درس شصت و هفتم - صفات فعليه

شامل: مقدمه سميع و بصير متكلم اراده مفهوم اراده حقيقت اراده حكمت و نظام احسن

مقدمه

همانگونه كه در درس شصت و پنجم روشن شد ملاك اينكه صفتى از قبيل صفات ذاتيه محسوب شود يا از قبيل صفات فعليه اين است كه اگر مفهوم آن دلالت بر وجود متعلقى در خارج از ذات داشته باشد از صفات فعليه و در غير اين صورت از صفات ذاتيه خواهد بود .

بنابر اين حتى اگر مفهوم علم را بگونه‏اى در نظر بگيريم كه مستلزم وجود معلوم در خارج باشد از صفات فعليه خواهد بود چنانكه آياتى از قبيل (و لنبلونكم حتى نعلم المجاهدين منكم و الصابرين) سوره محمد ص آيه 31 كه دلالت بر تحقق علم در زمان خاصى دارد بر اين معنى حمل مى‏شود و قيد زمانى آن به لحاظ زمانى بودن معلوم مى‏باشد .

و از سوى ديگر اگر مفهوم صفات فعليه را بگونه‏اى در نظر بگيريم كه مستلزم وجود خارجى متعلق آنها نباشد بازگشت به صفات ذاتيه مى‏كند چنانكه مفهوم خالق به قادر بر خلق بازگردانده مى‏شود .

اكنون با توجه به اين معيار به بررسى چند صفت معروف مى‏پردازيم

سميع و بصير

اين دو صفت معمولا از صفات ذاتيه محسوب مى‏شوند ولى بنظر مى‏رسد كه با توجه به معيار مذكور بايد آنها را از قبيل صفات فعليه دانست زيرا مفهوم سمع و بصر بعد از تجريد از لوازم مادى مانند داشتن گوش و چشم و علم حصولى حسى باز هم دلالت بر آگاهى از شنيدنيها و ديدنيهاى موجود دارد و استعمال آنها در موردى كه مسموع و مبصرى بالفعل وجود نداشته باشند خروج از عرف محاوره است مگر آنكه آنها به علم به مسموعات و مبصرات يا قدرت بر سمع و ابصار تاويل شوند چنانكه در ساير صفات فعليه نيز چنين تاويلى امكان دارد

متكلم

كلام در استعمالات متعارف عبارت است از لفظى كه بر اساس قرارداد دلالت بر معناى معينى مى‏كند و متكلم آن را براى فهماندن مقصود خود به ديگران بكار مى‏گيرد و لازمه آن داشتن حنجره و تارهاى صوتى و دهان و خارج كردن هوا از اين مجارى و نيز وجود وضع و قرارداد قبلى است و هر قدر مفهوم آن را توسعه دهيم و ويژگيهاى مصاديق آن را حذف كنيم نمى‏توان از خصوصيت فهماندن معنى به مخاطب صرف نظر كرد مثلا مى‏توان اشاره را هم نوعى كلام شمرد با اينكه هيچيك از ويژگيهاى مذكور را ندارد و يا حتى ايجاد معنى در ذهن مخاطب را نوعى تكلم تلقى كرد اما اگر اين خصوصيت را هم در نظر نگيريم ديگر مورد عرف پسندى نخواهد داشت و هر چند حقايق عقلى و فلسفى تابع الفاظ و فهم عرفى نيست ولى بحث در باره بكارگيرى مفاهيم بعنوان صفات الهى است كه تعيين آنها بوسيله الفاظ انجام مى‏گيرد .

حاصل آنكه در مفهوم تكلم وجود مخاطب و كلامى كه به وى القاء مى‏شود ملحوظ است و از اينروى بايد آن را از صفات فعليه بحساب آورد هر چند مى‏توان آن را به قدرت بر تكلم بازگرداند يا تاويل ديگرى براى آن در نظر گرفت كه بازگشت به صفات ذاتيه نمايد

اراده

يكى ديگر از دشوارترين مسائل فلسفه الهى مساله اراده خداى متعال است كه اختلافات زيادى را در ميان فلاسفه و نحله‏هاى مختلف كلامى برانگيخته و مباحثات و مناقشات فراوانى را پديد آورده است و بررسى همه آنها در خور كتاب مستقلى است از يك سوى گروهى آن را صفتى ذاتى و زائد بر ذات شمرده‏اند و از سوى ديگر گروهى آن را عين ذات دانسته به علم به اصلح بازگردانده‏اند و بعضى آن را از عوارض ذات پنداشته‏اند چونانكه اراده انسانى در نفس او پديد مى‏آيد و برخى آن را نخستين مخلوق الهى شمرده‏اند كه ديگر مخلوقات بوسيله آن بوجود مى‏آيند و بالاخره كسانى آنرا از صفات فعليه دانسته‏اند كه از مقام فعل انتزاع مى‏شود و اختلافات فرعى ديگرى نيز هست كه آيا اراده الهى واحد است‏يا متعدد و حادث است‏يا قديم و ... .

