بخش دوم :قواى نفس

قواى نفس

ادراك حسى از ديدگاه شيخ‏رحمه الله و ديگر مشائين به عنوان قوه‏اى از قواى نفس‏مطرح شده است از اين رو طرح مباحثى درباره قواى نفس، لازم مى‏نمايد. در بخش‏پيشين، مباحث كلى نفس تا حد نياز مطرح شد و اكنون قوه‏شناسى از نظر شيخ‏رحمه الله كه‏شامل مباحث ذيل است مورد بحث قرار مى‏گيرد:

الف. اصطلاحات قوه و معناى مراد.

ب . تعدد و وحدت قوا و ملاك هر يك.

ج . بيان قواى نباتى، حيوانى و انسانى و ذكر مواضع هر كدام.

د . ارتباط قوا با يكديگر.

ه . ارتباط قوا با نفس و بالعكس.

و . ارتباط قوا با بدن.

اصطلاحات قوه و معناى مراد

شيخ‏رحمه الله در الشفاء، الالهيات به معانى مختلف قوه و نقل معناى آن اشاره فرموده‏است ⁽¹⁾ كه مى‏توان به ترتيب ذيل آن را بيان كرد:

1- اولين وضع لفظ قوه براى معنايى است كه در حيوان وجود داشته، مصدر ومبدا صدور افعال شاقه‏اى است كه از او كما و كيفا بندرت صادر مى‏شود; به ديگرسخن، اولين موضوع له لفظ قوه مبدا صدور افعال شاقه است. در مقابل، از لفظضعف استفاده مى‏شود.

2- قوه به معناى سابق، مبدئى دارد كه قدرت است; قدرت يعنى حالتى براى‏حيوان كه بتواند فعلى انجام دهد يا آن را ترك كند. تدريجا لفظ قوه بر مبداش كه‏قدرت باشد اطلاق شد و بعدا در آن معنا استعمال گرديد، بنابراين معناى دوم قوه‏كه از تحليل معناى اول به دست آمد قدرت است.

3- قوه به جز مبدا، لازمه‏اى نيز دارد وآن، عدم انفعال به آسانى است. توضيح آن‏كه: هر گاه از موجودى افعالى شاق صادر شود آن موجود به آسانى منفعل نمى‏گردداز اين رو در معناى قوه، نقلى صورت گرفت و تدريجا به لازم معناى آن اطلاق‏گرديد.

4- سپس فلاسفه قوه را به معناى عام و جنسى آن كه از معناى اول مستفاد است‏به كار بردند; معناى عام قوه عبارت است از هر حال و صفتى كه مؤثر در غير از آن‏جهت كه غير است‏باشد اعم از اين كه جوهر باشد يا عرض، با اراده باشد يا بى‏اراده‏پس مى‏توان معناى چهارم قوه را اين گونه بيان داشت كه عبارت است از: مبدا مؤثردر غير از آن جهت كه غير است.

5- نقل بعدى كه در معناى قوه صورت گرفت اين است كه آن را بر معناى لازم‏قبلى اطلاق كردند، لازمه معناى سابق امكان به معناى امكان استعدادى است،اصطلاح بالقوه نيز از همين جا به دست آمده، زيرا هر گاه گفته شود وجود بالقوه‏است‏يعنى وجودش در حد امكان است و امكان تحقق دارد بنابر اين شى‏ء بالقوه‏يعنى «شي‏ء له القوة‏» يا «شي‏ء له الامكان و الاستعداد» از سوى ديگر از اين معناالتزاما قبول و انفعال به دست مى‏آيد، زيرا وجودى كه امكان دارد يعنى مى‏تواندصورتى بالفعل را بپذيرد از اين رو بر اين معنا نيز اطلاق گرديد.

6- معناى ديگرى كه براى آن ذكر كرده‏اند اين است كه برخى خطوط مى‏توانندضلع مربع شوند و اگر اين ضلع بچرخد مربع درست مى‏شود لذا مربع را قوه آن خطقرار داده‏اند لكن روشن است كه مربع در اين صورت مقوى عليه است و خط ياضلع نسبت‏به آن بالقوه لذا اين اصطلاح غير از اصطلاح پيشين نخواهد بود.

در كتاب‏هاى ديگر شيخ‏رحمه الله به اصطلاحات ديگرى از واژه قوه برمى‏خوريم; مثلاايشان گاه آن را به معناى ، گاهى به معناى مبدا تغيردر افعال استعمال مى‏كند ⁽³⁾ و زمانى بر نفس، چه نباتى چه حيوانى چه انسانى،اطلاق مى‏كند ⁽⁴⁾ و در موردى كه معانى تشكيكى قوه را برمى‏شمارد آن را به معناى‏استعداد به كار مى‏برد كه استعداد يا مطلق و هيولانى است و يا ممكن و يا كامل ⁽⁵⁾ . درجاى ديگر براى قوه به معناى استعداد، نه فرض تصور مى‏كند و آن را درمستعدهاى مختلف، گوناگون مى‏بيند. ⁽⁶⁾ .

البته شايد بتوان معناى اخير را با معناى امكان و انفعال نزديك دانست از اين رونمى‏توان آن را اصطلاح جديدى به حساب آورد، زيرا گفته شد كه مراد از امكان،امكان استعدادى است‏بنابراين مى‏توان اهم معانى واژه قوه را با ارجاع بعضى به‏بعض ديگر در معانى ذيل جمع نمود:

1- مبدا صدور فعل، كه گاه از آن به عنوان مبدا صدور افعال شاقه و گاهى مبداتغيير در غير و گاهى تحت عنوان مبدا فعل خاص و زمانى به معناى حالت و صفت‏مؤثر در غير گفته مى‏شود. شايد قوه به همين معنا بر نفس نيز اطلاق گردد، زيرانفس، مبدا صدور افعال مختلف مى‏باشد هر چند در مواردى بر قوه نيز نفس اطلاق‏مى‏گردد ⁽⁷⁾ . تعبير قوه فعليه و همچنين قوه فاعله به همين معنا استعمال مى‏شود.

2- مبدا انفعال، معانى انفعال، استعداد با انواع گوناگونش و قبول به همين اعتبارخواهند بود همچنين مراد از قوه انفعاليه همين معناست.

3- عدم انفعال به آسانى.

4- قدرت.

از معانى يادشده آن گاه كه سخن از قواى مدركه و محركه نفس حيوانى است‏قطعا معناى اول مراد است; به عبارت ديگر، قوه محركه مثلا به معناى مبدا صدورفعل حركت در حيوان مى‏باشد و به همين جهت‏به تمام قواى نفس حيوانى، فعلى‏خاص نظير حركت، درك و تعقل نسبت داده مى‏شود، از سوى ديگر - چنان كه به‏تفصيل بحث‏خواهد شد - شيخ‏رحمه الله احساس را نوعى انفعال مى‏داند لذا قواى مدركه‏حيوانى مبدا صدور فعل نيست و از اين رو معناى دوم قوه يعنى مبدا انفعال در اين‏جا نيز مراد خواهد بود نتيجه آن كه در مباحث نفس، قوه به دو معناى مبدا صدورفعل و مبدا انفعال به كار مى‏رود.

تعدد و وحدت قوا و ملاك هر يك

آيا اساسا نفس قوه‏اى دارد يا نه؟ اگر جواب منفى باشد نفس ذاتا و بدون‏استعانت از قوه‏اى افعال خود را انجام مى‏دهد و حداكثر نياز به يك سلسله آلات‏بدنى خواهد داشت و اگر قوه دارد باز سؤال مطرح مى‏شود كه آيا هر نفسى خواه‏نباتى يا حيوانى يا انسانى تنها يك قوه دارد و يا اين كه نفوس قواى متعدد خواهندداشت؟ آيا قوه مدركه و محركه در حيوان يكى است‏يا متعدد؟ اگر متعدد است آياقواى مدركه ظاهرى و باطنى يك قوه‏اند يا چند قوه؟ اگر تعدد دارند آيا قواى‏لامسه، ذائقه، سامعه، شامه و باصره يك قوه‏اند يا پنج قوه؟ همچنين مى‏توان اين‏سؤال را در مورد ساير قوا نيز مطرح ساخت. پرسش آخر اين كه اگر اين قوا متعددندبه چه ملاكى واگر واحد به چه معيار؟

اين بحث را هر چند شيخ‏رحمه الله با اندكى ابهام مطرح ساخته است لكن با توجه به‏نقض و ابرام‏هاى فخر و صاحب «التحصيل‏» و صدرالمتالهين‏رحمه الله روشن مى‏گردد.

جناب شيخ‏رحمه الله با اختلاف افعال نفس آغاز مى‏كند ⁽⁸⁾ و مى‏فرمايد: افعالى كه ازنفس صادر مى‏شود از چند جهت اختلاف دارد: ضعف و شدت مثل ظن و يقين،سرعت و بطؤ مثل حدس و فكر، عدم و ملكه نظير سكون و حركت، تعلق گرفتن به‏امور متضاد مانند ادراك سفيدى و سياهى و از نظر اختلاف در جنس مثل ادراك‏رنگ و مزه يا نظير اختلاف ادراك و تحريك كه اين دو در جنس بعيد نيز مختلفند.آخوندرحمه الله اختلاف در مفهوم را نيز اضافه مى‏كند. ⁽⁹⁾ .

شيخ‏رحمه الله مى‏افزايد هيچ يك از اختلافات فوق موجب تعدد قوا نمى‏شود به دليل‏محذورهايى كه بر هر يك مترتب مى‏شود مگر اختلاف در جنس بنابراين هر جنسى‏از افعال، قوه‏اى مستقل مى‏طلبد و يك قوه، متكفل تحريك و ديگرى عهده‏دارادراك خواهد بود همچنين ادراك رنگ و طعم نيازمند دو قوه مستقل مى‏باشد.مختار صدرالمتالهين‏رحمه الله و بهمنياررحمه الله همين است. تنها صاحب «مباحث المشرقية‏»معتقد است كه نفس انسانى و حيوانى قوه‏اى ندارند و فقط نفس نباتى است كه‏داراى قواى سه گانه غاذيه، منميه و مولده است. ⁽¹⁰⁾ .

شيخ‏رحمه الله بر اين مطلب دو دليل اقامه مى‏كند و دلايلى را فخر و بهمنيار وصدرالمتالهين‏رحمه الله بدان افزوده‏اند كه جمعا بالغ بر هفت دليل بر ادعاى فوق اقامه‏شده است. از ميان اين ادله يكى عام و شامل تمام قوا مى‏شود و بقيه خاص انددليل عامى كه شيخ‏رحمه الله بيان داشته و فخر و ملاصدرارحمه الله تقرير خاصى از آن دارند ⁽¹¹⁾ اين‏است كه قوه بسيط است و از بسيط واحد جز واحد صادر نمى‏گردد پس قوه واحدنمى‏تواند مبدا بيش از يك فعل با قصد اولى باشد:

«فالقوى من حيث هي قوى انما تكون مبادي لافعال معين بالقصدالاول.» ⁽¹²⁾ .

