالفت با همگنان و احتياط و سياست و هوشمندى و فراست در هر مورد به گونه اى كه موجب اعجاب خردمندان و اعتراف به حكمت و قدرت خداوند سبحان گشته است :(سُبْحانَ الَّذى اَعْطى كُلَّ شَىْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى )⁽³⁵⁾ و اختلاف مراتب بين حيوانات خيلى بيشتر از اختلاف مراتب بين نباتات است ؛ زيرا آنها به بسايط نزديكتر و اينها دورترند.

شرافت انسان بر ساير موجودات جهان

با ارزش ترين نوع حيوان آن است كه هوش و ادراك آن به اندازه اى است كه قابل تعليم و تاءديب باشد و كمالى را كه در ذات آن نيست پيدا كند مثل اسب و باز شكارى و هر چه اين استعداد در آن حيوان بيشتر باشد ارجحيّت و ارزش بيشترى دارد تا به حيواناتى مى رسيم كه فقط با ديدن يك حركت ، به سرعت فرا مى گيرند ومثل آن حركت را انجام مى دهند، بدون اينكه آنها را تمرين داده و زحمتى براى آنها متحمل شده باشند.

اين مرحله ، نهايت مرتبه حيوانى و آغاز مرتبه انسانى است كه ساكنان برخى از كشورهاى جهان تقريبا شبيه به اين حيوانات بوده و در همين افق پايانى خط حيوانى و نقطه آغازين خط انسانى بسر مى برند.

از آغاز مرحله حيوانى تا پايان آن هر چقدر كه تفاوت مشاهده مى شود مقتضاى طبيعت آن نوع حيوان است كه موجب اين اختلاف مرتبه گرديده است ، ولى از اين مرحله به بعد بر اساس فكر و انديشه افراد انسانى مراتب و درجات انسانى متفاوت مى شوند. پس هركس كه نيروهاى بيشترى داشته و ابزار بهترى را براى رهايى از نقص و نيل به كمال به كار بندد از شرافت بيشترى برخوردار است ، مرحله پايين اين درجات متعلق به كسانى است كه به وسيله عقل و قوه حدس صنايع ارزشمند و حرفه هاى دقيق و ابزار لطيف را به دست مى آورند. درجه بالاتر از اين مخصوص ‍ كسانى است كه با عقل و انديشه فراوان در علوم و معارف و كسب فضايل مى كوشند. و درجه بالاتر متعلق به كسانى است كه با وحى و الهام و بدون وساطت اجسام ، احكام و معارف و حقايق را از مقربان حضرت حق دريافت نموده و به تكميل خلق و تنظيم معاش و معاد مردم پرداخته و باعث راحت و سعادت مردم در هر عصر و نسل و هر زمان و مكانى مى باشند. واين مرتبه بالاترين مرتبه نوع انسانى است و تفاوت بين انسانها از تفاوت بين حيوانات و نباتات بيشتر است . وقتى كه انسان به مرحله آخر رسيد به عالم اشرف و مراتب ملائكه مقدس و عقول و نفوس ‍ مجرّد نايل گشته تا به مقام وحدت برسد كه آنجا خط دايره وجود به هم مى رسد مانند خط دائره كه از يك نقطه آغاز شده تا دوباره به همان نقطه برسد. پس ‍ واسطه ها برخيزند و ترتب و تضادّ بگريزند و مبداء و معاد يكى شوند و جز حقيقة الحقايق و نهاية المطالب ؛ يعنى حق مطلق چيزى نماند:(وَيَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُوالْجَلالِ وَاْلاِكْرامِ )⁽³⁶⁾ .

پس با اين مقدمات ، شرافت انسان نسبت به ساير موجودات جهان هستى و ويژگيهاى او و همچنين ارزش كسانى كه ضمير آنان مطلع نور الهى و مظهر فيض ‍ وحدانى و وجود آنان غاية الغايات و نهاية النهايات است مانند انبيا و اوليا عليهم السّلام عنى خلاصه هاى موجودات و گزيدگان از كائنات روشن شد و ((لَوْلاكَ لَما خَلَقْتُ اْلاَْفلاكَ))⁽³⁷⁾ مصداق اين معناست بلكه اين معانى كه ذكر شد، هدف آن اشاره است .