براى حل اين مساله بايد نخست مفهوم اراده را دقيقا تبيين كرد و سپس جايگاه آن را در ميان صفات ذاتيه و فعليه مشخص نمود و احكام و لوازم آن را باز شناخت

مفهوم اراده

همانگونه كه در درس سى و هشتم گذشت واژه اراده دست كم به دو معنى استعمال مى‏شود يكى خواستن و دوست داشتن و ديگرى تصميم گرفتن بر انجام كار چيزهايى كه متعلق خواست و محبت‏شخص قرار مى‏گيرد ممكن است اشياء عينى و حتى خارج از حيطه قدرت و فاعليت وى باشد مانند محبتى كه انسان به اشياء زيبا و لذت‏بخش دنيا دارد (تريدون عرض الدنيا) و ممكن است افعال اختيارى خودش باشد مانند دوست داشتن كارهاى خوب و شايسته‏اى كه انجام مى‏دهد و ممكن است افعال اختيارى ديگران باشد يعنى دوست داشته باشد كه فاعل مختار ديگرى با اختيار خودش كارى را انجام بدهد و در اين صورت آن را اراده تشريعى مى‏نامند چنانكه صورت دوم و نيز تصميم گرفتن بر انجام كار خودش را اراده تكوينى مى‏نامند و اما اراده فرمان دادن و وضع قوانين و مقررات در واقع اراده تشريع است نه اراده تشريعى و نوعى اراده تكوينى بحساب مى‏آيد دقت‏شود

حقيقت اراده

اما اراده بمعناى خواستن و دوست داشتن در نفوس حيوانى و انسانى از قبيل كيفيات نفسانى است ولى معناى تجريد شده آن كه حاكى از شؤون وجود مجردات است قابل نسبت دادن به مجردات تام و به خداى متعال نيز مى‏باشد و چنانكه قبلا اشاره كرديم مى‏توان حب را يكى از صفات ذاتيه الهى دانست كه بالاصاله به خود ذات و بالتبع به آثار ذات از جهت‏خيريت و كمال آنها تعلق مى‏گيرد بنابر اين اراده را به همين معنى مى‏توان از صفات ذات دانست و حقيقت آن چيزى جز حب الهى نيست كه عين ذات وى مى‏باشد .

و اما اراده بمعناى تصميم گرفتن در نفوس متعلق به ماده كيفيتى انفعالى يا يكى از افعال نفس است و به هر حال امرى حادث در نفس و مسبوق به تصور و تصديق و شوق مى‏باشد و چنين امرى را نمى‏توان به مجردات تام و مخصوصا به خداى متعال نسبت داد زيرا ساحت قدس الهى از عروض اعراض و كيفيات نفسانى منزه و مبرى است ولى مى‏توان آن را بعنوان صفت فعلى و اضافى مانند خلق و رزق و تدبير و ... براى خداى متعال در نظر گرفت كه از مقايسه بين افعال و مخلوقات با ذات الهى از آن جهت كه داراى حب به خير و كمال است انتزاع مى‏شود و چون يكى از طرفين اضافه داراى قيود زمانى و مكانى است مى‏توان چنين قيودى را براى اراده الهى هم به لحاظ متعلقش در نظر گرفت همانگونه كه در درس شصت و پنجم بيان شد و تعبيراتى مانند (انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون) بر چنين معنايى حمل مى‏شود چنانكه نظير آن در باره علم حادث گذشت .

حاصل آنكه اراده تكوينى الهى را به دو معنى مى‏توان در نظر گرفت‏يكى بمعناى حب متعلق به افعال اختيارى خودش كه صفتى ذاتى و ازلى و واحد و عين ذات مى‏باشد و تعلق آن به افعال و موجودات خارجى نظير علم ذاتى است كه بالاصاله به ذات مقدس الهى و بالتبع به آثار و تجليات وى تعلق مى‏گيرد همچنين حب الهى بالاصاله به ذات مقدس خودش و بالتبع به آثار وجودش از آن جهت كه رشحه‏اى از خير و كمال الهى هستند تعلق مى‏گيرد و به همين لحاظ است كه اراده ناميده مى‏شود .