البته با قصد ثانوى يك قوه مى‏تواند مبدا افعال زيادى باشد; مثلا ابصار، خاص‏قوه‏اى است‏براى ادراك كيفيتى واحد به نام رنگ، اين فعل با قصد اولى از قوه‏باصره صادر مى‏شود ولى رنگ در خارج يا سفيد است‏يا سياه يا سبز ويا... كه ادراك‏اين امور به قصد ثانوى انجام مى‏گيرد يا نظير قوه عاقله كه به قصد اولى مبدا ادراك‏صور مجرد است و به قصد ثانوى مدرك عدد، شكل، جسم و... .

بنابراين هر قوه از آن جهت كه مبدا امرى است فقط مبدا يك فعل خاص‏مى‏باشد مراد از اين وحدت وحدت جنسى است; يعنى اگر جنس فعل تغيير كندمبدا آن نيز تغيير خواهد كرد.

بيان شيخ‏رحمه الله اندكى با تقرير فوق متفاوت است ايشان مى‏گويد: ⁽¹³⁾ قوه من حيث‏هى‏هى قوه است‏براى امرى خاص، و محال است مبدا چيزى غير از آن باشد وگرنه فى ذاتها مبدا آن امر نخواهد بود پس قوه من حيث هى هى به قصد اولى مبدافعلى معين است هر چند به قصد ثانوى مى‏تواند مبدا افعال فراوانى باشد، از اين رواشكالاتى كه فخر رازى يا ملاصدرارحمه الله به اين برهان كرده‏اند ⁽¹⁴⁾ كه مبتنى بر صدورواحد از واحد مى‏باشد بر تقرير شيخ‏رحمه الله وارد نخواهد بود.

به جز دليل فوق، براهين ديگرى نيز ذكر شده كه يكى از آن‏ها اين است:

عضوهايى هستند كه نمو دارند ولى واجد احساس نيستند نظير ناخن، اين عدم‏احساس به چند دليل مى‏تواند بود يا ماده ناخن از سرما و گرما مثلا منفعل نمى‏گرددو يا اين كه قوه حسى در آن نيست، فرض اول صحيح نيست، زيرا اين گونه اجسام‏قابليت‏سرما و گرما دارند و از آن‏ها منفعل مى‏شوند لذا احتمال دوم موجه است;يعنى ناخن در عين حال كه قابليت انفعال سرما و گرما را دارد ولى چون قوه مدركه‏آن‏ها در اين عضو نيست اين نوع احساس صورت نمى‏گيرد در عين حال در اين‏عضو نمو وجود دارد. نتيجه آن كه قوه ناميه و قوه حاسه دو قوه‏اند.

اين مطلب را مى‏توان در اعضاى مختلف حيوانات گوناگون بررسى كرد و ازهمين طريق به تعدد قواى ديگر رسيد اين دليل را مى‏توان برهان «انفكاك وجودى‏»ناميد چنان كه ملاصدرارحمه الله ناميده است.

همچنين براهين ديگرى را نيز مى‏توان از كلمات شيخ‏رحمه الله به دست آورد، نظير اين‏كه ⁽¹⁵⁾ قوه حس مشترك غير از قوه خيال يا مصوره است، زيرا حس مشترك صورمحسوس را مى‏پذيرد و خيال آن‏ها را حفظ مى‏كند و حيثيت قبول غير از حيثيت‏حفظ است، از اين رو آن دو قوه‏اند. يا اين كه مى‏فرمايد ⁽¹⁶⁾ : نفس دو جنبه و دو چهره‏دارد: چهره‏اى به فراز و چهره‏اى به فرود، براى هر جنبه‏اى قوه‏اى است: قوه عملى‏تدبير بدن مى‏كند كه دون نفس است و قوه نظرى رو به فوق دارد و از مبادى عاليه‏قبول فيض مى‏نمايد، از اين رو دو قوه مورد نياز است. در جاى ديگر مى‏فرمايد ⁽¹⁷⁾ :برخى قوا نظير قواى مدركه حيوانى جسمانى و مادى‏اند و برخى ديگر مانند قوه‏عاقله مجردند لذا اين‏ها دو سنخ قوه‏اند.

در خصوص ادله تعدد قوا، نقض و ابرام‏هاى زيادى بين فخر و آخوندرحمه الله وجوددارد ⁽¹⁸⁾ كه بايد در مجالى ديگر مطرح شود.

نتيجه آن كه نفس، واجد قواى متعددى است و با آن‏ها افعال خود را انجام‏مى‏دهد اين قوا متعددند تا آن جا كه افعال جنسا مختلف باشند ولى اگر افعال داراى‏جنس واحدى باشد قوه‏اى واحد مبدا آن‏ها خواهد بود. در خصوص حواس‏ظاهرى پنج قوه ثابت مى‏شود: بساوايى، چشايى، بويايى، بينايى و شنوايى زيراافعال آن‏ها جنسا مختلفند. همچنين تعدد حيثيات نظير دو حيث قبول و حفظ ياادراك و حفظ موجب تعدد قواى باطنى با يكديگر و ظاهرى با باطنى مى‏شوند نيزجسمانى و غير جسمانى بودن يا زمينى و آسمانى بودن باعث تكثر قوا مى‏شود به‏علاوه انفكاك وجودى از ديگر ملاكهاى تعدد قوا است.

قواى نباتى، قواى حيوانى و قواى انسانى

بعد از آن كه دانستيم هر نفسى جوهرى واحد است و اين جوهر واحد جهت‏انجام افعال گوناگون خود نيازمند قواى گوناگون است و اين قوا متعدد و متكثرنداكنون بايد بررسى كرد كه هر نفسى مشخصا چند و چه قوايى دارد؟ و هر قوه‏اى چه‏فعل خاصى انجام مى‏دهد؟ و مواضع قوا كجاست؟

1. نفس نباتى داراى سه قوه است:

يك - قوه غاذيه [قوه تغذى ⁽¹⁹⁾ ، غذاده ⁽²⁰⁾ ] :

«وهي قوة تحيل جسما غيرالجسم الذي هي فيه الى مشاكلة الجسم‏الذي هي فيه فتلصقه به بدل ما يتحلل عنه.» ⁽²¹⁾ .

پس قوه غاذيه قوه‏اى است كه جسم را مشابه جسمى مى‏كند كه در آن قرار داردو سپس بدان مى‏چسباند تا بدل ما يتحلل باشد لذا اين قوه، جسم را احاله كرده تامشاكل جسمى كه در آن است گردد. چهار قوه ديگر در نبات وجود دارد كه بدين‏منظور به اين قوه خدمت مى‏كند; اين چهار عبارت است از: قواى جاذبه، هاضمه، ماسكه و دافعه همچنين كيفيات چهارگانه يعنى حرارت، برودت، رطوبت ويبوست هر كدام به نحوى به اين قوا خدمت مى‏كنند.

دو - قوه ناميه [منميه ⁽²²⁾ ، بالشده ⁽²³⁾ ، مربيه ⁽²⁴⁾ ] :

«وهي قوة تزيد في الجسم الذي هي فيه بالجسم المتشبه به زيادة‏متناسبة في اقطاره طولا وعرضا وعمقا لتبلغ به كمال النشوء.» ⁽²⁵⁾ .

قوه ناميه قوه‏اى است كه جسم مشابه يعنى غذا را به جسمى كه در آن قرار داردبا رعايت تناسب در سه جهت طول و عرض و عمق مى‏افزايد تا آن عضو به كمال‏نشو و نماى خود برسد.

سه - قوه مولده [زايش ده ⁽²⁶⁾ ] :

«هي قوة تاخذ من الجسم الذي هي فيه جزء هو شبيهة بالقوة فتفعل‏فيه باستمداد اجسام اخرى تتشبه به من التخليق والتمزيج ما يصيره‏شبيها به بالفعل.» ⁽²⁷⁾ .

فعل اين قوه عبارت از اين است كه از جسمى كه در آن است جزئى مشابه رابرگرفته در آن به كمك اجسام ديگر تصرفى مى‏كند تا آن جزء را شبيه آن جسم كنددر اين فعل، قوه مصوره به قوه مولده خدمت مى‏كند. ⁽²⁸⁾ .

شيخ‏رحمه الله براى سه قوه نباتى غاياتى ذكر مى‏كند كه به ترتيب عبارت است از: حفظجوهر شخص، اتمام جوهر شخص و بقاء نوع :

«وبالجملة فان القوة الغاذية مقصودة ليحفظ بها جوهر الشخص‏والقوة النامية مقصودة ليتم بها جوهر الشخص والقوة المولدة‏مقصودة ليستبقي بها النوع.» ⁽²⁹⁾ .

در زمينه نفس نباتى و قواى آن مباحث مبسوطى مطرح شده است از قبيل‏ماهيت غذا، اثبات هر قوه و تغاير آن، مراتب قواى نباتى، مواضع و آلات هر كدام،خون، روده و ارتباط قوا با نفس حيوانى و انسانى كه به بحث ما ارتباطى ندارد.

2. نفس حيوانى در تقسيم نخست داراى دو قوة است: قوه مدركه يا اندرياباى وقوه محركه يا كنايى و يا جنباننده; به ديگر سخن، يك دسته از قواى حيوانى منشاتحريكند و دسته ديگر مبدا ادراك و از اين جاست كه مى‏گويند ادراك و تحريك(ارادى) از خصايص حيوان است و تغذيه و نمو و توليد مثل از ويژگى‏هاى گياه. پيداست كه تحريك و ادراك را به نفس قوه نسبت داده‏اند يعنى محرك و مدرك راقوه دانسته‏اند.

در تقسيم بعدى، قوه محركه به دو قسم باعثه و فاعله تقسيم مى‏شود; به عبارت‏ديگر، تحريك يا به صورت انگيزش است‏يا به صورت انجام دادن فعل با كمك‏عضلات، قسم اول را اين گونه تعريف كرده‏اند:

«والمحركة على انها باعثة هي القوة النزوعية الشوقية وهي القوة‏التي اذا ارتسمت في التخيل صورة مطلوبة او مهروب عنها بعثت‏القوة المحركة الاخرى على التحريك.» ⁽³⁰⁾ .

مكانيسم انگيزش بدين گونه است كه صورتى سازگار يا ناسازگار در متخيله نقش‏مى‏بندد و از اين جا قوه محركه فاعله، برانگيخته شده عضلات را به حركت مى‏آوردلذا اولا: شروع انگيزش با ادراك است و تحريك متوقف بر ادراك خواهد بود و ثانيا:دو دستگاه ادراكى و تحريكى با يكديگر مرتبط بوده تعامل دارند.