غرض ازاين بحث اين بود كه انسان بداند كه از نظر فطرت ميان دو مرتبه اعلى عليين و اسفل السافلين قرار دارد و مى تواند با اراده خويش به سمت بالا و يا با طبيعت خود به سمت پايين برود؛ زيرا هم از نظر ظاهرى و هم از نظر باطنى مثل ساير حيوانات است كه نيازهاى وى تاءمين شده است ؛ يعنى همانطور كه خداوند به حيوانات ، غذا، مو، پشم و ابزار دفاعى داده و طبيعت آنها را به مقتضاى مصلحت خلق نموده ، رفع نيازمنديهاى ظاهرى انسان را نيز به فكر و انديشه و تدبير خود او حواله فرموده است تا به احسن وجه برطرف گرداند، مثلاً غذاى او بدون كاشت و داشت و برداشت وسپس آسياب و آرد كردن و خمير نمودن و نان پختن و آميختن و لباس او بدون نخ ‌ريسى و بافندگى و خياطى و يا دبّاغى و سلاح بدون ساخت و پرداخت ، به هيچ وجه قابل تحصيل نيست .

از نظر باطنى نيز، مانند نباتات و حيوانات است ؛ يعنى همانطور كه خداوند كمال هر يك از آنها را به طور طبيعى و غريزى در خود آنها قرار داده ، كمال انسانى را نيز به فكر و انديشه و عقل و اراده او محوّل فرموده وكليد سعادت و كمال و شقاوت و سقوط را به دست خود او سپرده كه اگر بر وفق صلاح و اراده خويش بر صراط مستقيم حركت كرده وتدريجا به سمت علوم و معارف و آداب و فضايل گرايش پيدا كند و شوق به كمال را كه طبيعى و فطرى اوست به گونه اى صحيح و پسنديده هدايت كند، از مرتبه اى به مرتبه اى و ازافقى به افق ديگر مى رساند تا جايى كه نور الهى بر آن مى تابد و مجاورت ملا اعلى مى يابد و از مقربان حضرت حق مى گردد، ولى اگر در همان مرحله اصلى متوقف گردد، طبيعت او را به سمت سقوط مى كشاند و شوق فاسد وميل تباه مثل شهوات پست كه در طبع منحرفان و بيماران اخلاقى قرار دارد به آن افزوده شده تا روز به روز و لحظه به لحظه به انحطاط بيشتر رسيده مانند سنگى كه از بالا به پايين سرازير گرديده در كمترين مدّت به درّه هلاكت سقوط پيدا مى كند. دراين باره گفته اند:

هِىَ النَّفْسُ اِنْ تُهْمَلْ تُلازِمْ خَساسَةً * * * وَاِنْ تُبْتَعَثْ نَحْوَ الْفَضائِلِ تَلْهَجُ⁽³⁸⁾

دليل احتياج به معلّمان و مربّيان

چون انسان در آغاز راه فطرتا استعداد پذيرش دو حالت ترقى و سقوط را دارد، نياز به معلمان و واعظان و ادب كنندگان و هدايت پيشه گان است تا برخى را به لطف و مهر و بعضى را به خشم و قهر از جانب شقاوت به سمت سعادت سوق دهند؛ شقاوتى كه نياز به كوشش فراوان ندارد بلكه خود سكون و توقف ، نوعى شقاوت است و سعادتى كه نيازمند به تلاش زياد و انقلاب درونى دارد.

فصل پنجم : كمال و نقص نفس انسان

براى بيان كمال و نقص نفس انسان نياز به دو مقدمه است :

1 - هر موجودى خواه شريف و ارزشمند و خواه پست و بى ارزش ، داراى ويژگى است كه هيچ موجود ديگرى با او در آن ويژگى شريك نيست و تعيّن و تحقق ماهيّت آن موجود مستلزم تحقق آن ويژگى است هرچند كه ممكن است كه كارهاى ديگرى انجام بدهد كه برخى از موجودات ديگر نيز آن كارها را بتوانند انجام دهند مثلاً شمشير تيز و برّان و اسب مطيع و راهوار است كه چيز ديگرى با اين دو همسان نيست گرچه شمشير با تيشه در تراشيدن و اسب با الاغ در بار كشيدن اشتراك دارند.

2 - كمال هر موجودى در آن است كه ويژگى خود را به نحو كامل به ثبوت و ظهور برساند چنانكه نقص آن موجود در عدم اظهار آن ويژگى به طور كامل است ؛ مثلاً شمشير هرقدر كه برّانتر و اسب هر اندازه كه راهوارتر باشد به كمال نزديكتر است ولى اگر شمشير كُند باشد به جاى قطعه اى آهن به كار مى رود و اگر اسب نافرمانى كند بر او پالانى گذارده وبه جاى الاغى مورد باركشى قرار مى گيرد. انسان نيز داراى ويژگى است كه از ساير موجودات متمايز مى باشد ولى داراى افعال و نيروهايى است كه از حيوانات ونباتات و معادن و اجسام نيز ساخته است . تنها ويژگى انسان كه هيچ موجود ديگر با او شريك نيست ((قوه نطق )) است و منظور از ((نطق )) سخن گفتن بالفعل نيست ؛ زيرا چه بسا كسى گنگ باشد ولى در عين حال ((ناطق )) ناميده شود بلكه مراد از نطق ، قوه ادراك معقولات وقدرت بر تشخيص بين زشت و زيبا و پسنديده و ناپسند و تصرّف از روى فكر و انديشه مى باشد و به واسطه اين قدرت است كه افعال انسانى به خير و شرّ و حَسَن و قبيح تقسيم و خود آن انسان به سعادتمند و شقاوتمند موصوف مى گردد، در حالى كه هرگز حيوانات و نباتات به چنين اوصافى توصيف نمى گردند.

پس هركس كه نيروى ((نطق )) را چنانكه بايدوشايد به كار بسته و بااراده و تلاش به فضيلتى كه براى او در نظر گرفته اند روى بياورد، ((خيّر و سعيد)) گشته واگر اهمال و سستى كند و يا به جانب مخالف فضيلت حركت كند،((شرير و شقى )) مى گردد.

اگر مقتضيات حيوانى بر او غالب گردد و همّت خود را مصروف در تاءمين آنها بنمايد يعنى در تحصيل لذات و شهوات جسمانى از قبيل شهوت جنسى و شكم پرورى كه نتيجه غلبه قوه شهوى است و يا در انتقامگيرى و غلبه بر ديگران كه ثمره استيلاى قوه غضبى است ، همت بگمارد؛ از مرتبه انسانى دور گشته و به مرتبه چارپايان يا پست تر از آن سقوط مى كند زيرا اگر فكر كند درمى يابد كه تكيه روى اين مسائل ، رذيله و نقصان محض است و حيوانات ديگر در اين مورد به مراتب گوى سبقت را از وى ربوده اند، چنانكه مشهود است كه سگ در خوردن و خوك در شهوترانى و شير در اعمال قدرت و بسيارى ديگر از حيوانات هوايى و دريايى از انسان در اينگونه مسائل كاملتر و قادرترند. پس چگونه عقل اجازه به تلاش در مسيرى مى دهد كه اگر نهايت كوشش را بنمايد به سگى نرسد و با خوكى برابرى نكند و از كمترين درّنده اى عقب بماند.

و فضيلت انسانى زمانى از قوه به فعليت مى رسد كه نفس را از چنين رذايل و نقايصى پاك كند؛ زيرا تا پزشك مرض را ريشه كن نكند اميدى به بهبودى مريض ‍ نيست و تا رنگرز جامه و لباس را از چرك و كثافات تميز نكند، قابل رنگ شايسته اى نمى باشد، ولى اگر زمام نفس را به دست گيرد و از ميل به نقص و فساد بازدارد قطعا نيروى ذاتى آن به حركت درآمده و به مقتضاى ذات به علوم حقيقى و معارف كلّى مايل و مشغول مى گردد و روز به روز بر اين شوق و ميل افزوده مى شود. درست مانند آتشى كه تا هيزم خشك نباشد شعله ور نمى شود و همينكه شعله كشيد، هر لحظه بر شراره آن افزوده مى شود و نيروى احراق و سوزانيدن كه مقتضاى طبع آن است به طور كامل ظاهر و آشكار مى گردد.

مراتب مختلف نقص و كمال

نقص داراى مراتب و عوامل گوناگونى است . گاهى انسان به علّت عدم استفاده كامل از عقل و انديشه در طلب مقصود و گاهى به واسطه وجود موانع بر سر راه رسيدن به مطلوب و گاهى به دليل هماهنگ شدن با بهايم و درندگان به واسطه غلبه شهوت و غضب وامثال اينهابه هلاكت ابدى و شقاوت سرمدى مى رسد.