و معناى دوم آن صفتى است اضافى كه از مقايسه بين افعال الهى و صفات ذاتيش انتزاع مى‏شود و بتبع حدوث و كثرت افعال متصف به حدوث و كثرت مى‏گردد .

همچنين اراده تشريعى الهى كه متعلق به صدور افعال خير از فاعلهاى مختار است بمعناى دوست داشتن جهت‏خيريت آنها كه جلوه‏اى از خيريت ذات الهى است صفت ذات و بمعناى انتساب تشريعاتى كه در ظرف زمان تحقق مى‏يابند به حب ذاتى صفت فعل و حادث مى‏باشد

حكمت و نظام احسن

يكى ديگر از صفات فعليه الهى صفت‏حكمت است كه منشا ذاتى آن حب به خير و كمال و علم به آنها است‏يعنى چون خداى متعال خير و كمال را دوست مى‏دارد و به جهات خير و كمال ⁽¹⁾ موجودات نيز آگاه است آفريدگان را بگونه‏اى مى‏آفريند كه هرچه بيشتر داراى خير و كمال باشند البته حب الهى بالاصاله به ذات مقدسش و بالتبع به آفريدگانش تعلق مى‏گيرد و همين رابطه اصالت و تبعيت در ميان مخلوقات نيز برقرار است‏يعنى مخلوقى كه جز نقص امكان و مخلوقيت هيچ نقصى ندارد و داراى همه كمالات امكانى به وصف وحدت و بساطت مى‏باشد در درجه اول از محبوبيت و مطلوبيت و ساير مخلوقات به حسب درجات وجود و كمالاتشان در درجات بعدى قرار مى‏گيرند تا برسد به مرتبه ماديات كه ميان كمالات وجودى آنها تزاحم پديد مى‏آيد از يك سوى استمرار موجوداتى كه در مقطع زمانى خاصى قرار دارند با پديد آمدن موجودات بعدى مزاحمت پيدا مى‏كند و از سوى ديگر تكامل يافتن بعضى متوقف بر دگرگونى و نابودى بعضى ديگر است چنانكه رشد و نمو حيوان و انسان بوسيله تغذيه از نباتات و نيز تغذيه برخى از حيوانات از برخى ديگر حاصل مى‏شود و طبعا موجودات كاملتر از مطلوبيت بيشترى برخوردار خواهند بود .

در اينجاست كه حكمت الهى مقتضى نظامى است كه موجب تحقق كمالات وجودى بيشتر و بالاترى باشد يعنى سلسله‏هاى علل و معلولات مادى بگونه‏اى آفريده شوند كه هر قدر ممكن است مخلوقات بيشترى از كمالات بهترى بهره‏مند گردند و اين همان است كه در لسان فلاسفه به نظام احسن ناميده مى‏شود چنانكه صفت اقتضاء كننده آن را عنايت مى‏نامند .

حكماى الهى احسن بودن نظام آفرينش را از دو راه اثبات مى‏كنند يكى از راه لمى و اينكه حب الهى به كمال و خير اقتضاء دارد كه نظام آفرينش داراى كمال و خير بيشترى باشد و نقص و فسادهايى كه لازمه جهان مادى و تزاحم موجودات جسمانى است به حد اقل برسد و با بيانى ديگر مى‏توان گفت اگر خداى متعال جهان را با بهترين نظام نيافريده باشد يا بخاطر اين است كه علم به بهترين نظام نداشته يا آن را دوست نمى‏داشته يا قدرت بر ايجاد آن نداشته و يا از ايجاد آن بخل ورزيده است و هيچكدام از اين فرضها در مورد خداى حكيم فياض صحيح نيست پس ثابت مى‏شود كه عالم داراى بهترين نظام است .

راه دوم دليل انى و مطالعه در مخلوقات و پى بردن به اسرار و حكمتها و مصالحى است كه در كيفيت و كميت آنها منظور شده است و هر قدر بر دانش بشر افزوده شود از حكمتهاى آفرينش آگاهى بيشترى مى‏يابد .