قوه باعثه خود بر دو قسم است: شهويه و غضبيه:

«ولها شعبتان: شعبة تسمى قوة شهوانية وهي قوة تبعث على‏تحريك تقرب به من الاشياء المتخيلة ضرورية او نافعة طلبا للذة‏وشعبة تسمى غضبية وهي قوة تبعث على تحريك تدفع به الشي‏المتخيل ضارا او مفسدا طلبا للغلبة.» ⁽³¹⁾ .

بنابراين قوه شهوانى براى قرب و نزديكى به اشيايى است كه نفع يا لزوم آن‏ها تصور شده است و قوه غضبى براى گريز از امورى است كه ضرر و فساد آن متصورباشد. غايت اولى كسب لذت و دومى چيرگى است.

دسته دوم قواى محركه فاعله است:

«فهي قوة تنبعث في الاعصاب والعضلات من شانها ان تشنج‏العضلات فتجذب الاوتار والرباطات المتصلة بالاعضاء الى نحوجهة المبدا وترخيها او تمدها طولا فتصير الاوتار والرباطات الى‏خلاف جهة المبدا.» ⁽³²⁾ .

بنابراين، اين قوه در عضلات و اعصاب منتشر بوده موجب پيدايش حركت درماهيچه‏هاست كه با كمك ريسمان‏ها و گره‏هايى انجام مى‏گيرد چون اطراف‏ماهيچه‏ها نخهايى وجود دارد كه به استخوان گره خورده است و با كشيدن و رهاكردن خود، استخوان و عضله را در جهات مختلف حركت مى‏دهند.

قواى مدركه حيوانى دو دسته‏اند: ظاهرى و باطنى، قواى مدركه ظاهرى پنج‏ياهشت دسته‏اند و باطنى پنج‏يا شش. ⁽³³⁾ دسته اول عبارتند از: قوه باصره، سامعه،شامه، ذائقه و لامسه كه اين قوه خود مقسم چهار قوه ديگر است: يكى براى‏تشخيص سردى و گرمى، ديگرى براى تشخيص ترى و خشكى، سوم جهت‏تشخيص صلب و لين و چهارم براى تشخيص خشن و املس. قواى باطنى عبارتنداز: حس مشترك، خيال، مفكره، واهمه و حافظه. تفصيل قواى حيوانى بيان خواهدشد.

بنابراين، مجموع قواى حيوانى سيزده - اگر لامسه يك قوه باشد - يا شانزده - اگرلامسه چهار قوه محسوب گردد - يا هفده - اگر قواى باطنى شش قوه باشد - قوه‏است كه مى‏توان نمودار آن را اين گونه نشان داد:

قواى نفس حيوانى.

محركه.

مدركه.

باعثه(نزوعيه‏شوقيه)

فاعله.

مدركه از خارج.

مدركه از داخل.

شهوانيه.

غضبيه.

باصره.

سامعه.

ذائقه.

شامه.

لامسه.

حس مشترك.

واهمه، وهميه.

خيال، مصورة.

حافظه، ذاكرة.

متخيله، مفكره.

حاكمه حار و بارد.

حاكمه رطب و يابس.

حاكمه صلب و لين.

حاكمه خشن و املس.

3. قواى نفس ناطقه انسانى به دو نوع عامله و عالمه تقسيم مى‏شود و تعبير«عقل‏» بر هر دو به نحو اشتراك لفظى اطلاق مى‏گردد، به عبارت ديگر، انسان داراى‏دو عقل نظرى و عملى است.

در اين خصوص در كلمات شيخ‏رحمه الله دو گونه تشويش و اضطراب در نگاه نخست‏ديده مى‏شود: اول اين كه اساسا نفس ناطقه چند قوه دارد به دو بيان برخوردمى‏كنيم در اكثر كتاب‏هاى شيخ‏رحمه الله براى نفس ناطقه تنها دو قوه عامله و عالمه ذكرشده است فقط در دانشنامه علائى سه قوه بيان مى‏شود:

«پس چون مزاج معتدل‏تر بود مرجان آدمى را پذيرا شود و جان‏مردمى گوهرى است كه او را نيز دو قوت است: يكى قوت‏مركنائى را و يكى قوت اندريافت را هر چند كه اندريافت دو گونه‏است: يكى اندريافت نظرى و يكى اندريافت عملى.» ⁽³⁴⁾ .

اين تذكر لازم است كه در اين كتاب واژه «كنائى‏» به معناى قوه محركه است‏بنابراين از اين جا سه قوه محركه، مدركه عملى و مدركه نظرى براى انسان به دست‏مى‏آيد.

ناسازگارى ديگر در تفسير عملى يا قوه عامله است ايشان در برخى موارد از آن‏قوه به عنوان قوه محركه يا مبدا تحريك ياد مى‏كند مثلا :

«فالعاملة قوة هي مبدا محرك لبدن الانسان الى الافاعيل الجزئية‏الخاصة بالروية على مقتضى آراء تخصها اصطلاحية.» ⁽³⁵⁾ .

بنابراين قوه عامله مبدا تحريكى است كه بر حسب آرايى خاص با تروى افعالى‏جزئى از او صادر مى‏گردد ولى در پاره‏اى موارد بدان نوعى ادراك نسبت مى‏دهدهمان گونه كه در عبارت‏هاى دانشنامه علائى ديده شد كه از آن به عنوان «اندريافت‏عملى‏» تعبير كرد. از طرف سوم با توجه به سخنان سابق شيخ‏رحمه الله در زمينه ملاك تعددقوا، ادراك و تحريك، دو جنس متخالف بوده و از اين رو دو قوه نياز داشتند، زيرا ازيك قوه اين دو فعل صادر نمى‏شود البته با قصد اولى در اين زمينه نيز بين كلمات‏شارحان و بيانات خود شيخ‏رحمه الله تهافتى آشكار وجود دارد، فخر رازى مى‏گويد:

«للانسان قوة تختص بالرويه في الامور الجزئية فيما ينبغي ان يفعل‏وان يترك‏» ⁽³⁶⁾ .

در اين تعريف كه از قوه بيان شد تروى كه خود نوعى ادراك است‏بدان منسوب‏مى‏گردد و از اين رو بر عهده شيخ‏رحمه الله مى‏گذارد كه ايشان بايد قائل شود نفس ادراك‏جزئيات دارد:

«اقول هذا الكلام مشعر باعتراف الشيخ بان النفس تدرك‏الجزئيات فان التروي في ان هذا الفعل قبيح او جميل لايمكن الا بعدادراك هذا الفعل.» ⁽³⁷⁾ .

از سوى ديگر، صاحب التحصيل مى‏فرمايد: ⁽³⁸⁾ اين قوه هيچ ادراكى ندارد در عين‏حال علامه قطب‏الدين، عقل عملى را مبدا فعل و عقل نظرى را مدرك دانسته‏ادراكات آن را به دو قسم تقسيم مى‏كند: ادراكات متعلق به عمل و ادراكات غيرمتعلق به عمل. ⁽³⁹⁾ .

شايد بتوان با تامل در گفته‏هاى متعدد شيخ‏رحمه الله به راه حلى دست‏يافت: نفس دوجنبه و دو نسبت و دو قياس دارد: نسبتى با فوق و نسبتى با دون، براى هر جنبه‏اى‏قوه‏اى مناسب احتياج است نفس از مبادى عاليه متاثر شده قبول صور كلى مجردمى‏كند و با آن در جوهر ذات خويش كامل مى‏شود و در جنبه اسفل بدن را سياست‏كرده در آن تصرفاتى مى‏كند. افعال دسته اول را قوه عالمه يا عقل نظرى عهده‏داراست و افعال دسته دوم را قوه عامله يا عقل عملى تنظيم مى‏كند. ⁽⁴⁰⁾ عقل نظرى كه‏ناظر به جنبه فوق است مدرك كليات مى‏باشد و در آن، صور كلى مجرد، چه‏تصديق چه تصور، منطبع مى‏گردد لذا ادراك مفاهيم جزئى در حيطه افعال اين قوه‏نيست. ازسوى ديگر، ما دو دسته ادراكات و مفاهيم را از يكديگر تمييز مى‏دهيم:يك دسته مفاهيمى كه ناظر به عملند و معمولا با حسن و قبح، بايد و نبايد و نظايرآن بيان مى‏شود مثل اين كه عدل خوب است و بايد كرد يا ظلم بد است و نبايد كرد.دسته ديگر از مفاهيم اين چنين نبوده و ناظر به واقعياتند اين گونه قضايا با هست ونيست‏بيان مى‏شود مانند خدا هست‏يا غول نيست. شيخ‏رحمه الله قائل است عقل نظرى‏ادراك كليات مى‏كند و فعل عقل عملى، استنباط حسن و قبح‏هاى جزئى ناظر به‏عمل مى‏باشد، به همين منظور از عقل نظرى و قضاياى اولى يا تجربى يا ظنى يامشهوره استمداد مى‏شود و به كمك اين گونه قضايا حكم جزئى توسط عقل عملى‏صادر مى‏شود.

تهافت ديگرى كه به چشم مى‏خورد در اين زمينه است كه آيا عقل عملى ادراك‏كلى دارد يا ادراك جزئى، شيخ‏رحمه الله در كتاب النفس اين گونه فرموده است ⁽⁴¹⁾ : «الكذب‏قبيح والظلم قبيح‏» را عقل عملى ادراك مى‏كند حال آن كه اين ادراك ادراكى كلى است‏ولى در بيش‏تر موارد تصريح به جزئى بودن ادراكات اين قوه دارد; مثلا در الاشارات‏والتنبيهات چنين مى‏فرمايد :

«هي التي تستنبط الواجب فيما يجب ان يفعل من الامور الانسانية‏جزئية.» ⁽⁴²⁾ .

يا اين كه فرمود :

«فيكون عند النظري الراي الكلي وعند العملي الراي الجزئي.» ⁽⁴³⁾ .

و در پاره‏اى موارد هم ادراك كلى و هم جزئى را به اين قوه منسوب مى‏كند:

«اندر يافت عملى كلى بود چنان كه گفتيم ستم نبايد كردن وجزوى‏بود چنانچه گوئى اين مرد را نبايد زدن‏». ⁽⁴⁴⁾ .

در مقام بيان وجه جمع شايد بتوان گفت كه اساسا جهت انجام عملى خاص‏نيازمند حكمى خاص، مى‏باشيم و حكم خاص خود محتاج حكمى كلى است كه‏ناظر بدان باشد; به عبارت ديگر، تشكيل قياسى بايد داد نظير اين كه اين فعل ظلم‏است و ظلم قبيح است نتيجه آن كه اين فعل قبيح است چنان كه پيداست صغرى ونتيجه جزئى است و تنها كبرى كلى بوده از قضاياى مشهوره مى‏باشد حال مى‏توان‏گفت كبرى مربوط به عقل نظرى است و قوه عالمه بدان حكم مى‏كند ولى عقل‏عملى آن را از عقل نظرى به وام گرفته بدان صغراى جزئى ملحق مى‏سازد ونتيجه‏اى طبعا جزئى از آن استخراج مى‏كند، بنابراين چنين انتقالى را عقل عملى‏انجام مى‏دهد ولى در هر صورت ادراك كلى و جزئى را با هم بايد نزد خود داشته‏باشد تا انتقال صورت گيرد هر چند حكم قضيه كلى كه به وام گرفته شده است فعل‏عقل نظرى است و فعل اساسى عقل عملى استنباط امور جزئى ناظر به عمل است‏كه بدين منظور هر چند نيازمند حكمى كلى است ولى حكم كلى كردن اصالتامربوط به عقل نظرى است. خلاصه آن كه نفس ناطقه به كمك عقل نظرى يك‏سلسله قضاياى كلى به دست مى‏آورد و با استعانت از عقل عملى آن‏ها را به مواردخاص سرايت مى‏دهد.

مطلب ديگر آن كه انسان موجودى است مختار كه داراى اغراضى اختيارى‏است; يعنى مى‏تواند با افعال اختيارى خود به آن اغراض نايل شود. قضاياى كلى تااين كه تبديل به عمل شود فاصله دارد و به منظور اين كه مستقيما ناظر به عمل شودبايد واسطه خورده انتقالى صورت گيرد، اين واسطه و انتقال، ضميمه كردن قضيه‏جزئى بدان كلى است تا نتيجه جزئى به دست آيد و اين نتيجه مستقيما ناظر به‏عمل باشد اين وظيفه به عهده عقل عملى است. شيخ در اين زمينه مى‏فرمايد:قواى محركه موجب تحريك مى‏گردد و اين‏ها قوه محركه فاعله را برمى‏انگيزد تااوتار و رباطات را به حركت آورده و آن‏ها عضلات را متحرك سازند، بنابراين در اين‏جريان از قضيه كلى شروع شده تا حركت عضله ادامه مى‏يابد و نقش عقل عملى‏انتقال از كلى به قضيه‏اى جزئى است كه ناظر به عملى خاص باشد لذا قوه عامله به‏عمل از قوه عالمه نزديك‏تر است و مى‏توان با حذف واسطه يعنى قضيه ناظر به‏عمل گفت: قوه محركه مبدا حركت است از اين رو مى‏توان آن را قوه محركه ناميد.

جناب شيخ‏رحمه الله دو اعتبار ديگر براى عقل عملى بيان كرده است ⁽⁴⁵⁾ و مى‏فرمايد:اين قوه نسبتى با قوه نزوعيه در حيوان دارد كه از آن هيئات خاصى در انسان پديدمى‏آيد كه او را در سرعت فعل و انفعال كمك مى‏كند نظير خجالت و حيا، از سوى‏ديگر همين قوه نسبتى با قواى متخيله دارد كه به هنگام استنباط نعت‏بروزمى‏كند و نيز اخلاق از ارتباط اين قوه با قواى بدنى پديد مى‏آيد. حال اگر اين قوه‏مسلط شد ملكات فاضله و اگر منفصل گرديد ملكات رذيله پديد مى‏آيد. ⁽⁴⁶⁾ .

تا بدين جا تعريف قوه عامله و عقل عملى به دست آمد ضمنا عقل نظرى تاحدى روشن شد:

«اما القوة النظرية فهي من شانها ان تنطبع بصور الكلية المجردة‏عن المادة.» ⁽⁴⁷⁾ .

گفته شد كه جنبه فوقانى نفس و ارتباط نفس ناطقه با مبادى عاليه را اين قوه‏عهده‏دار است همچنين صور كلى مجرد را ادراك مى‏كند لذا اين قوه نسبتى با صورادراكى دارد.

شيخ‏رحمه الله براى اين نسبت چهار مرحله قائل است: اول اين قوه نسبت‏به آن، بالقوه‏محض است; يعنى فقط استعداد تصور معقولات دارد كه بدان عقل هيولانى يا عقل‏بالقوه مى‏گويند. دوم اگر از استعداد مطلق خارج شود ولى تنها معقولات اوليه راواجد باشد [معقولات اوليه اعنى بالمعقولات الاولية المقدمات التى يقع بها التصديق‏بلا اكتساب] ⁽⁴⁸⁾ به اين مرحله عقل بالملكه گويند. سوم عقل بالفعل است كه براى آن‏معقولاتى اكتسابى حاصل آيد و اين صور مكتسب به صورت مخزون نزد او موجودباشد به گونه‏اى كه هر گاه خواست‏بتواند آن‏ها را بنگرد. چهارم اين مرحله را عقل‏بالمستفاد نامند كه دو تفسير از آن ارائه شده است تفسير نخست آن كه: هر گاه عقل‏بالفعل به فعليت كامل رسيد و تمام صور مخزون نزد او حاضر بودند آن را عقل‏بالمستفاد گويند. ⁽⁴⁹⁾ تفسير دوم اين كه: همين صور معقول كه نزد عقل حاضر است عقل‏بالمستفاد است ⁽⁵⁰⁾ لذا اختلاف آن با عقل بالفعل اعتبارى خواهد بود. همچنين شيخ‏رحمه الله‏در مواردى مراحل فوق را به عقل عملى نيز تعميم داده است. ⁽⁵¹⁾ البته هر كدام از اين‏چهار مرحله وجه تسميه خاصى دارد و در الاشارات والتنبيهات آن مراحل بر آيه نورمنطبق شده است. ⁽⁵²⁾ .

تا بدين جا نوع انسانى كامل مى‏شود. بوعلى‏رحمه الله بعد از اين قوه‏اى ديگر كه فوق‏تمام قواى انسانى ست‏براى نفس ناطقه اثبات مى‏فرمايد و آن را «عقل قدسى‏» يا«قوه قدسى‏» مى‏نامند، در اين زمينه چنين مى‏فرمايد: حدس، تمثل حد وسط است‏دفعة به هنگام التفات به مطالب لذا در آن حركت نيست‏به خلاف فكر، حدس،نقصان و زيادى دارد همان گونه كه سرعت و بطوء; به عبارت ديگر، نسبت‏به برخى‏انسان‏ها سريع و براى بعضى به كندى روى مى‏دهد همچنين بعضى انسان‏ها حدس‏زياد و برخى ديگر كم حدس دارند بنابراين حدس هم در كميت و هم در سرعت وكندى متفاوت است و در هر دو زمينه از دو طرف، طيف وسيعى را شامل مى‏شودحال اگر فردى به لحاظ اتصال به مبادى عاليه نفسى شريف را واجد بود اين فردمى‏تواند در حدس از نظر كميت و سرعت‏به نهايت‏برسد و بدون هيچ گونه تقليدى‏تمام امور مكتسب براى او حاصل باشد اين قوه، قوه قدسى است كه تنها براى انبياحاصل است ⁽⁵³⁾ و هى اعلى مراتب القوى الانسانية.

نتيجه آن كه نفس انسانى از آن جهت كه نفس انسانى است جمعا واجد هشت‏قوه مى‏باشد كه رسم آن اين گونه است:

قواى نفس ناطقه.

عامله.

عالمه.

هيئات انسانى.

استنباط صنعت.

احكام جزئى عملى.

عقل هيولانى.

عقل بالملكه.

عقل بالفعل.

عقل بالمستفاد.

عقل قدسى.

در پايان بايد به اين نكته اشاره كرد كه تمام قواى نباتى در حيوان و جميع قواى‏حيوانى و نباتى در انسان وجود دارد لكن قوه غاذيه‏اى كه مثلا در گياه موجود است‏با قوه غاذيه‏اى كه در حيوان قرار دارد اختلاف نوعى دارند و تنها در معناى عام‏جنسى مشترك مى‏باشد ⁽⁵⁴⁾ و حتى قوه غاذيه‏اى كه در عضوى تعبيه شده است‏با قوه‏غاذيه عضو ديگر اختلاف نوعى دارد. ⁽⁵⁵⁾ .

همچنين بايد افزود كه شيخ‏رحمه الله تنها در يك مورد قوه‏اى ديگر به نام «قوه حيوانيه‏»اثبات كرده است; ⁽⁵⁶⁾ قوه حيوانيه يعنى «القوة التي بها تستعد الاعضاء لقبول قوى الحس‏والحركة‏» ايشان به منظور اثبات اين قوه دليلى آورده‏اند مبتنى بر عضو مفلوج كه‏آخوندرحمه الله و صاحب «المباحث‏المشرقية‏» آن را نپذيرفته و اصل وجود اين قوه رامنكر شده‏اند. ⁽⁵⁷⁾ .

ارتباط قوا با يكديگر

تاكنون دانستيم كه نفس در هر مرحله‏اى داراى قوايى است و اين قوا متعدد ومتكثرند. سؤالى كه هم‏اكنون مطرح مى‏شود اين است كه: آيا بين قوا ارتباطى وجوددارد؟ چگونه؟ از سخنان شيخ‏رحمه الله به دست مى‏آيد كه بين قوا ارتباطهاى گوناگونى‏برقرار است.

اول : در بخش نخست‏بيان شد كه نفس، رباط و رابط بين قواست و هم اين ازجمله ادله اثبات نفس بود بنابراين، نفس، همچون نخ تسبيح باعث پيوند قوا وجامع و مجمع و مؤلف آن‏هاست از اين رو بين قوا از طريق نفس ارتباط برقرار است.

دوم : بين خود قوا پيوند و اتصال وجود دارد بدين صورت كه يا قوه‏اى در قوه‏ديگر تاثير مى‏كند يا از آن متاثر مى‏شود، البته اين ارتباط بدون واسطه نيست و نفس‏كه رابط قواست رابط ارتباط آن‏ها نيز مى‏باشد ولى در اين ارتباط خود قوا دريكديگر تاثير و تاثر دارند.

اين ارتباط و پيوند به شكل‏هاى مختلف صورت مى‏گيرد: گاه يكى مخزن وحافظ ديگر است نظير خيال سبت‏به حس مشترك يا اين كه منبع تامين كننده قوه‏ديگرى مى‏باشد مثل حواس كه منبع اطلاعات حس مشتركند زمانى در قواى ديگرتصرف مى‏كند مانند قوه متخيله كه صور يا معانى را تجزيه و تركيب مى‏كند، گاه‏قوه‏اى قوه ديگر را تحريك مى‏كند مثل قوه باصره كه با رؤيت صورتى قواى‏تحريكى را برمى‏انگيزاند.

يكى از صورت‏هاى مهم ارتباط بين قوا ارتباط رياست و خدمت است; يعنى‏برخى قوا خادم بعضى ديگر و بالعكس بعضى رئيس قواى ديگر مى‏باشند هر چندتمام قوا خادم نفسند. شيخ‏رحمه الله بين تمام قواى انسانى، حيوانى نباتى و حتى طبيعى‏اين ارتباط را به تفصيل بيان داشته است.

در اين كه دقيقا مراد از خدمت و رياست چيست و نحوه آن چگونه است‏توضيح روشنى به چشم نمى‏خورد; مثلا فرموده است :

«وانظر الى حال هذه القوى كيف يرئس بعضها بعضا وكيف يخدم‏بعضها بعضا.» ⁽⁵⁸⁾ .

علامه قطب‏الدين، فرق خادم و مخدوم را اين گونه بيان كرده است:

«القوة الطبيعية اما ان يكون فعلها لالفعل قوة اخرى وهي مخدومة‏او لفعل قوة اخرى وهي خادمة.» ⁽⁵⁹⁾ .

همچنين ملاصدرارحمه الله در چند مورد خدمت را مرادف با طاعت ذكر كرده است ⁽⁶⁰⁾ ،بنابراين مى‏توان نتيجه گرفت كه خادم به چيزى اطلاق مى‏شود كه وظايف و افعال‏او در خدمت ديگرى باشد و كسى كه خادم استخدام مى‏كند بدين منظور است كه‏كارهاى او را به جايش انجام دهد و زمينه را براى وى فراهم آورد تا بتواند به اهداف‏و افعال خود برسد در غير اين صورت، قوه خادم معطل مى‏ماند و بدين منظور قوه‏خادم كه به استخدام مخدوم درآمده مطيع آن خواهد بود. البته اين دو مفهوم‏نسبى‏اند يعنى قوه‏اى نسبت‏به ديگرى خادم ونسبت‏به قوه سوم مى‏تواند مخدوم‏باشد.

اين كه كدام قوه خادم و كدام مخدوم است‏بين كلمات شيخ‏رحمه الله و شارحان اواندكى اختلاف وجود دارد. گفته‏هاى شيخ‏رحمه الله در كتاب النفس به گونه‏اى است كه راسم‏نمودار ذيل مى‏باشد ⁽⁶¹⁾ ، حال آن كه در النجاة، مخدوم كل و غاية القصوى، عقل قدسى‏معرفى شده است ⁽⁶²⁾ و در المبدا و المعاد خادم قوه مولده، قوه مصوره ،همچنين در اسفار به مواردى از اختلاف برخورد مى‏كنيم ⁽⁶⁴⁾ ; مثلا مخدوم كل، عقل فعال‏است و عقل مستفاد، خادم اوست‏يا اين كه اوتار و رباطات، خادم قوه محركه فاعله‏اندو اعضا، خادم اوتار.

اما نمودار برگرفته از عبارت‏هاى شيخ‏رحمه الله در كتاب النفس اين گونه است:

مراتب قوا.

عقل مستفاد.

عقل بالفعل.

عقل بالملكة.

قواى انسانى‏عقل هيولانى.

عقل عملى.

واهمه.

ذاكره‏جميع قواى حيوانى.

متخيله.

نزوعيه خياليه.

قواى حيوانى‏م‏م.

شهوت و غضب‏فنطاسيا.

قوه محركه‏حواس خمس.

قواى حيوانى.

مولده.

قواى نباتى‏م.

ناميه.

غاذيه.

قواى نباتى.

هاضمه.

قواى طبيعى‏م.

ماسكه، جاذبه.

دافعه.

قواى طبيعى.

حرارت.

كيفيات اربعه‏م.

برودت.

يبوست و رطوبت.

بنابراين هر قوه خادمى با فعل خود زمينه و شرايط را براى انجام فعل قوه‏مخدوم فراهم مى‏سازد اين سلسله ادامه دارد تا اين كه تمام قوا با افعال خود شرايطرا براى انجام فعل قوه مخدوم كل كه عقل بالمستفاد يا عقل قدسى باشد فراهم‏آورند.

ارتباط قوا با نفس و بالعكس

شيخ‏رحمه الله و ديگر مشائين قوا را خادم و آلات نفس دانسته‏اند. همان گونه كه درتعريف نفس گذشت نفس كمال اول براى جسم طبيعى (بدن) بود كه افعالش را باآلات و قواى متعدد انجام مى‏داد نفس، قوا و نيز بدن را جهت نيل به كمال خود به‏كار مى‏بندد و آن‏ها را به انواع مختلف استعمال و استخدام مى‏كند نفس مبداقواست و قوا خود مبادى افعالند بنابراين نفس مبدا المبادى است و جامع و مجمع‏و رباط قوا و مؤلف و مركب آن‏ها و بدن و اسطقسات مى‏باشد. اكنون بايد ديد قوا بانفس چگونه عمل مى‏كنند و نفس چگونه آن‏ها را به كار مى‏بندد.

از جمله مطالبى كه شيخ‏رحمه الله در اين باره با عنايت‏بيان مى‏كند اين است كه‏پرداختن نفس به حواس مانع از توجه به ذات خويش و به كليات مى‏باشد; مثلا درتنبيهى كه براى اثبات نفس و اين كه نفس، بدن و بدنى نيست‏بيان داشته است ازاين جا شروع مى‏كند كه اگر هر يك از حواس را از كار بيندازيم مثلا چشم را ببنديم ونيز در هواى طلق باشيم تا حس لامسه تحريك نگردد و بين اعضا تفرقه اندازيم تالمس ادراك كم‏ترى كند بعد از حصول اين شرايط نفس مى‏بيند كه ذاتش ثابت است‏اگر نيك بنگرد مشاهده مى‏كند كه ذاتش غير از بدن و اعضاء آن است. ⁽⁶⁵⁾ .

يكى از نتايجى كه از اين تنبيه به دست مى‏آيد اين كه هر چه توجه نفس به‏حواس افزون‏تر باشد اين خود مانع توجه نفس به ذات خويش مى‏شود و بالعكس‏هر چه التفات به آن كمتر باشد زمينه جهت غور در نفس بيش‏تر فراهم خواهد شد،همان گونه است محسوسات و معقولات كه گويا بين آن‏ها تمانعى وجود داردواساسا چون نفس دو جنبه داشت: جنبه فوق و جنبه دون، اين دو بعد، متمانع ومتعاندند و دل مشغولى به يكى موجب انصراف از ديگرى مى‏شود و شواغل بدنى‏نظير احساس، تخيل، شهوت و... مانع غور عقلانى و شهودى مى‏شود:

«ان جوهر النفس له فعلان فعل له بالقياس الى البدن وهو السياسة‏وفعل له بالقياس الى ذاته والى مبادئه وهو الادراك بالعقل وهمامتعاندان متمانعان فانه اذا اشتغل باحدهما انصرف عن الاخرويصعب عليه الجمع بين الامرين وشواغله من جهة البدن هي‏الاحساس والتخيل والشهوات والغضب والخوف والغم والفرح‏والوجع وانت تعلم هذا بانك اذا اخذت تفكر في معقول تعطل عليك‏كل شي‏ء من هذه الا ان تغلب هي النفس وتقسرها رادة اياها الى‏جهتها وانت تعلم ان الحس يمنع النفس عن التعقل.» ⁽⁶⁶⁾ .

جهت ديگر اين كه اشتغال به برخى قوا مانع از كمك نفس به قواى ديگر درانجام فعلشان مى‏باشد، زيرا شان نفس اين است كه اگر به امور باطنى پرداخت ازامور ظاهرى غافل مى‏گردد و اگر به امور خارجى مشغول شد از باطنيات غفلت‏مى‏ورزد; مثلا اگر نفس ميل به محسوس كرد در تخيل و تذكر ضعيف مى‏گردد و اگربه قوه شهوانى پرداخت از قوه غضبى باز مى‏ماند و اگر به افعال تحريكى دل بست‏از افعال ادراكى غافل مى‏شود و بالعكس، حال اگر فرض كنيم كه به قوه‏اى از قوامشغول نباشد در اين صورت قوه‏اى كه اقواست غالب مى‏شود و نفس را به خودمشغول مى‏دارد.

حال مى‏توان پرسيد كه چرا و به چه علت نفس از پرداختن به قوه‏اى منصرف‏شده بدان مشغول نمى‏گردد؟ پاسخ اين است كه به چهار علت :

«لآفة او لضعف شاغل عن الاستكمال كما في الامراض وكما في‏الخوف واما ان يكون لاستراحة ما كما في النوم واما ان يكون لكثرة‏انصراف الهمة الى استعمال القوة المنصرف اليها عن غيرها.» ⁽⁶⁷⁾ .

بنابراين چون از نفس افعال متقابلى سر مى‏زند نظير شهوت و غضب يا دفع وجذب و متكفل هر يك قوه‏اى خاص است هر گاه نفس به فعل يكى مشغول شد ازديگرى باز مى‏ماند و از اين روست كه نفسى كه مستعمل آلات محركه و مدركه واساسا مستعمل بدن است معمولا نمى‏تواند به جميع امور و ابعاد نفس و قوا به طوريكسان و هم زمان بپردازد و كسر و انكسارهايى و اقبال و ادبارهايى خواهد داشت وتوجه به شانى او را از توجه به شان ديگر باز مى‏دارد و از اين جاست كه فرموده‏اند:اگر مايلى به ادراك معقولات و شهود ذات نايل شوى از خواطر و محسوسات دل‏بركن و با مراقبت چشم و گوش دل باز كن.

البته تعاند و تمانع بين قوا مربوط به نفوس معمولى است نفوس عاليه كه به مقام‏جمع الجمع، واصل شده‏اند مظهر «لايشغله شان عن شان‏» شده تربيت قوه‏اى آنان‏را از همت‏به قواى ديگر باز نمى‏دارد.

در اين زمينه مباحث جالب و قابل توجه ديگرى مطرح مى‏شود از قبيل ارتباطنفس و بدن و بالعكس و تاثيرات متقابل آن دو، كيفيت علقه نفس و بدن، مشاركت‏نفس و بدن در افعال و احوال عارض بر هر يك از راه قوا، كه بحث درباره آن‏هامجالى ديگر مى‏طلبد.

ارتباط قوا با بدن

در اين زمينه دو مسئله قابل طرح است: يكى محل قوا و ديگرى آلات قوا كه هريك به ترتيب مورد بحث قرار مى‏گيرد.

مسئله اول : محل قوا

بوعلى‏رحمه الله همانند ديگر فلاسفه متقدم، محل قوا را جسمى لطيف به نام روح‏بخارى مى‏داند:

«ان القوى الجسمانية مطيتها الاولى جسم لطيف نافذ في المنافذروحاني وان ذلك الجسم هو الروح.» ⁽⁶⁸⁾ .

اين جسم لطيف چيست؟ دليل اثبات آن كدام است؟ چگونه محل قوا، رابط قواو بدن و افعال آن‏هاست.

يك : روح بخارى چيست؟

گفته‏اند كه اين روح «جرم لطيف حار» ⁽⁶⁹⁾ است كه :

«هو حادث لامتزاج لطافة الاخلاط وبخاريتها على نسبة محدودة‏» ⁽⁷⁰⁾ «پس منشا پيدايش اين جرم لطيف اخلاطند.» ⁽⁷¹⁾ .

خلط چيست؟ ماده مرطوب و سيال كه از استحاله غذا به دست مى‏آيد. غذا درنخستين مرحله به خلط تبديل مى‏شود، جريان اين تبديل به اين صورت است كه‏غذا در دهان با مضغ مخلوط شده هضم اوليه صورت مى‏گيرد و عمل جويدن به آن‏كمك مى‏كند، سطح دهان با سطح معده پيوند دارد به حدى كه گويا هر دو يك‏سطحند، غذاى هضم شده اوليه، كه پخته شده است رنگ و بوى غذاى بيرون راندارد، به معده مى‏رسد در آن جا به كمك بزاق و حرارت معده و حرارت كبد كه درسمت راست و گرمى طحال كه در سمت چپ آن قرار دارد (حرارت طحال ازخودش نيست‏بلكه به سبب وريدهايى است كه در آن قرار دارد) هضم ثانوى انجام‏مى‏گيرد غذا با اين هضم به كيلوس، كه ماده‏اى است آبكى و شبيه آبجو، تبديل‏مى‏شود، كيلوس به وسيله ديوار معده جذب شده به جگر مى‏رسد و در آن جا به‏خوبى پخته مى‏شود، از اين طبخ ماده‏اى كف مانند و رسوباتى به دست مى‏آيد كه‏اولى صفرا و دومى سوداست، اگر اين پختن شديد باشد حالتى شبيه سوختن پيداشده و گاه كم‏تر از حد لزوم مى‏پزد كه خام و نارس‏است، حالت‏خام آن را فج‏يا بلغم‏گويند و آن چه از اين مجموعه تصفيه شده باشد خون است، خون مادام كه در جگراست‏به دليل آب زايد همراه آن از حد لازم لط‏يف‏تر است و اگر از كبد خارج شودآب زايد دفع شده و از طرف جگر به كليه‏ها روان مى‏شود و زايد آن به مثانه مى‏رود،خون خالصى كه از جگر خارج شود از طريق رگ‏ها به اعضا جهت تهيه بدل‏مايتحلل مى‏رسد كه اين دم، حسن است. ⁽⁷²⁾ البته اين خون دو هضم ديگر داشته‏هضم سوم در عروق و چهارم در اعضا انجام مى‏شود و هر يك فضولاتى دارداخلاط دو گونه اجزا دارند، اجزاء كثيف و اجزاء لطيف از اولى اعضاء و اندام ساخته‏مى‏شود و از اجزا لطيف و بخارى اخلاط روح بخارى حاصل مى‏شود، بنابراين‏عضو از خلط و خلط از غذا و غذا از منى به دست مى‏آيد، اولين محصول منى كه دررحم موجود مى‏شود روح است و بعد از آن، قوه مصوره است و اولين عضو قلب‏مى‏باشد. ⁽⁷³⁾ .

بنابراين روح بخارى جرمى است كه از اخلاط و از اين طريق از غذا و منى پديدمى‏آيد اين جسم داراى طافت‏خاصى است كه به آن امكان نفوذ در منافذ كوچك رامى‏دهد.

در اين كه زادگاه و محل اين روح كجاست اختلافى وجود دارد، از نظر شيخ‏رحمه الله وبرخى فلاسفه ديگر سه روح و سه محل وجود دارد: روحى كه در كبد است روح‏طبيعى نام دارد، روحى كه در قلب جاى دارد روح حيوانى است و روحى كه در مغزوجود دارد روح نفسانى است. ⁽⁷⁴⁾ .

دو : اثبات روح بخارى

در تمام آثار شيخ‏رحمه الله يك دليل بر وجود چنين جسم لطيفى اقامه شده است و آن‏اين كه :

«ولو لا ان هذه القوى تنفذ بتوسط جسم لما كانت السدد تمنع الحس‏والحركة ولولا ان هذا الجسم شديد اللطافة لما نفذ في شباك هذاالعصب.» ⁽⁷⁵⁾ .

مفاد استدلال فوق اين است كه قوا در آلات و مواضع خود نفوذ مى‏كند تا فعل ازآن‏ها امكان صدور يابد نفوذ قوا به كمك محلى كه جرمى لطيف دارد انجام مى‏گيرد،اگر نفوذى صورت نگيرد حس و حركت عضو از بين مى‏رود، بر اين مطلب‏تشريحات پزشكى شاهد است. بنابراين، قوا جهت نفوذ و انجام فعل خود از طريق‏اعضا نيازمند مركبى لطيف‏اند تا بتوانند در شباك عصب و آلات نفوذ كنند.

روح بخارى داراى مزاج مخصوصى است كه به حسب حالت متغير است دليل‏تغيير اين است كه روح حامل قواست و قوا مختلفند. مزاجى كه براى غضب‏صلاحيت دارد غير از مزاج شهوت است، همچنين مزاجى كه براى باصره صالح‏است غير از مزاج تحريك مى‏باشد و به طور كلى اگر مزاج روح واحد بود لازم‏مى‏آمد كه قوا و افعالشان واحد شوند، بنابراين روح بخارى واحد است ولى در هرعضو و آلتى كه قرار مى‏گيرد مزاج خاص مناسب با آن خواهد داشت. ⁽⁷⁶⁾ .

سه : وظايف روح بخارى

شيخ‏رحمه الله و تابعين براى اين روح نقش‏هاى مختلف و در عين حال حساسى قائلندلذا اين روح در مباحث نفس جايگاه ويژه‏اى دارد مى‏توان نقش‏هاى آن را اين گونه‏برشمرد:

1. وساطت‏بين نفس و بدن.

معروف است كه از نظر شيخ‏رحمه الله هر موجود ذى نفسى مركب از نفس و بدن است‏لذا اين موجود دو جزء دارد طبعا ميان نفس و بدن علقه و ارتباطى وجود خواهدداشت كه به تعبير شيخ‏رحمه الله علقه اشتغال است «والعلاقة التي بينهما هي علقة الاشتغال‏من النفس بالبدن.» ⁽⁷⁷⁾ نفس از اين طريق به كمال مى‏رسد لكن تعلق نفس به بدن بدون‏واسطه نخواهد بود; به عبارت ديگر، نفس مجرد نمى‏تواند بدون واسطه با اين بدن‏كثيف و عنصرى مرتبط باشد لذا لازم است جرمى لطيف كه فوق بدن و دون نفس‏است در بين باشد، اين وساطت را روح بخارى كه در نهايت لطافت است‏به عهده‏دارد لذا تدبير، اشتغال و علقه نفس به بدن و به هر عضو يا قوه يا آلات بدنى از اين‏طريق خواهد بود:

«فاذا كانت النفس واحدة فيجب ان يكون لها اول تعلق بالبدن ومن‏هناك تدبره وتنميه وان يكون ذلك بتوسط هذا الروح.» ⁽⁷⁸⁾ .

مى‏توان گفت كه بر اين اساس هر موجود ذى نفسى مركب از سه جزء نفس، روح‏بخارى و بدن است.

2. نوم و يقظه.

تعريف شيخ‏رحمه الله از اين دو حالت اين است :

«ان اليقظة حالة تكون النفس فيها مستعملة للحواس او للقوى‏المحركة من ظاهر بالارادة التي لاضرورة اليها فيكون النوم عدم‏هذه الحالة وتكون النفس فيه قد اعرضت عن الجهة الخارجة الى‏الجهة الداخلة.» ⁽⁷⁹⁾ .

بنابراين اگر روح به ظاهر اقبال كند و از آلات و قوا و حواس استفاده نمايد و آن‏هارا به كار بندد اين الت‏بيدارى است و اگر از ظاهر به باطن عود كند نوم خواهدبود. عود و بروز كه سبب خواب و بيدارى است‏به وسيله روح بخارى صورت‏مى‏گيرد. عود روح به باطن عللى دارد كه شيخ‏رحمه الله بدان اشاره مى‏كند:

«واعراضها لايخلو من احد وجوه اما ان يكون لكلال عرض لها من‏هذه الجهة واما ان يكون لمهم عرض لها في تلك الجهة واما ان يكون‏لعصيان الآلات اياها.» ⁽⁸⁰⁾ .

و طبعا بيدارى به دليل حالاتى مخالف حالات فوق مى‏باشد. در قانون به انواع‏خواب‏ها، عوامل خواب و بيدارى، بيدارى‏هاى غيرطبيعى و راه‏هاى درمان هر يك به‏طور مبسوط پرداخته است. ⁽⁸¹⁾ شيخ‏رحمه الله خواب طبيعى را آن مى‏داند كه نشاط اوليه بازآيد وكسالت‏سابق به كلى زايل شود از بين عواملى كه شيخ‏رحمه الله هت‏بازگشت روح به‏باطن و پيدايش خواب بدان‏ها اشاره مى‏كند اين است: سردى مزاج، هضم غذا، تحليل‏روح به واسطه حركات زياد در بيدارى، افكار زياد، خوف عظيم، رطوبت نفس.

از نكات جالب اين كه اگر روح كثرت داشته باشد موجب فرح، نشاط، شجاعت‏و شهوت است و اگر به واسطه تحليل قليل شود باعث صرع، سكته، حزن و حتى‏ماليخوليا مى‏گردد.

3. مركب قوا.

مهم‏ترين نقش روح اين است كه حامل، مركب، مطيه و مؤدى قوا و موجب‏انبعاث آن‏هاست:

«بين البدن وبين القوى جرم لطيف حار هو الحامل لهذه القوى كلهاويسمى الروح.» ⁽⁸²⁾ .

كيفيت‏حمل قوا توسط روح بخارى به اين صورت است كه روح داراى مزاج‏خاصى است، اين مزاج به حسب حالات مختلف متغير است، زيرا قوا مختلفند واگر روح داراى مزاج واحدى بود قوايى كه در آن استقرار داشتند واحد و فعلشان‏يكى بيش نبود، حال اگر روح بخارى قوه‏اى را از باطن به ظاهر حمل و در اعضا نفوذكرد فعل آن قوه صادر مى‏شود و اگر از ظاهر به باطن بازگشت‏يا اصلا بروز نكرده‏منتشر نشد فعلى از او ناشى نمى‏گردد; مثلا شيخ‏رحمه الله در مورد بينايى مى‏فرمايد:نخست‏شبحى از خارج روى جليديه مى‏افتد، آن شبح را روح مؤدى كه در اعصاب‏بينايى قرار دارد به ملتقاى عصب منتقل مى‏كند اين دو شبح به شكل مخروط در آن‏جا روى هم مى‏افتند و احساس بينايى صورت مى‏گيرد، وراى آن روح مؤدى‏ديگرى است كه صورت مبصر را به قسمت جلو مغز كه محل حس مشترك است‏منتقل مى‏كند ولى خود آن را ادراك نمى‏كند در آن جا كمال ابصار صورت مى‏گيرد. ⁽⁸³⁾ .

شيخ‏رحمه الله همچنين به علل دوبينى اشاره كرده از جمله مى‏فرمايد: چون روح‏باصره حركاتى بسيار سريع به چپ و راست‏يا عقب و جلو دارد نمى‏تواند صورمتعدد را كه وارد مى‏شود در يك نقطه ضبط كند لذا صور دقيقا روى هم قرار نگرفته‏دوبينى حاصل مى‏شود. ⁽⁸⁴⁾ ; به عبارت ديگر، روح همان گونه كه حاصل قواست‏به‏منظور تاديه قوا بايد حركت كند و اين حركت‏ها بسيار سريع انجام مى‏گيرد و همين‏موجب تحليل آن مى‏شود و از آن جا كه روح جرمانى است نياز به بدل مايتحلل‏دارد حتى اگر انسان به جسمى كه به صورت دايره مى‏چرخد زياد بنگرد مى‏پنداردكه ساير اشيا هم دور مى‏گردد، سبب آن است كه در روح حركت مستدير حادث‏مى‏گردد ⁽⁸⁵⁾ يا اين كه اگر يك چشم را ببنديم احساس مى‏كنيم كه چشم ديگر پرمى‏شود علت آن است كه روح، حامل قوه باصره، كه در هر دو چشم منتشر است، بابستن يك چشم از طريق اعصاب به ملتقى و از آن جا به چشم ديگر كه باز است‏نفوذ مى‏كند و بدين صورت امتلا حاصل مى‏شود. ⁽⁸⁶⁾ .

نتيجه آن كه قوا و مبادى صدور افعال مختلف چون اكثرا جسمانى‏اند نيازمندمحلى به نام روح بخارى اند كه اين روح به سبب شدت لطافت و سرعت‏حركت درمنافذ و شباك اعصاب و اعضا نفوذ كرده به ظاهر يا باطن بروز و عود مى‏كند و از اين‏طريق، سبب انتقال قوا به ظاهر يا باطن مى‏شود و همين امر سبب صدور فعل دربيدارى و يا پيدايش حالت‏خواب مى‏گردد.

مسئله دوم : آلات قوا

در سخنان شيخ‏رحمه الله به اين عبارت، مكرر برمى‏خوريم كه هر قوه‏اى آلتى دارد،حال سؤال‏هاى ذيل مطرح خواهد شد كه بايد به دنبال پاسخ آن بود: آلت چيست؟مصاديق آن كدام است؟ آيا هر آلتى يك قوه دارد و بالعكس؟ ارتباط قوه با آلت‏چيست؟ ارتباط آلت‏با بدن چيست؟ آيا آلت درك مى‏شود؟ ترتيب آلات چيست؟

يك : آلت‏يعنى چه و مصاديق آن كدام است؟

آلت در لغت‏به معناى وسيله و ابزارى است كه با آن كارى انجام مى‏گيرد و دراصطلاح يعنى :

«الآلة انما جعلت للشي‏ء ليكتسب لها ما هوله بالقوة‏». ⁽⁸⁷⁾ .

و يا اين كه فرمود:

«الآلة انما جعلت لنفس لتدرك بها او تفعل وانما اعين بالآلة لانهاكل‏شي‏ء هي بالقوة لا بالفعل فبالآلة يخرج الى الفعل‏». ⁽⁸⁸⁾ .

بنابراين آلت وسيله‏اى است مخرج از قوه به فعليت و با آن، آن چه بالقوه است‏به فعليت مى‏رسد از همين جا وجه تناسب معناى لغوى و اصطلاحى روشن‏مى‏شود.

البته بدين معنا نيست كه هر وسيله‏اى را كه موجب خروج از قوه به فعل گرددآلت نامند. در كلمات شيخ‏رحمه الله آلت‏بر امور مختلفى اطلاق شده است:

1- بر اساس نظر شيخ‏رحمه الله در هر ادراك حسى ظاهرى، غير از حاس و محسوس،متوسطى نياز است; مثلا در ابصار هوا و در ذوق، رطوبت لعابيه احتياج است.شيخ‏رحمه الله گاهى بر متوسط اطلاق آلت كرده است. ⁽⁸⁹⁾ .

2- برخى موارد قوه را آلت ناميده‏اند بدين لحاظ كه قوه ابزار نفس است و نفس باآن افعال خود را انجام مى‏دهد; مثلا در تعريف نفس گذشت: «كمال اول لجسم‏طبيعي آلي‏» در اين تعريف مراد از آلت قواست. برخى از بزرگان اطلاق آلت‏به قوا ومحال آن‏ها بر اعضا و جوارح را تعبيرى مسامحى دانسته‏اند و تعبير رسا و شايسته رابه تبع خواجه‏رحمه الله واسطه مى‏دانند. ⁽⁹⁰⁾ .

3- آلت‏به معناى روح بخارى نيز آمده است. ⁽⁹¹⁾ .

4- در پاره‏اى موارد آلت‏بر حرارت غريزى اطلاق شده است. ⁽⁹²⁾ .

5- گاهى بر دماغ يا جزئى از آن، اطلاق آلت‏شده است. ⁽⁹³⁾ .

6- بر عصب نيز اطلاق آلت‏شده است. ⁽⁹⁴⁾ .

7- آلت‏به معناى عضو نيز آمده است. ⁽⁹⁵⁾ .

8- همچنين بر بدن، آلت اطلاق گرديده است. ⁽⁹⁶⁾ .

بنابراين آلت‏به معناى عام، شامل هر وسيله‏اى است كه جهت صدور افعال‏نفس، معين آن باشد. در اين جا معناى خاص آن مراد است كه شامل محل و موضع‏قواست و با توسع در استعمال شامل معانى سوم، پنجم، ششم، هفتم و هشتم‏مى‏شود، زيرا محل قوا بالاصاله روح بخارى است ولى روح و قوه حال در آن درعضوى جاى دارند كه موضع آن ناميده مى‏شود چنان كه معانى ديگر هر يك‏مناسبتى دارند، بنابراين «لكل قوة آلة مفردة و عضو خاص‏».

موضع قوا را در طب قديم با ايجاد آفت در بخشى از مغز تشخيص مى‏دادندبدين صورت كه موضعى از دماغ را تحريك كرده يا از بين مى‏بردند و هر بخشى ازافعال نفس را كه از كار مى‏افتاد به آن موضع مربوط مى‏كردند مثل اين كه فرمود:

«وموضعها - اى موضع القوة الخيالية - مقدم الدماغ ولذلك اذحدثت هناك آفة هذا الباب من التصور.» ⁽⁹⁷⁾ .

بنابراين هر قوه و حاملش نيازمند موضعى مستقل است اين حكم شامل تمام‏قواست و تنها قوه عاقله مستثنى است.

تاكنون دانستيم كه آلت چيست و مصاديقش كدام است همچنين به دست آمدكه هر قوه‏اى آلتى دارد. نيز ارتباط قوه و آلت روشن شد، زيرا آلت موضع قواست وقوا از طريق آلات در بدن و بيرون تصرف مى‏كنند اين ارتباط به حدى عميق است‏كه منشا تاثير وتاثرات نفس و بدن مى‏باشد آن گونه كه گاه هيئتى بر نفس پديدمى‏آيد و از طريق قوا به اعضا منتقل و اثر خود را در بدن ظاهر مى‏سازد:

«انظر انك اذا استشعرت جانب الله عزوجل وفكرت في جبروته‏كيف يقشعر جلدك ويقف شعرك.» ⁽⁹⁸⁾ .

و يا بالعكس، مزاج خاص بر نفس و قواى آن مؤثر مى‏افتد چنان كه مزاج يابس‏موجب ذكر شديد و تذكر ضعيف مى‏باشد. ⁽⁹⁹⁾ .

دو : هر قوه‏اى آلتى دارد

اين قضيه كه هر قوه‏اى آلتى و موضعى واحد دارد صحيح است ولى عكس آن‏درست نيست; يعنى نمى‏توان گفت هر آلتى مربوط به يك قوه است; مثلا در قوه‏لامسه شيخ‏رحمه الله قائل است كه قوه واحدى نيست‏بلكه شامل چهار قوه مستقل ديگرمى‏باشد. بعد مى‏افزايد از اين كه موضع اين چهار قوه يك عضو است نبايد به اشتباه‏افتاد كه يك قوه بيش نيست زيرا ممكن است‏يك عضو محل چند قوه باشد وچندين قوه يك آلت داشته باشد:

«وليس يجب ضرورة ان تكون لكل واحدة من هذه القوى آلة‏تخصها بل يجوز ان تكون آلة واحدة مشتركة لها ويجوز ان يكون‏هناك انقسام في الآلات غير محسوس.» ⁽¹⁰⁰⁾ .

همچنين امكان دارد عضو آلتى واحد منقسم گردد، هر جزئى از آن آلت قوه‏اى‏باشد هر چند انقسام آن عضو محسوس نباشد، همچنين ممكن است از يك قوه به‏حسب اختلاف آلات، افعال مختلفى ناشى شده نتيجه آن كه از يك قوه ويك آلت‏بيش از يك فعل صادر نمى‏شود.

سه : آيا آلت‏خود درك مى‏شود؟

پاسخ شيخ‏رحمه الله منفى است، چنان كه گذشت تمام قواى حيوانى نيازمند آلت‏جسمانى‏اند، اين را با برهان مستدل ساخته‏اند لذا قواى حيوانى، قواى مادى‏خواهند بود لكن آلت، واسطه‏اى است جهت انطباع صورت حسى و حصول‏احساس با صدور حركت است از قواى محركه ولى در مورد قواى ادراكى آلت محل‏انطباع صورت است لذا آلت‏خود را ادراك نمى‏كند. برهانى كه بر اين مدعا اقامه‏شده اين است كه اساسا ادراك با آلت است‏حال اگر آلت‏خود مدرك باشد لازم‏است صورت و شبح آن در آلتى ديگر منطبع گردد، نقل كلام در آن آلت مى‏شود اگرآلت، مدرك باشد از دومى بايد در آلتى ديگر صورتى نقش بندد و هلم جرا و اگرمدرك نباشد فارق آن با آلت اولى در چيست؟ نتيجه آن كه آلت مدرك نيست و تنهاوسيله ادراك محسوسات است، البته مفهوم كلى آلت ادراك مى‏شود ولى اين ادراك‏به واسطه عقل صورت مى‏گيرد چنان كه ما با چشم، اشياى خارجى را مى‏بينيم ولى‏هرگز چشم بدون واسطه، خود چشم را نمى‏بيند.

چهار : ترتيب تكون آلات نفس

يكى از مباحث عمده‏اى كه شيخ‏رحمه الله در اين خصوص مطرح ساخته اين است كه‏نفس به تمام اعضاى بدن در ابتدا تعلق نمى‏گيرد و تنها به يك عضو تعلق پيدامى‏كند حال اولين عضو متكون بدن كه نفس ابتدائا بدان تعلق مى‏گيرد چيست؟شيخ‏رحمه الله اولين عضو را قلب مى‏داند. ⁽¹⁰¹⁾ همان گونه كه فلاسفه قبل از او.

بيان شد كه تعلق نفس به بدن مستقيم نبوده به واسطه جرمى لطيف به نام روح‏بخارى است لذا اگر با قت‏سخن گفته شود اولين جسم متعلق نفس، روح بخارى‏است و اولين عضوى كه نفس به واسطه روح بدان پيوند مى‏خورد قلب است، قلب‏مجمع الروح و محل روان نفسانى است، اگر قلب اولين عضو متكون است و محل‏روح و از سوى ديگر روح حامل و مركب قواست‏بنابراين، قلب اولين محل قواخواهد بود.

بعد از قلب، دماغ متكون مى‏شود و قواى حسى وحركتى در آن جا تمركزمى‏يابد. توجيه شيخ‏رحمه الله از ارتباط قلب و دماغ و كيفيت انتقال قوا از يكى به ديگرى‏اين است كه قواى دماغى از قلب توسط روح به دماغ افاضه مى‏شود، و قوه تغذيه ازقلب به كبد، بنابراين قلب، مبدا اول قواست و از آن جا قواى مناسب مزاج مغز به‏آن، و قوه مناسب مزاج كبد به آن افاضه مى‏شود لذا مغز و كبد مبدا ثانوى قوايندسپس قواى دماغى از آن به اعضاى مناسب خود ارسال مى‏شوند; مثلا قوه باصره‏به جليديه يا ملتقى و قوه لامسه به پوست منتقل مى‏شود، همچنين قوه تغذيه از كبدبه اعضاى ديگر انتشار مى‏يابد، پس قلب مبدا قوا بوده، قوا از آن جا به مغز و كبدارسال شده در آن جا تمام مى‏شود و مجددا از آن دو به اعضاى خاص خود مى‏روندو افعال از آن‏ها در آن جا صادر مى‏شوند، اين انتقال توسط روح بخارى و از مسيراعصاب صورت مى‏گيرد.

شيخ‏رحمه الله سؤالى مطرح كرده است كه اگر وضعيت انتشار قوا اين گونه است چرامنبت اعصاب، دماغ ست‏حال آن كه، منبت عصب لازم است از مبدا قوا صورت‏گيرد. شيخ‏رحمه الله به اين سؤال چندين پاسخ داده است: يكى اين كه معلوم نيست كه‏منبت اعصاب از مغز به قلب باشد و چه بسا عكس آن صادق است. شيخ‏رحمه الله براى‏اثبات اين مطلب در كتاب الحيوان به طور مبسوط از راه تشريح بحث كرده است. ديگراين كه اگر تسليم شويم كه منبت عصب، دماغ است اين امر بدين معنا نخواهد بود كه‏انتقال از طريق دماغ به قلب صورت گيرد، زيرا اشكالى ندارد كه مغز از نزد خود آلتى‏به قلب ارسال كرده تا قواى حسى و حركتى را از آن استمداد كند، بنابراين با برهان‏سابق مى‏توان ادعا كرد كه قلب، مبدا قواست هر چند منبت عصب نباشد. اين مطلب‏در طب هم با تشريح قابل اثبات است، چون از قلب قواى متعدد از طريق عصب و به‏كمك روح بخارى به مغز و كبد ارسال شده از آن جا به اعضاى ديگر منتشر مى‏شود.

از جمله شواهدى كه شيخ‏رحمه الله براى مدعا كه قلب، مبدا قواست مى‏آورد اين‏است كه احساس كردن قلب خود از احساس كردن دماغ خود بيش‏تر است و از اين‏روست كه درد قلب قابل تحمل نيست، شيخ‏رحمه الله به اين مقدار بسنده نكرده جهت‏كيفيت چينش آلات و مواضع قوا در مغز حكمى بيان مى‏كند ⁽¹⁰²⁾ كه شرح آن مجالى‏ديگر مى‏طلبد.

پى‏نوشتها:

1) الشفاء، الالهيات، ص‏378 و 379 و 380; ر.ك: النجاة ص‏524 - 529.

2) كتاب النفس، ص‏29.

3) الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص‏306.

4) كتاب النفس، ص‏32 و 216.

5) همان، ص‏39; النجاة، ص‏333.

6) الشفاء، الالهيات، ص‏445.

7) المبدا و المعاد، ص‏107.

8) كتاب النفس، ص‏27 به بعد.

9) اسفار، ج 8، ص‏57.

10) المباحث المشرقية، ج 2، ص‏245.

11) همان، ج 2، ص‏240 و 241; اسفار، ج 8، ص‏60.

12) كتاب النفس، ص‏29.

13) همان، ص‏29.

14) المباحث المشرقية، ج 2، ص‏241 - 243; اسفار، ج 8، ص‏60 و 61.

15) كتاب النفس، ص‏36.

16) همان، ص‏38 و 195.

17) كتاب النفس، ص‏161 و 187.

18) المباحث المشرقية، ج 2، ص‏239 - 246; التحصيل، ص‏740 و 796 و797; اسفار، ج‏8،ص‏57 - 77.

19) المبدا و المعاد، ص‏92.

20) دانشنامه علائى، ص‏78.

21) كتاب النفس، ص‏33; ر.ك: به المبدا و المعاد، ص‏92; النجاة، ص‏320; رسائل، ص‏49; دانشنامه‏علائى، ص‏78; رساله نفس، ص‏13; سه رساله از شيخ اشراق‏رحمه الله ، ص‏113 و 114.

22) النجاة، ص‏320; الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص‏408.

23) دانشنامه علائى، ص‏72.

24) كتاب النفس، ص‏47.

25) كتاب النفس، ص‏33; النجاة، ص‏320; المبدا و المعاد، ص‏92; دانشنامه علائى ص‏79; الاشارات‏والتنبيهات، ج 2، ص‏407; رسائل، ص‏49.

26) دانشنامه علائى، ص‏79.

27) كتاب النفس، ص‏33; النجاة، ص‏320; المبدا و المعاد، ص‏92; دانشنامه علائى، ص‏79; الاشارات‏والتنبيهات، ج 2، ص‏407; رسائل، ص‏49.

28) المبدا و المعاد، ص‏92.

29) كتاب النفس، ص‏47.

30) كتاب النفس، ص‏33; النجاة، ص‏331; المبدا و المعاد، ص‏93; دانشنامه علائى، ص‏80 و 81;رسائل، ص 53; الاشارات والتنبيهات، ص‏411; رساله نفس، ص‏15.

31) همان.

32) كتاب النفس.

33) المبدا و المعاد، ص‏93.

34) دانشنامه علائى، ص‏101.

35) كتاب النفس، ص‏37; النجاة، ص‏331.

36) المباحث المشرقية، ج 2، ص‏412.

37) همان.

38) التحصيل، ص‏790.

39) الاشارات والتنبيهات، ج 2 پاورقى ص‏352 و 353.

40) كتاب النفس، ص‏38 و 195; رسائل، ص‏56.

41) كتاب النفس، ص‏37.

42) الاشارات والتنبيهات ، ج 2 ، ص‏352.

43) المبدا و المعاد، ص‏96.

44) دانشنامه علائى، ص‏101; الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص‏353.

45) كتاب النفس، ص‏37; النجاة، ص‏330 و 331; المبدا و المعاد، ص‏96.

46) كتاب النفس، ص‏38; النجاة، ص‏331.

47) كتاب النفس، ص‏39.

48) همان.

49) النجاة، ص‏335; رساله نفس، ص‏25 .

50) المبدا و المعاد، ص‏99; الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص‏355; كتاب النفس، ص‏40; رسائل، ص‏57;دانشنامه علائى ، ص‏109.

51) كتاب النفس ، ص 186.

52) الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص‏353 به بعد.

53) كتاب النفس، ص‏220; الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص‏358 و 359.

54) كتاب النفس، ص 228 و 229.

55) المبدا و المعاد، ص‏95.

56) قانون در طب، كتاب اول، ص‏160.

57) المباحث المشرقية، ج 2، ص‏277; اسفار، ج 8، ص‏150.

58) كتاب النفس، ص‏40; النجاة، ص‏341.

59) الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص‏408.

60) اسفار، ج 8، ص‏122.

61) كتاب النفس، ص‏40 و 41; الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص‏408.

62) النجاة، ص‏341.

63) المبدا و المعاد، ص‏92.

64) اسفار، ج 8، ص‏130 و 131.

65) كتاب النفس، ص‏13; الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص‏292.

66) كتاب النفس، ص‏195 و 196; النجاة، ص‏369 و 370.

67) كتاب النفس، ص‏153; ر.ك : تاريخ فلسفه در اسلام، ج‏1، ص‏696 - 700.

68) كتاب النفس، ص‏232.

69) المبدا و المعاد، ص‏95.

70) همان.

71) دانشنامه علائى ص‏130; قانون در طب، كتاب اول، ص‏17 و 161; المباحث المشرقية، ج 2،ص‏321و 408; ر. ك: معرفت نفس، دفتر سوم، ص‏441 به بعد.

72) الشفاء، ج 3، ص‏218-205; قانون در طب، كتاب اول، ص‏30 - 43.

73) اسفار، ج 8، ص‏144.

74) المبدا و المعاد، ص‏95; دانشنامه علائى، ص‏130; اسفار، ج 8، ص 144 و 145.

75) المبدا و المعاد، ص‏95; دانشنامه علائى، ص‏130 - 131; كتاب النفس، ص‏232.

76) كتاب النفس، ص‏232- 233; قانون در طب، كتاب اول، ص‏162.

77) كتاب النفس، ص‏207.

78) كتاب النفس، ص‏233; المبدا و المعاد، ص‏95.

79) كتاب النفس، ص‏160; قانون كتاب سوم(1)، ص‏104; المباحث المشرقيه، ج 2، ص‏331 به بعد.

80) كتاب النفس، ص‏161.

81) قانون كتاب سوم(1) ص‏105 - 113.

82) المبدا و المعاد، ص‏95; دانشنامه علائى، ص‏130.

83) كتاب النفس، ص‏132 - 133.

84) همان، ص‏135.

85) همان، ص‏137.

86) همان، ص‏126.

87) التعليقات، ص‏160.

88) همان، ص‏164.

89) كتاب النفس، ص‏102.

90) هزار و يك نكته، ص‏40.

91) الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص‏341.

92) همان، ص‏405.

93) الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص‏345; دانشنامه علائى، ص‏104.

94) المبدا و المعاد، ص‏94.

95) كتاب النفس، ص‏233; دانشنامه علائى، ص‏110.

96) كتاب النفس، ص‏203.

97) كتاب النفس، ص‏148; الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص‏348; رسائل، ص‏194.

98) الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص‏306.

99) كتاب النفس، ص‏165.

100) همان، ص‏63.

101) كتاب النفس، ص‏232; المبدا والمعاد، ص‏94 و 95; قانون، كتاب اول، ص‏161; المباحث المشرقيه،ج 2، ص‏408 و 409; اسفار، ج 9، ص‏74 به بعد.