از سوى ديگر كمال انسانى نيز داراى مراتب گوناگونى چند برابر مراتب نقص ‍ مى باشد. اين مراتب كمال در تعابير دينى به عبارات مختلفى از قبيل : سلامت ، سعادت ، نعمت ، رحمت ، ملك باقى ، سُرور حقيقى ، قرة العين تبيين گرديده چنانكه در مورد اخير در قرآن كريم آمده است :(فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما اُخْفِىَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ اَعْيُنٍ )⁽³⁹⁾ و در برخى از مقامات به حور و قصور و غلمان و ولدان نموده اند. و در بعضى از صور كنايه از لذتى است كه ((لاعَيْنٌ رَاءَتْ وَلا اُذُنٌ سَمِعَتْ وَلا خَطَرَ عَلى قَلْبِ بَشَرٍ))⁽⁴⁰⁾ و به همين منوال تا برسد به مرحله جوار رب العالمين و شرف شهود جلال حضرت حق در نعيم مقيم .

پس هركس كه به نيرنگ طبيعت از چنين مواهب شريف ابدى محروم بماند و در طلب شهوات پست بيفتد كه در حقيقت (كَسَرابٍ بِقيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْانُ ماءًا )⁽⁴¹⁾ مى باشند، سزاوار عذاب الهى است .

فصل ششم : مراد از كمال نفس و ردّ مخالفين در اين موضوع

بيان شد كه نفس انسانى داراى كمال و نقص است . اكنون به منظور آگاهى بر حقيقت آن كمال و ايجاد شوق در جهت كسب آن ، به شرحى پيرامون آن كمال مى پردازيم . كمال هر موجود مركبى غير از كمال اجزاى آن است ؛ مثلاً كمال سكنجبين غير از كمال سركه و كمال انگبين و يا كمال منزل غير از كمال خشت و گِل و سنگ و چوب است . و چون انسان مركّب است كمال او نيز غير از كمال اجزاى اوست .

و امّا كمال انسان بر دو گونه است : 1 - كمال قوه علمى 2 - كمال قوه عملى . امّا كمال قوه علمى آن است كه به سوى ادراك معارف و نيل علوم شايق باشد تا به مراتب موجودات و حقايق آنها به اندازه توان آگاهى و اطلاع پيدا كند و سپس به شناخت مطلوب حقيقى و غرض كلّى مشرّف شده تا به عالم توحيد بلكه ((مقام اتحاد)) دست يابد و دل او آرام و مطمئن گردد و غبار حيرت و زنگار شك از چهره ضمير و آينه خاطر و سترده شود. حكمت نظرى تماما مشتمل بر تفصيل اين نوع كمال است .

و امّا كمال قوه عملى آن است كه قوا و افعال مخصوص آنها را به نظم و انتظام درآورد تا مطابق و موافق يكديگر شوند و به واسطه تسالم بين آنان ، اخلاق شايسته اى نصيب او گشته و سپس به اصلاح و تكميل ديگران يعنى تدبير منزل و اداره شهر بپردازد. اين كمال ، مطلوب حكمت عملى است كه در اين كتاب گذرا به آن خواهيم پرداخت .

پس كمال نخستين كه متعلق به نظر است به منزله ((صورت )) و كمال دوم كه متعلق به عمل است به منزله ((مادّه )) مى باشد و همانطور كه صورت بدون ماده و ماده بدون صورت ، ثبات و ثبوت ندارند، علم بى عمل ضايع و عمل بى علم محال خواهد بود. پس كمالى كه از تركيب علم و عمل به دست مى آيد به عنوان هدف وجود انسان مطرح گرديده است ؛ زيرا كمال و هدف از نظر معنا نزديك به همديگر هستند و فرق بين آن دو اين است كه هدف در حدّ قوه و استعداد است و وقتى كه به فعليّت رسيد كمال ناميده مى شود همانطور كه يك منزل تا وقتى كه در تصوّر مهندس است هدف ناميده مى شود ولى وقتى كه وجود خارجى پيدا كرد به درجه كمال رسيده است ، پس انسان نيز وقتى كه به اين مقام رسيد كه بر مراتب كائنات به طور كلى آگاه گرديد جزئيات مندرج تحت آن كلّيات نيز در او حاصل گرديده اند و وقتى كه علم و آگاهى او با عمل مقارن گشته و اخلاق وملكات او پسنديده گشت ، به تنهايى جهانى مانند جهان خارج خواهد گشت و شايسته است كه او را ((عالم صغير)) بنامند. پس خليفه خداوند در بين بندگان و از اولياى خاص حضرت حق و انسانى تامّ مطلق مى گردد كه همواره باقى و جاويدان و مستقر در نعيم و قابل فيض خداوندى است و از اين پس بين او و خداوند حجاب و پرده اى حايل نمى باشد و به شرف قرب نايل مى گردد و براى همه انسانها رسيدن به اين مقام و مرتبه ممكن است و گرنه برخى به اين مقام نمى رسيدند و بر ساير حيوانات نيز فضيلت و برترى نداشتند.

عقيده منكران و شبه منكران معاد

برخى از كوته فكران گفته اند كه انسان بعد از مردن از بين مى رود و معادى ندارد. اين بى خبران همه همّت خود را در كسب لذات و نيل به شهوات گمارده و گمان كرده اند كه نفس ناطقه براى تهيه چيزهايى است كه به لذات دنيوى منجر گردند؛ مثلاً گفته اند: فايده ((ذكر و فكر)) كه دو قوه از قواى نفس هستند اين است كه انسان لذّت خوردن و آشاميدن و ارضاى غريزه جنسى را به خاطر بياورد و با فكر و انديشه به آن دسترسى پيدا كند، پس نفس نفيس را خادم و مزدور شهوت خسيس كرده اندو چقدر شبيه به همين عقيده و راءى است تصوّر كسانى كه لذات بهشت را نيز مانند لذات اين دنيا پنداشته و در عبادات و مناجاتهاى خويش بهشت عدن و قرب حضرت حق را به منظور تحصيل آن لذات درخواست نموده و در دنيا كه زهد مى ورزند در حقيقت به تجارت و سوداگرى پرداخته و از اندك اين دنيا براى بسيار آن دنيا مى گذرند. اين عدّه در حقيقت نه تنها از زهد بهره اى نبرده اند بلكه حريصترين انسانها بر كامرانى و لذت طلبى هستند.

و اگر كسى به اينها هشدار دهد كه لذات جسمى از ضروريات بدن انسانى است ؛ زيرا بدن از طبايع متضادى مثل حرارت و برودت و رطوبت و يبوست تركيب يافته و غلبه يكى از اينها بر ديگران موجب از هم پاشيدن تركيب بدن است . پس اگر با خوردن و آشاميدن به معالجه اين مشكل برمى خيزيم ، سعادتى نداشته و به هدفى نرسيده ايم ؛ زيرا ((سعيد)) آن است كه مانند خدا و فرشتگان اصلاً رنجى نداشته باشد تا به مداوا و معالجه آن بپردازد.

در پاسخ مى گويند: خدا با انسان قابل مقايسه نيست و انسانهايى هم داريم كه از فرشتگان بالاترند و خلاصه گوينده اين سخنان را به نادانى متّهم مى كنند.

دليل روشن بر سخافت راءى و پوچى گفتار آنان اين است كه : كسى كه نفس بهيمى بر نفس عاقله او مستولى گشته و اقدام بر اعمال زشت شهوانى مى نمايد ولى هنوز اندك مايه اى از عقل سليم در او وجود داشته باشد، از آشكار شدن آن اعمال و رفتار، احساس شرم و حيا مى كند و سعى مى كند كه آن اعمال را در بيغوله ها و تاريكيها انجام دهد و اگر كسى متوجّه رفتار ننگين او شود از شدت خجالت آرزوى مرگ مى كند. چنين فردى كه اميد به اعاده سلامت و صحت روح و روان او مى رود، بايد انديشه كند كه شرم وحيا دليل بر زشتى يك عمل است ؛ زيرا همه مردم طبيعتا مايل به آشكار كردن كار زيبا هستند و اينكه به كار زشت برانگيخته مى شوند نشانه نقصانى است كه لازمه طبيعت بشرى است و حتى الامكان بايد ريشه كن گردد. البته كسى كه از انسانيت منسلخ گرديده و بى شرمى در او ملكه شده اميدى به اصلاح و مداواى بيمارى مزمن او نيست .

براى روشن شدن پوچى عقيده آنان مى توان از آنها پرسيد كه اگر اين كارها نيكوست پس چرا آنها را كتمان و انكار مى كنند و بلكه انكار آنها را فضيلت مى شمارند و اعتراف به انجام آنها را نشانه پستى و وقاحت و بى شرمى مى خوانند؟

پس فرزانگان وعاقلان بايد همّت بر ريشه كن كردن اين عيوب و نقايص بگمارند و از ((غذا)) به اندازه حفظ سلامتى مزاج و ادامه حيات اكتفا كرده و نه به قصد لذّت بلكه به منظور تندرستى تناول كنند هرچند كه لذت ، خود به خود و بالعرض حاصل مى گردد. و اگر هم خواستند به بيش از اين به منظور حفظ آبرو و احترام خود در بين مردم و پرهيز از بخل و پست فطرتى رو بياورند مشروط به آن است كه به رنج و گرفتارى مبتلا نشوند.

و بايداز((لباس ))به اندازه ضرورت اكتفاكنند و بيش از آن در صورتى صحيح است كه بخواهند از سرزنش ديگران محفوظ بمانند ولى نبايد به فخرفروشى مبتلا گردند.

و همچنين بايد در مورد ((آميزش جنسى )) به اندازه نياز و توليد مثل اكتفا كرده و پا از دايره شرع و عقل بيرون نگذاشته و به ناموس مردم چشمداشتى نداشته باشند.

و در مورد ((مسكن )) و ساير مايحتاج خود همين روش اعتدال و ميانه روى و مقدار نياز را رعايت كنند.

رابطه انسان با فرشتگان و حيوانات

سه قوه در انسان با يكديگر درآميخته اند كه پست ترين آنها نفس بهيمى و متوسط آنها نفس سبعى و بالاترين آنها نفس ملكى است . انسان به واسطه نفس بهيمى با بهائم و حيوانات شريك و از فرشتگان جدا و به واسطه نفس ملكى با فرشتگان شريك و از حيوانات جداست . و عنان اختيار و زمام اراده به دست اوست كه اگر خواست به منزلگاه بهائم فرود آيد و يكى از آنان گردد و اگر مايل بود به درندگان بپيوندد و در جرگه آنان باشد و نيز اگر دوست داشت به مقام فرشتگان راه پيداكند و در زمره آنان قرار بگيرد. در قرآن مجيد اين سه نفس ((امّاره ، لوّامه و مطمئنّه )) ناميده شده است .

نفس امّاره فرمان به ارتكاب و انجام شهوات داده و بر آن اصرار مى ورزد.

نفس لوّامه پس از ارتكاب آن شهوات در مقام پشيمانى و سرزنش آن عمل را در ديده بصيرت زشت مى سازد.

نفس مطمئنه جز به كار زيبا و عمل پسنديده راضى نشده و دستورى نمى دهد.و حكماگفته اند:صاحب نفس ملكى صاحب ادب و كرم در ذات و جوهرخويش است .

و صاحب نفس سبعى هرچند كه اديب نيست ولى قابليت براى ادب دارد و از تاءديب كننده خويش اطاعت مى نمايد. و صاحب نفس بهيمى نه ادب دارد و نه قبول ادب مى كند و دليل اينكه خداوند نفس بهيمى را در وجود انسان قرار داده همانا لزوم بقاى بدن و جسم است كه مركب نفس ملكى در دوران رسيدن به كمال مى باشد.

و دليل لزوم نفس غضبى آن است كه بتواند نفس بهيمى را كنترل كرده وآن را ادب نمايد و اجازه جولان و فساد به آن ندهد.

افلاطون در مورد نفس سبعى و بهيمى مى گويد: نفس بهيمى مانند طلاست كه نرم و قابل انعطاف مى باشد و نفس سبعى مانند آهن است كه سخت و غير قابل انعطاف مى باشد. و در جاى ديگر گفته است : چقدر دشوار است كه انسان شهوانى فاضل و دانشمند شود.

پس اگر كسى در صدد انجام كارى زيبا باشد ولى قوه شهوى همكارى نكند بايد استمداد از غضب كه تهييج كننده غيرت است او را مقهور و دربند نمود و باز اگر شهوت غالب آيد ولى پس از ارتكاب عمل ناپسند، حسرت و پشيمانى حاصل آيد هنوز اميد به اصلاح و صلاح او مى باشد و گرنه مثال او همان است كه ارسطو مى گويد: بيشتر انسانها را چنان مى بينم كه ادعاى علاقه به كارهاى زيبا مى كنند ولى براى شناخت فضيلت آنها اقدامى نكرده و در نتيجه به سستى و تنبلى دچار مى شوند و آنگاه فرقى بين آنان و كسانى كه اظهار علاقه اى به كارهاى زيبا نمى كنند نيست ؛ زيرا اگر بينا و نابينايى هر دو به چاه بيفتند هر دو هلاك شده اند ولى فقط بينا سزاوار ملامت و سرزنش است كه چرا با وجود داشتن بينايى به چاه افتاده است .

تشبيه سه نفس ملكى و سبعى و بهيمى

حكماى قديم سه نفس ملكى و سبعى و بهيمى را به فرشته و سگ و خوكى تشبيه كرده اند كه در يك طويله جمع گرديده كه هركدام از آنها چيره شوند حاكميت را در دست مى گيرند و برخى ديگر چنين مثال زده اند كه انسان در رابطه با اين سه نفس ‍ مانند يك شخصى است كه سوار بر حيوانى شده و به همراه سگى به شكار رفته است كه اگر انسان قدرت را در دست بگيرد، حيوان و سگ را به وجه نيكويى تدبير و اداره و هدايت مى نمايد و به موقع غذا و استراحت آنها را تاءمين مى كند، ولى اگر حيوان چيره شود از انسان كه سوار بر اوست پيروى نكرده و هرجا كه علفى ببيند به شتاب به آن سو مى دود و در فراز و نشيب به صورتى ناهنجار حركت مى كند و خود و همراهان را به ناراحتى و هلاكت مى اندازد. و اگر سگ غالب شود به مجرّد ديدن شكار، آن انسان و حيوان را به زور به آن سمت مى كشاند و خود و آنان را به هلاكت ونابودى مى رساند،اما اگر فرمان در دست انسان باشد، از اين آفات و بليّات همگى در امان خواهند ماند.

اگر اين سه قوّه در حال اعتدال و تسالم بسر ببرند برخلاف همه اجسام خواهند بود چرا كه از تدبير نفس ملكى اتحّاد دونفس ديگر با آن به وجود مى آيد كه گويا در حقيقت اين سه يكى شده اند و در عين حال آثار و خواص هركدام در جاى خود ظاهر و آشكار مى گردد. و لذا بين علما و دانشمندان اختلاف است كه آيا اينها سه نفس جداگانه هستند و يا سه حالت از يك نفس . ولى اگر تدبير به دست نفس ملكى سپرده نشود تنازع و تخالف پديد آمده و همواره اين نزاع در تزايد خواهد بود تا اينكه منجر به نابودى هر سه و ابزار آنها گردد. و معناى ((فسق )) همين است كه : انسان نسبت به سياست الهى بى اعتنايى كرده و نعمتهاى او را تضييع كند و معناى ((كفر)) آن است كه : وسايط فيض الهى را انكار نموده و حق آنها را ناديده بگيرد. و ((ظلم )) آن است كه : امور را در غير موضع خود قرار بدهد و ((سير قهقرائى )) آن است كه : رئيس را مرئوس و پادشاه را مملوك و خداوند را برده و بنده بگرداند. اينها همه محصول اطاعت از شياطين و پيروى از سنّت ابليس لعين و جنود اوست .

فصل هفتم : خير و سعادت كه همان كمال مطلوب است

چون هر كارى داراى هدفى است ، هدف از كمال نفس نيز ((سعادت )) است كه نسبت به انسان ((خير)) محسوب مى شود. پس سزاوار است كه به ماهيّت خير و سعادت اشاره اى بشود تا انگيزه اى براى ناقصان و تشويقى براى آگاهان و سرور وفرحى براى كاملان گردد.

سخنى از ارسطوى حكيم واستاد ابوعلى (ره )

ارسطوى حكيم ، كتاب ((اخلاق )) خود را با اين فصل آغاز نموده والحق والانصاف كه راءى او در اين باب صائب بوده است ⁽⁴²⁾ ؛ مى گويد: آغاز تفكر، پايان عمل و پايان تفكر، آغاز عمل است . مثلاً نجّار تا در آغاز تصوّر فايده تختخواب را نكند هرگز به فكر ساختن آن نمى افتد وتا كيفيت ساختن آن را به طور كامل در ذهن نياورد به ساختن آن نمى پردازد و تا ساخته نشود فايده آن كه در آغاز يك فكر بيشتر نبود حاصل نمى شود، هكذا عاقل تا تصوّر خير و سعادت را كه نتيجه كمال نفس هستند نكند به فكر تحصيل كمال نمى افتد و تا آن خير و سعادت حاصل نگردند براى او فايده اى در بر ندارد.

و استاد ابوعلى ؛ از زبان ارسطو نقل مى كند كه در كتاب اخلاق خويش گفته است :((نوجوانان يا كسانى كه در حال و هواى آنان بسر مى برند از اين كتاب بهره چندانى نمى برند و منظور از نوجوانان ، افراد كم سنّ و سال نيست ؛ چرا كه عمر را در اين باب تاءثيرى نيست ؛ بلكه مراد كسانى هستند كه به شهوات جسمى پرداخته اند)).

آنگاه استاد ابوعلى در كتاب اخلاق خود مى گويد:((و من كه در اين فصل از كتاب خويش بحث از خير و سعادت كردم . نمى خواستم كه اينگونه افراد به آن برسند بلكه قصدم آن است كه به گوش آنها برسد و متوجّه بشوند كه بشر مى تواند به خير و سعادت دست يابد تا انگيزه اى در آنها پيدا شود و اگر توفيق رفيقشان گرديد به آن راه يابند)).

ما نيز مى گوييم : به عقيده حكماى پيشين خير بر دو نوع است : 1 - خير مطلق 2خير نسبى .

((خيرمطلق )) غاية الغايات است كه مقصود از وجود آن وجود همه موجودات مى باشد

و ((خير نسبى )) آن است كه در راه رسيدن به آن خير مطلق مؤ ثر و وسيله مناسبى باشد.

((و سعادت )) نيز مانند خير است ولى در مقام مقايسه با هر شخصى بايد بررسى شود و آن عبارت از رسيدن به كمال با حركت ارادى نفسانى است . پس سعادت هر انسانى غير از سعادت انسانهاى ديگر است ، در حالى كه خير در همه انسانها يكسان است .

برخى ، در مورد حيوانات نيز اطلاق لفظ سعادت نموده اند ولى در اصل اين اطلاق مجازى است ؛ زيرا رسيدن به كمال از سوى حيوانها برخاسته از روى فكر و انديشه نيست بلكه ناشى از غريزه و طبيعت آنهاست پس سعادت حقيقى نيست .

و امّا دليل اينكه گفتيم خير در همه يكسان است اين است كه هر حركتى و فعاليتى به منظور رسيدن به هدفى صورت مى گيرد و عقلاً صحيح نيست كه شخصى بدون هدف تلاش و فعاليتى بكند و هدف هر كارى بايد منتهى به خيرى گردد وگرنه بى حاصل و عبث خواهد بود و عقلاً قبيح و زشت مى باشد. پس اگر آن هدف فى نفسه خير باشد خير مطلق است و اگر موجب رسيدن به خير بالاترى باشد خير نسبى ناميده مى شود. و چون فكر و انديشه همه عاقلان متوجه خير مطلق است ، پس همه در آن مشترك و يكسان هستند و لذا ضرورى است كه آن را شناخته و همّت بر كسب آن بگمارند و از توجه به خيرات نسبى متفرقه احتراز كنند و اشتباها شرّ را به جاى خير نگيرند.

تقسيم خير از ديدگاه ارسطو

ارسطو به نقل فَر فوريوس خيرات را اينگونه تقسيم نموده است . برخى از خيرات ((شريف )) و برخى ((ممدوح )) و برخى ((بالقوه )) و برخى ((مفيد)) در راه رسيدن به خير هستند.

امّا ((خير شريف )) آن است كه شرافت آن ذاتى است و به واسطه آن چيزهاى ديگر نيز شرافت كسب مى كنند كه عبارتند از ((عقل و حكمت )).

و امّا ((خير ممدوح )) انواع فضايل و اقسام افعال نيكو و زيبا هستند.

و امّا ((خير بالقوه )) استعداد اين خيرات است .

و امّا ((خير نافع و مفيد)) آن خيراتى هستند كه فى نفسه مطلوب نيستند ولى به خاطر رسيدن به خيرى مطلوبند مانند ثروت و مكنت .

تقسيم خيرات به گونه ديگر نيز قابل تصوّر است و آن اينكه : خيرات يا اهدافند و يا نيستند و اهداف يا تام هستند و يا غير تام . اهداف تام سعادتى هستند كه هنگام حصول ، ديگر صاحب آنها بيش از آن نمى طلبد برخلاف اهداف غير تام مانند سلامتى و فراخ دستى كه با حصول آنها نياز به چيزهاى ديگر نيز هست . و اما خيراتى كه هدف نيستند مانند آموختن علم و دانش و معالجه و تمرين .

تقسيم ديگر خيرات به اين صورت است كه : خيرات يا نفسانى هستند و يا بدنى و يا غير از اين دو و به عبارت ديگر خيرات يا معقول هستند و يا محسوس .