با توجه به حكمت الهى روشن مى‏شود كه چرا اراده الهى به امور معينى تعلق مى‏گيرد و در نتيجه دايره مرادات محدودتر از دايره مقدورات الهى مى‏باشد سؤالى كه در پايان درس قبلى مطرح شد و پاسخ آن اين است كه تنها امورى كه در كادر نظام احسن قرار مى‏گيرند متعلق اراده الهى واقع مى‏شوند اين مطلب در درسهاى آينده روشنتر خواهد شد و سخن كسانى كه گفته‏اند كه اراده الهى تنها به امورى تعلق مى‏گيرد كه داراى مصلحت باشد و مصلحت است كه اراده الهى را محدود مى‏كند بايد به همين معنى تفسير شود وگرنه مصلحت‏يك امر عينى و خارجى نيست كه در اراده الهى اثر كند و آثار فعل نمى‏تواند در علت آن مؤثر باشد و نيز سخن كسانى كه گفته‏اند حكمت الهى قدرت يا رحمت‏يا اراده او را مقيد مى‏سازد بايد به همين صورت تفسير شود وگرنه در ذات مقدس الهى تعدد قوى و تزاحم صفات معنى ندارد

خلاصه

1- ديدن و شنيدن بعد از تجريد از لوازم مادى آنها دلالت بر آگاهى از ديدنيها و شنيدنيهاى موجود دارند و از اينروى بايد آنها را از صفات فعليه بحساب آورد .

2- تكلم عبارت است از بكار گرفتن لفظى كه براى معناى خاصى وضع شده است در راه فهماندن معناى مقصود به مخاطب و بعد از تجريد از لوازم مادى مى‏توان آن را به مطلق فهماندن معناى مقصود به مخاطب تفسير كرد و از اينروى بايد آن را نيز از صفات فعليه محسوب داشت .

3- اراده به دو معنى بكار مى‏رود يكى دوست داشتن و ديگرى تصميم گرفتن .

4- دوست داشتن يا تصميم گرفتن نسبت به انجام كار اختيارى خويش اراده تكوينى و نسبت به كار اختيارى فاعل ديگرى اراده تشريعى ناميده مى‏شود اما اراده فرمان دادن يا وضع قانون اراده تشريع است نه اراده تشريعى و خود تشريع كارى تكوينى محسوب مى‏شود .

5- دوست داشتن چيزى يا كارى در نفوس متعلق به ماده كيفيتى نفسانى است اما معناى تجريد شده آن قابل اطلاق بر مجردات تام و خداى متعال نيز هست از اينروى اراده بمعناى خواستن و دوست داشتن را مى‏توان از صفات ذاتيه الهى بشمار آورد .

6- تصميم گرفتن نفوس فعل يا كيفيتى انفعالى است و در هر حال مسبوق به تصور و تصديق و شوق مى‏باشد اما مى‏توان آن را بعد از تجريد بصورت صفت فعلى به مجردات تام هم نسبت داد از آن جهت كه فعل در شرايط خاصى متعلق حب ايشان قرار مى‏گيرد چنانكه در مورد خلق و رزق و ساير صفات فعليه و حتى در مورد علم فعلى نيز چنين است .

7- حكمت نيز از صفات فعليه الهى است و منشا انتزاع آن از يك سوى حب و علم الهى و از سوى ديگر كمال و خير مخلوقات است .

8- محبوبيت‏خير و كمال مخلوقات تابع محبوبيت ذات الهى براى خودش مى‏باشد همچنين محبوبيت هر معلولى تابع محبوبيت علت ايجاد كننده آن است كه در مرتبه عاليترى از وجود قرار دارد .

9- موجودات مادى داراى تزاحمهاى گوناگونى هستند و حكمت و عنايت الهى اقتضاء دارد كه سلسله‏هاى علل و معلولات مادى بگونه‏اى تحقق يابند كه مجموعا داراى كمالات وجودى بيشترى باشند يعنى جهان داراى نظام احسن باشد .

10- حكماى الهى نظام احسن را هم از راه دليل لمى و هم از راه دليل انى اثبات كرده‏اند و با بيان ساده‏اى مى‏توان گفت اگر خداى متعال جهان را با بهترين نظام نيافريده باشد لازمه‏اش جهل يا عجز يا عدم حب كمال و يا بخل اوست .

11- علت اينكه اراده الهى به بعضى از ممكنات تعلق نمى‏گيرد اين است كه آنها در كادر نظام احسن قرار نمى‏گيرند .

12- محدود شدن اراده الهى بوسيله مصالح يا مقيد شدن قدرت و رحمت او بوسيله حكمت نيز بايد به همين معنى تفسير شود

پى‏نوشتها: