وحدت وجود

اين نظريه با اين شكل كه با توجه باعتباريت ماهيات ابراز شده منسوب به عرفا است .

عرفا در نظريات خود براهين و استدلالات عقلانى را كه مورد اعتماد فلاسفه است راهنماى خود قرار نمى‏دهند و يگانه راهنماى قابل اطمينان را مكاشفه و شهود مى‏دانند و صحت نظريه‏هاى خويش را از همان راه تضمين مى‏كنند و از اينكه آن نظريه‏ها با قواعد عقلانى وفق ندهد چندان ابائى ندارند زيرا معتقدند كه مرحله كشف فوق مرحله عقل است و خطاهاى عقل را در مرحله كشف مى‏توان تصحيح كرد همان طورى كه مرحله عقل فوق مرحله حس است و ما خطاهاى بى‏حد و حصر حس را با عقل تصحيح مى‏كنيم .

عرفا در نظريه وحدت وجود نيز به همان اصول تكيه مى‏كنند و ملتزم نيستند كه با اصول عقلى يا حسى سازگار در آيد لكن گاهى براى الزام و افحام فلاسفه با اصول و قواعد عقلانى فلسفى نظريه فلاسفه را نقض و نظريه خويش را تاييد مى‏كنند و احيانا با طرز استدلال محكمى وارد ميدان مبارزه مى‏شوند كه فلاسفه را بزانو در مى‏آورند ما نحن فيه يكى از آن موارد است و روى همين جهت است كه ما نظريه عرفا را در اينجا آورديم .

استدلال عرفا بر وحدت وجود از راه مساوى بودن وجود با وجوب ذاتى و مساوى بودن وجوب ذاتى با وحدت من جميع الجهات است در حقيقت استدلال عرفا از دو مقدمه و يك نتيجه تشكيل شده باين ترتيب: 1- وجود مساوى با وجوب ذاتى است 2- وجوب ذاتى مساوى با وحدت من جميع الجهات است نتيجه پس وجود مساوى با وحدت من جميع الجهات است .

بلا ترديد هر دو مقدمه جالب تامل و تعمق بسيارى است راجع به اينكه آيا وجود مساوى با وجوب ذاتى است مقدمه اول يا نه در آخر اين مقاله اشاره‏اى شده و در مقاله هشتم كه از ضرورت و امكان بحث مى‏شود و مخصوصا در مقدمه مفصلى كه براى آن مقاله نوشته شده مشروحا بحث‏خواهد شد و راجع به اينكه آيا وجوب ذاتى مساوى با وحدت است مقدمه دوم يا نه يعنى اينكه لازمه وجوب ذاتى وحدانيت است در مقاله 14 آنجا كه در توحيد واجب الوجود بحث مى‏كنيم تحقيق خواهد شد .

و عمده چيزى كه استدلال عرفا را ضعيف مى‏كند همانا مطالبى است كه در مقاله هشتم راجع بمساوقت وجود با وجوب ذاتى خواهد آمد و البته در ضمن بيان نظريه‏هاى دوم و سوم راههاى اشكالات خاصى كه بر استدلال عرفا وارد است توضيح داده خواهد شد .

يكى از جهاتى كه موجب شده شيخ اشراق باعتباريت وجود راى بدهد همان است كه زمينه مقدمه اول استدلال عرفا را تشكيل مى‏دهد يعنى شيخ اشراق ديده اگر وجود را اصيل و عينى بداند ناچار است كه وجود را مساوى با وجوب ذاتى داند و چون مساوى بودن وجود با وجوب ذاتى برايش غير قابل قبول بوده باعتباريت وجود نظر داده .

ولى حقيقت اينست كه اصالت وجود مطلبى نيست كه قابل انكار باشد و موضوع مساوى بودن وجود با وجوب ذاتى راه حل ديگرى دارد كه در مقدمه مقاله هشتم مشروحا خواهد آمد

تباين و كثرت وجودات

نظريه تباين و كثرت وجودات نظريه‏اى است كه ابتداء براى هر كس تنها نظريه قابل قبول جلوه مى‏كند حكما مى‏گويند مردم عوام بحسب نظر عاميانه خويش اين نظريه را انتخاب مى‏كنند .

اين نظريه را معمولا بحكماء مشاء و اتباع ارسطو نسبت مى‏دهند ولى از آنجايى كه اين مسئله باين صورت در نزد حكماء پيشين مطرح نبوده و بعد از پيدايش نظريه عرفا اين نظريه باين صورت پيدا شده نمى‏توان دسته‏اى را مدافع اين نظريه معرفى كرد در كلمات ابن سينا كه رئيس المشائين لقب يافته جمله‏هائى يافت مى‏شود كه درست مخالف اين نظريه است اساسا اين مسئله اين صورت را از ناحيه اصالت وجود يافته و مسئله اصالت وجود و اعتباريت ماهيات چنانكه عن قريب توضيح داد در نزد حكماء پيشين مطرح نبوده پس چگونه ممكن است آن دسته از حكما در اين مسئله نظريه‏اى را صريحا انتخاب كرده باشند .

بهر حال مطابق اين نظريه ملا خارج را وجودات تشكيل داده است و به عدد انواع ماهيات بلكه به عدد افراد انواع ماهيات كه بر ذهن نمودار مى‏شود وجودات است و هر وجودى بالذات مباين است‏با وجود ديگرى و هيچگونه جنسيت و سنخيت و وجه اشتراكى بين وجودات نمى‏تواند بوده باشد و تنها وجه اشتراكى كه در كار هست اين است كه از همه اين امور متكثره مختلفه كه هيچگونه تناسب و تجانس و سنخيتى بين آنها نيست ذهن ما مفهوم واحدى بنام مفهوم وجود انتزاع كرده است و الا بين حقايق وجوديه هيچ وجه تشابهى در كار نيست .

اين نظريه شامل دو جهت است :

1- وجود امر واحد من جميع الجهات نيست كه هيچگونه كثرتى در ذات او نباشد بخلاف نظريه اول بلكه كثير و مختلف است‏يعنى وجودات است كه خارج را تشكيل داده‏اند نه وجود .

2- اين وجودات متكثره همه با يكديگر متباينند و هيچگونه وجه مشابهت و سنخيت و جنسيتى بين آنها در كار نيست‏بخلاف نظريه سوم .

دليل بر قسمت اول اينكه هر چند ماهيات متكثره‏اى كه بر ذهن ما نمودار مى‏شوند امورى اعتبارى هستند ولى بطور قطع كثرت ذهنى نماينده كثرت واقعى خارجى است زيرا ماهيت ذهنى نماينده وجود خارجى است و همان طورى كه امكان ندارد واقعيت‏خارجى در كار نباشد و ذهن به گزاف تصورى از واقعيت‏خارجى پيش خود اختراع كند چنانكه در مقاله 4 گذشت همچنين امكان ندارد كه واقعيت‏خارج واحد محض باشد و ذهن به گزاف ماهيات كثيره از آن واحد حقيقى انتزاع نمايد و اگر وجود كه تنها حقيقت عينى است واحد محض بود تصورات مختلف حسى و عقلى ما گزاف و بلا جهت‏بود پس قبول نظريه وحدت وجود مستلزم تكذيب عقل و حس و انكار يكى از بديهى‏ترين بديهيات است .

دليل بر قسمت دوم همانا بساطت وجود است توضيح مطلب اينكه اگر بين دو شى‏ء يا بيشتر وجه مشترك و ملاك وحدتى باشد ناچار بايد وجه امتياز و ملاك كثرتى نيز در كار باشد پس بايد حقيقت آن شى‏ء مؤلف باشد از مجموع آن ما به الاشتراك و ما به الامتياز و البته اين مطلب در امور مركبه صادق است نه در بسائط و چنانكه با برهان اثبات شده و مورد قبول جميع حكماء نيز هست وجود بسيط است و امكان ندارد مركب از ما به الاشتراك و ما به الامتياز باشد و اينگونه تركيبات از خواص مخصوص ماهيات است پس ممكن نيست‏بين وجودى و وجود ديگر وجه مشترك و متشابهى در كار باشد پس حقايق وجوديه بسيطه هر يك حقيقتى است جدا و مستقل و مباين با ساير وجودات و هيچ سنخيتى بين آنها در كار نيست اين بود استدلالى كه بر تباين و كثرت وجودات مى‏توان اقامه كرد .

اين استدلال صحيح نيست و پاسخ آن در ضمن بيان نظريه سوم كه يگانه نظريه‏اى است كه خالى از اشكال و در عين حال بسيار دقيق است روشن خواهد شد

وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت

مطابق اين نظريه وجود كه تنها امر عينى و اصيل است‏حقيقت واحد است ولى داراى درجات و مراتب مختلفه است ماهيات متكثره و مختلفى كه بر عقل و حس نمودار مى‏شود گزاف و بلا جهت نيست از مراتب و درجات وجود انتزاع مى‏شود .

وجود به همان دليلى كه ضمن تقرير نظريه بالا گذشت واحد محض نيست و وجودات در كار است‏يعنى نظريه عرفا قابل قبول نيست اين وجودات متباينات نيستند بلكه مراتب حقيقت واحداند و وجه مشترك و ملاك وحدت دارند لكن داشتن وجه مشترك و ملاك وحدت هر چند مستلزم داشتن وجه امتياز و ملاك كثرت است ولى مستلزم اين نيست كه وجه امتياز مغاير وجه اشتراك باشد تا با بساطت وجود كه امرى مسلم و قطعى است منافات داشته باشد در حقايق وجوديه ما به الاشتراك از سنخ ما به الامتياز است و اختلاف وجودات از يكديگر بشدت و ضعف و كمال و نقص است و اساسا شدت و ضعف تنها در مورد مراتب حقيقت واحده صادق است و در غير آن صادق نيست .

حقيقت اينست كه ادعاى طرفداران نظريه دوم مبنى بر اينكه ما به الامتياز بايد مغاير ما به الاشتراك باشد از قياس وجود به ماهيت ناشى شده و بعبارت ديگر از قياس گرفتن واقعيت عينى بمفاهيم و معانى ذهنى ناشى شده و حال آنكه تجزيه و تحليل و تكثير معانى و مفاهيم بصورت ما به الاشتراك‏ها و ما به الامتيازهاى متغاير از خواص مخصوص ذهن و معلول خاصيت محدود ساختن ذهن است .

خاصيت ذهن محدود ساختن واقعيت عينى است و از لحاظى مى‏توان گفت ادراك كردن جز محدود ساختن واقعيت عينى در ظرف ذهن چيزى نيست همچنانكه مكرر يادآورى كرده‏ايم مطالعه فلسفى در باره واقعيت قبل از شناختن ذهن و كيفيت مفهوم سازى ذهن ميسر نيست‏بايد اول جنبه‏هايى كه روى خاصيت مخصوص ذهن براى مفاهيم پيدا مى‏شود تشخيص دهيم تا بتوانيم با در نظر گرفتن آن جنبه بدريافت‏حقيقى واقعيت نائل شويم ذهن فى المثل روى خاصيت مخصوص خود مفهوم عدم را مى‏سازد و اين مفهوم را باشيائى در ظرف خارج نسبت مى‏دهد و اين نسبتها با واقع و نفس الامر مطابقت دارند ولى به طورى كه مى‏دانيم عدم در واقع و نفس الامر واقعيتى ندارد و از نسبت دادن مرتبه‏اى از مراتب وجود به مرتبه‏اى غير از مرتبه واقعى خودش انتزاع مى‏شود و همان طورى كه در متن بيان شده عدم در خارج نسبى است و از نسبت دادن وجودى كه در يك ظرف متحقق است‏بظرف ديگر عدم پيدا مى‏شود پس عدم در ظرف ذهن به نحوى است و در خارج به شكل ديگر است .

همچنين است كثرت و تباين مفاهيم و ماهيات در ذهن ذهن كارش محدود ساختن واقعيت است و يا بتعبير ديگر كارش حدود ساختن از براى واقعيت است و البته اين حدود كه در ظرف ذهن به شكل حدى ظاهر مى‏شوند از هم جدا هستند يعنى هيچ حدى به حد ديگر قابل انطباق نيست و كثرت و تباين حقيقى بين آنها حكمفرما است‏حكما گفته‏اند ماهيات مناط كثرت‏اند و بين آنها بينونت عزلى حكمفرما است ولى واقعيت عينى در ظرف خويشتن همه آن امور متباينه را به شكل ديگر در خود گنجانيده است در مقام تمثيل مى‏توان بدريا و امواج و اشكالى كه در سطح دريا پيدا مى‏شود متمثل شد هر يك از اشكالى كه در سطح دريا پيدا مى‏شود با شكل ديگر متباين است ولى خود دريا كه اين اشكال و امواج مظاهر و مجالى او هستند يك حقيقت واحد است و در عين وحدت با حركات جزرى و مدى و كمون و بروزهائى اشكال و امواج مختلفى را پديد آورده است‏بهر حال اين خاصيت وجود را ما بنام تشكيك مى‏ناميم و چون از مختصات وجود است مشابه و نظير واقعى ندارد كه بعنوان مثال و نمونه ذكر شود ولى از چند مثال تقريبى بمنظور رفع استيحاش از اينكه ما به الاشتراك از سنخ ما به الامتياز باشد مى‏توان استفاده كرد .

1- مراتب اعداد كه كثرت غير متناهى را تشكيل مى‏دهند ما به الامتيازشان از سنخ ما به الاشتراك است زيرا اعداد از 2 تا لا نهايت ما به الاشتراكشان همان عدديت است و عدد يعنى مجموعه‏اى از وحدات پس هر عددى با عدد ديگر در اين جهت‏شريك است كه هر دو مجموعه‏اى از وحدتها هستند و البته هر عددى از عدد ديگر متمايز است زيرا واضح است كه عدد چهار غير از عدد پنج و عدد شش غير از عدد هفت است و همچنين . . . اما ما به الامتياز هر عددى از عدد ديگر با ما به الاشتراك آنها مغاير نيست‏يعنى از دو سنخ و از دو جنس نيست زيرا امتياز هر عددى از عدد ديگر به اضافه شدن واحد يا يا واحدهائى است‏يعنى همان چيزى كه مناط عدديت و مناط اشتراك اعداد است مناط اختلاف و كثرت و امتياز آنها واقع شده و روى همين خاصيت است كه اعداد بالطبع در طول يكديگر قرار مى‏گيرند نه در عرض و مراتب تشكيل مى‏دهند و هر عددى مرتبه‏اى را اشغال مى‏كند كه فوق بعضى و دون بعضى ديگر است‏يعنى افراد ماهيت عدد افراد طولى است نه عرضى و البته اگر ما به الامتياز از غير سنخ ما به الاشتراك بود افراد طولى معنا نداشت‏بلكه هيچگاه كمال و نقص در افراد نوع واحد معنا نداشت‏بلكه مى‏توان گفت كمال و نقص در هيچ موردى مصداق نداشت .

2- از مثال عدد نزديكتر مثال نور قوى و ضعيف است نور قوى و ضعيف در اصل حقيقت نوريت‏با هم شريكند و در عين حال نور قوى و ضعيف با هم فرق دارند و از يكديگر متمايزند اين تمايز بشدت و ضعف است ولى شدت و ضعف نور خارج از حقيقت نور نيست‏يعنى نه اينست كه نور در اثر اختلاط غير نور به نور داراى شدت يا ضعف شده و نور شديد مركب است از نور و غير نور يا نور ضعيف مركب است از نور و غير نور پس ما به الاشتراك نور قوى و ضعيف همانا خود نوريت است و ما به الامتياز آنها نيز تراكم و عدم تراكم نور است و تراكم نور امرى خارج از نور نيست كه با نور مختلط شده باشد .

3- از مثال نور بهتر و خالى از مناقشه‏تر مثال حركت‏سريع و بطى‏ء است‏حركت‏سريع و بطى‏ء هر دو حركتند و وجه مشتركشان همانا حركت و انتقال است و بالضروره حركت‏سريع مغاير است‏با حركت‏بطى‏ء و ما به الامتياز حركت‏سريع از حركت‏بطيئى‏تر از خود بسرعت است ولى وقتى كه سرعت را تحليل مى‏كنيم مى‏بينيم از غير جنس حركت نيست‏يعنى مثلا از قبيل گرمى و سفيدى و شكل نيست كه ضميمه جسم و ملحق به جسم شده باشد بلكه رعت‏حركت افزايش و وفور حركت است و بديهى است كه وفور يك شى‏ء هر چند مفهوما غير خود آن شى‏ء است و ذهن بانها حالت صفت و موصوف مى‏دهد ولى مصداقا مغاير با او نيست مثال حركت نزديكترين مثالها بمطلب است و مى‏توان گفت كه مثال از نوع ممثل است در مقاله 10 كه از حركت‏بحث‏خواهد شد اين حقيقت نيز روشن مى‏شود .

على هذا دليلى كه براى اثبات تباين وجودات اقامه شده از راه اينكه جهت اشتراك همواره بايد مغاير جهت امتياز باشد ناتمام است گذشته از ناتمامى آن دليل ادله‏اى نيز هست‏بر اينكه فرضيه تباين وجودات غلط است و تنها نظريه قابل قبول همانا نظريه سوم است كه ما از آن به نظريه وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت يا تشكك وجود تعبير مى‏كنيم آن ادله از اين قرار است :

1- اگر وجودات حقائق متباينه بوده باشد هيچگونه مناسبت و ارتباط واقعى بين وجودات نخواهد بود زيرا طبق آن فرض وجودات همه نسبت‏به يكديگر بيگانه محض هستند و نسبت تمام وجودات با يكديگر متساوى است و آن نسبت متساوى همانا نسبت نداشتن با يكديگر است و حال آنكه در ميان وجودات ارتباط واقعى و نظام حقيقى در كار است و بعضى از وجودات با بعضى ديگر نسبت و رابطه واقعى دارند كه آن نسبت و رابطه را با بعضى ديگر ندارند در ميان وجودات رابطه على و معلولى در كار است و اين رابطه واقعى است نه ذهنى و اين رابطه واقعى چنانكه واضح است و در مقاله 9 كه از علت و معلول بحث مى‏شود توضيح بيشترى خواهد آمد خارج از وجودات اشياء نيست و حال آنكه طبق نظريه تباين وجودات مى‏بايست هيچ نسبتى بين آنها در كار نباشد پس نظريه تباين وجودات مستلزم انكار نظام قطعى و روابط على و معلولى اشياء است .

2- ما ماهيات را دسته‏بندى مى‏كنيم و آنها را در ده مقوله يا بيشتر يا كمتر جمع مى‏كنيم يعنى براى ماهيات وجه مشترك يا وجوه مشترك پيدا مى‏كنيم و هر يك از مقولات ما به الاشتراك عده كثيرى از انواع و اجناس است همان طورى كه هر يك از اجناس ما به الاشتراك عده‏اى از انواع و هر يك از انواع ما به الاشتراك عده‏اى از افراد است هر چند ماهيات ساخته ذهن مى‏باشند و اين دسته‏بنديها با اين شكل روى خاصيت مخصوص مفهوم سازى ذهن صورت مى‏گيرد و واقعيت عينى را نمى‏توان به اين ترتيب و با اين شكل پنداشت ولى بالضروره اين جهت كه هر دسته‏اى از ماهيات تحت‏يك جنس در مى‏آيند و عده‏اى از اجناس تحت‏يك مقوله در مى‏آيند گزاف و بلا جهت نيست‏بلكه يك منشا خارجى از وجود دارند و اگر وجودات متباينات صرف باشند مى‏بايست تمام ماهيات نيز متباين با يكديگر باشند و هر مفهومى مستقلا مقوله‏اى بوده باشد و بعبارت ديگر همان طورى كه كثرت و تمايز ماهيات از يكديگر نماينده يك نوع كثرتى در وجود است و روى همين جهت نظريه عرفا را مبنى بر وحدت محض وجود باطل شناختيم اتحاد و اشتراك ماهيات در جنس واحد و در مقوله واحد نماينده يك نوع اشتراك و وحدتى در وجود و واقعيت است .

البته نحوه اشتراك و اختلاف در وجودات با نحوه اشتراك و اختلاف در ماهيات مختلف است ولى اشتراك و اختلاف در وجودات است كه در ذهن روى خاصيت مخصوص ذهن بصورت ديگرى جلوه مى‏كند .

3- در مبحث‏حركت تحقيق خواهد شد كه فرض اصالت ماهيت و همچنين فرض تباين وجودات با حركات اشتدادى و استكمالى كه در واقعيت هست منافى است و چون وقوع حركت و وقوع استكمال و اشتداد در حركت امرى قطعى و غير قابل ترديد است پس از فرض اصالت ماهيت و همچنين از فرض تباين وجودات براى هميشه بايد دست كشيد .

4- ما در ذهن خود از وجود مفهوم واحدى داريم كه بر همه وجودات عينى قابل انطباق است و بديهى است كه انطباق مفهومى بر مصداقى گزاف و بلا مناط امكان پذير نيست‏يعنى مى‏بايست‏يك جهتى در مصداق باشد كه به اعتبار آن جهت آن مفهوم بر آن مصداق منطبق مى‏شود و الا مى‏بايست هر مفهومى بر هر مصداقى قابل انطباق باشد و يا هيچ مفهومى بر هيچ مصداقى قابل انطباق نباشد مفهوم وجود مفهومى است كه بالضروره بر همه وجودات عينى قابل انطباق است و اگر اين وجودات هر يك حقيقتى مباين و بيگانه مطلق از ساير وجودات باشد يك جهت مشتركى كه مناط انطباق مفهوم وجود بر مصاديق وى باشد در كار نبود و قهرا اين مفهوم بر آن مصاديق قابل انطباق نبود و حال آنكه بالضروره قابل انطباق هست .

پس در مسئله تحقيق در وحدت و كثرت واقعيت عينى يگانه نظريه‏اى كه قابل قبول است هم نظام خارجى عينى موجودات را مى‏تواند توجيه كند و هم نظام ذهنى مفاهيم و ماهيات را هم با عقل سازگار است و هم با حس همانا نظريه تشكك وجود است و اينكه ما اين نظريه را بنام نظريه وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت ناميديم از آن جهت است كه ملاك كثرت بيرون از ملاك وحدت و ملاك وحدت بيرون از ملاك كثرت نيست روى اين نظريه حقيقت وجود هم واحد شخصى است و هم كثير شخصى اگر نظر به اصل قيقت‏سازى در جميع مراتب بيندازيم واحد بالشخص است و اگر نظر بمراتب و درجات بيندازيم كثير بالشخص است .

در اين مقاله مجموعه مسائلى كه بنام مسائل وجود ذكر شده 12 مسئله است و ما هفت مسئله آنها را كاملا توضيح داديم .

از هفت مسئله گذشته دوتاى آنها فوق العاده با اهميت است و از نظر دخالتى كه آن دو مسئله در سرنوشت فلسفه دارند هيچ مسئله‏اى به پايه آنها نمى‏رسد آن دو عبارت بود از اصالت وجود و تشكك وجود اهميت پنج مسئله ديگر بداهت وجود تحليل ذهن هر اقعيت‏خارجى را بدو مفهوم ماهيت و وجود مغايرت مفهوم وجود يا ماهيت اشتراك معنوى وجود حقيقت وجود با علم حصولى قابل معلوم شدن نيست از لحاظ دخالت و جنبه مقدميتى است كه نسبت‏بدو مسئله نامبرده دارند .

از مسائل دوازده‏گانه وجود پنج مسئله ديگر باقى ماند كه عبارت است از:

1- خواص ذهنى وجود در ماهيات جارى نيست .

2- خواص خارجى ماهيات از آن وجود است و در وجود به شكل ديگر مغاير با شكلى كه اين خواص در ذهن با ماهيات دارند در مى‏آيد .

3- موجود هيچگاه معدوم نمى‏شود .

4- تحقق عدم در خارج نسبى است .

5- مطلق هستى قابل زوال و انعدام نيست .

خواننده محترم اگر وارد باشد مى‏داند كه اين پنج مسئله چه نقش مهمى در عالم فلسفه دارند اين پنج مسئله بمنزله نتيجه دو مسئله اساسى فوق الذكر اصالت وجود تشكك وجود و بالاخص مسئله اصالت وجود مى‏باشند پس در حقيقت از دوازده مسئله وجود برخى به منزله مقدمه اصالت وجود و برخى به منزله نتيجه آن است .

ما در مورد پنج مسئله اخير عجالتا توضيحى نمى‏دهيم و به همان اندازه كه در متن بيان شده قناعت مى‏كنيم زيرا آنچه قبلا در مورد اصالت وجود و تشكك وجود گفته شد و مخصوصا آنچه در ضمن مسئله تشكك وجود در مورد كيفيت مفهوم سازى ذهن و اختلافى كه قهرا روى خاصيت مخصوص ذهن بين مفاهيم و مصاديق آنها پيدا مى‏شود بيان كرديم براى پى بردن باين پنج مسئله كافى است .

بعلاوه در مقالات 8 و 9 و 10 مطالبى خواهد آمد كه در آنجا خواه و ناخواه مسائل بالا توضيح داده خواهد شد و مخصوصا در مقدمه مقاله 8 كه از ضرورت و امكان بحث مى‏شود درباره دو مسئله از اين مسائل پنجگانه كه اهميت‏بيشترى دارد يعنى اينكه موجود معدوم نمى‏شود و اينكه تحقق عدم در خارج نسبى است مفصلا بحث‏خواهد شد و اگر بخواهيم به توضيح كامل اين مسائل پنجگانه بپردازيم با در نظر گرفتن اينكه قسمتى از مطالب مقالات آينده را بايد به اينجا بياوريم دنباله مطلب بسيار طولانى خواهد شد على هذا عجالتا صرف نظر مى‏كنيم .

چيزى كه لازم است مجددا يادآورى كنيم اين است كه اصل عمده‏اى كه همه اين مسائل و عده ديگر از مهمات فلسفه را حل مى‏كند همانا مسئله اصالت وجود و اعتباريت ماهيت است و اين مسئله است كه قيافه عمومى فلسفه را يكباره تغيير مى‏دهد و به حل مشكلات زيادى كمك مى‏كند .

خواننده محترم بايد ذهن خود را براى درك و فهم و قبول اين مسئله آماده كند و در مقدمات و نتائج آن تدبر نمايد ما در مقالات آيند نيز هر جا كه مناسبتى پيش آيد براى آنكه ذهن خوانندگان محترم را بيشتر روشن كنيم با عبارات ديگر و طرز تقريرهاى ديگرى اين مسئله را بيان خواهيم كرد و مطمئن هستيم كه در مورد اين مسئله هر اندازه كوشش بخرج دهيم زياد نخواهد بود صدر المتالهين كه قهرمان اين مسئله است در كتب خويش مكرر از اين مسئله ياد مى‏كند و در ابواب مختلف با طرز تقريرها و دلائل متعدد آن را ذكر مى‏كند در يكى از تعليقات حكمه الاشراق كه نسبتا بسط زيادترى در اطراف اين مطلب مى‏دهد مى‏گويد : ما سخن را در اطراف اين مطلب بسط داديم هر چند آنچه نگفتيم بيش از آن چيزى است كه گفتيم بجهت آنكه بسيار شريف و ذى قيمت و فوق العاده غامض است و از مهمترين مقاصد و سزاوارترين آنها است كه بذل مساعى در تحصيل آن بشود سپس مشار اليه باين شعر عربى متمثل مى‏شود لئن كان هذا الدمع يجرى صبابه على غير ليلى فهو دمع مضيع

خواننده محترم از آنچه گذشت دريافت كه مسئله اصالت وجود هم جنبه علم النفسى دارد هم جنبه فلسفى زيرا هم جنبه عينى دارد هم جنبه ذهنى از يك طرف تحقيق درباره واقعيت عينى است و از طرف ديگر درباره قوه عقل و ادراك و كيفيت تحليل و انتزاع ذهن .

مكرر گفته‏ايم كه مطالعه فلسفى درباره واقعيت عينى قبل از شناختن ذهن و كيفيت مفهوم سازى ذهن ميسر نيست و ما تا ذهن را از اين جهت نشناسيم نمى‏توانيم فلسفه داشته باشيم روانشناسى جديد با همه پيشرفتهاى ارجمند و ذى قيمتى كه در قسمتهاى مختلف اين علم نصيبش شده متاسفانه تا آنجا كه ما مطالعاتى كرده و اطلاعاتى بدست آورده‏ايم در اين قسمت كه ما آن را فصل فلسفى روانشناسى مى‏خوانيم بسيار كوتاه و ناتوان است علت مطلب هم واضح است و آن اين است كه متودى كه مورد استفاده روانشناسى است و در ساير قسمتها مفيد است در اين قسمت مورد استفاده نيست در اين قسمت از متود و طرز تحليل ديگرى بايد استفاده كرد كه نمونه آن را خواننده محترم در اين مقاله مى‏بيند .

بخش روانشناسى فلسفه اختصاصى به مسائل وجود ندارد در ساير قسمتها نيز هست و هر يك در مورد خود شرح داده خواهد شد.

جنبه تاريخى مسائل وجود

در خاتمه بى مناسبت نيست از جنبه تاريخى مسائل وجود نيز بحث مختصرى بكنيم سابقا معمول نبود كه در كتب فلسفه از جنبه تاريخى مسائل نيز بحثى به ميان آورند و تاريخ مسائل يعنى ابتداء پيدايش نظريه‏ها و تحولاتى كه در دوره‏هاى مختلف در نظريه‏ها پيدا شده بيان نمايند مخصوصا در مشرق زمين اين جهت‏بكلى مهجور و متروك و مورد غفلت اهل نظر بود اين قسمت اختصاص به فلسفه ندارد در ساير قسمتها از طب و منطق و رياضيات و ادبيات و فقه و اصول و حديث نيز همينطور بود علماء مشرق زمين كه در فنى وارد مى‏شدند فقط به جنبه‏هاى نظرى مسائل مى‏پرداختند و نظر به جنبه‏هاى تاريخى آنها نداشتند روى اين جهت نظريه‏ها در كتب طرح مى‏شد ولى روشن نبود كه اين نظريه را چه كسى ابراز داشته و چه كسى آنرا تكميل كرده است و اگر احيانا نام كسى در ضمن مسائل برده مى‏شد نه از نظر تحقيق درباره مبدا نشو و نمو يك فكر بود بلكه از نظرهاى ديگرى بود چنانكه بر كسانى كه واردند پوشيده نيست و روى اين جهت تاريخ حيات علوم و فنون روشن نمى‏شد در تحولات جديد اروپائى يكى از موضوعات مفيدى كه نظر دانشمندان را جلب كرد مطالعه تاريخ حيات علوم و فنون بود در دوره جديد علاوه بر اينكه كتب و رسالات مستقل در اين موضوعات نوشته مى‏شود معمول اين است كه در متن كتب علمى و حتى كتب درسى انتساب مسائل به پديد آورندگان و تكميل كنندگان آنها روشن مى‏شود .

عدم توجه به جنبه‏هاى تاريخى مسائل موجب شده كه متخصصين فنون نيز از اين قسمتها بى خبر بمانند و احيانا اشتباهات عظيمى بانها دست‏بدهد مثلا اگر كسى بكتب فلسفه از قبيل شرح منظومه حكيم سبزوارى و غيره مراجعه كند و مسائل وجود را مورد نظر قرار دهد چنين مى‏پندارد كه از دو هزار و چهار صد سال پيش كه مكتب مشاء و مكتب اشراق تاسيس شده مسئله اصالت وجود و اصالت ماهيت مطرح بوده و مشائين اصالت وجودى و اشراقيين اصالت ما هوى بوده‏اند و همچنين از همان زمانها مسئله وحدت و كثرت وجود بهمين صورتى كه امروز مورد مطالعه است‏يعنى با توجه باصالت وجود و اعتباريت ماهيت مطرح بوده و حكماء مشاء قائل بكثرت وجود بوده‏اند و حكماء ايران باستان قائل به تشكك وجود بوده‏اند و حال آنكه وقتى انسان بكتب فلسفه از چهار قرن پيش به آن طرف مراجعه مى‏كند اسمى از اصالت وجود و اصالت ماهيت نمى‏يابد و اگر احيانا در بعضى كتب كه از دوره ابن سينا به بعد تاليف يافته بحثى از اعتباريت وجود و اينكه وجود از معقولات ثانيه است‏به ميان آمده و دلائلى آورده شده نه بان معنى و مفهومى است كه اخيرا در مبحث اصالت وجود و اصالت ماهيت قصد مى‏شود چنانكه عن قريب توضيح خواهيم داد در دوره‏هاى قبل از آن دوره حتى اين قدر هم بحث نشده است در دوره‏هاى اوليه‏اى كه فلسفه يونان به عربى ترجمه شده مسائل وجود خيلى محدود بوده و بحثى از مسائل اساسى به ميان نبوده است در رساله ما وراء الطبيعه ارسطو كه بكتاب الحروف معروف است و سرچشمه اصلى فلسفى اولى محسوب مى‏شود از مسائل وجود تنها مسئله‏اى كه ديده مى‏شود مسئله اشتراك معنوى و اشتراك لفظى وجود است .

در رسالات ابو نصر فارابى مسئله مغايرت وجود با ماهيت نيز كه بنام زيادت وجود بر ماهيت معروف است عنوان مى‏شود و على الظاهر بحث‏حكما از زيادت وجود بر ماهيت عكس العمل نظريه‏اى است كه برخى متكلمين در مورد عينيت وجود يا ماهيت داشته‏اند و همين بحث زيادت وجود بر ماهيت منجر به پديد آمدن مبحث اصالت ماهيت و اصالت وجود شده نظريه عينيت وجود با ماهيت منسوب به ابو الحسن اشعرى و ابو الحسين بصرى از متكلمين است و مخصوصا نام ابو الحسن اشعرى در اينجا زياد برده مى‏شود از كتب و رسالات شيخ اشعرى عجالتا چيزى در دست ما نيست كه مستقيما حال را تحقيق كنيم ولى صاحب مواقف قاضى عضدايجى مدعى است كه انتساب اين نظريه به شيخ اشعرى صحيح نيست چيزى كه ست‏شيخ اشعرى با حكما در مسئله وجود ذهنى مخالف است و مدعى است كه عين ماهيات اشياء در اذهان حاصل نمى‏شوند بر خلاف نظريه حكماء پس در ذهن ماهيتى نيست كه با وجود مغاير باشد يا نباشد .

بهر حال چه اين نسبت‏به شيخ اشعرى صحيح باشد و چه نباشد بحث‏حكماء از زيادت وجود بر ماهيت در ذهن عكس العمل بحث‏هاى كلامى دائر بر عينيت وجود با ماهيت در ظرف ذهن است .

بعدا اين مسئله مسئله ديگرى را بدنبال خود كشانيده و آن اينكه بعد از اينكه مسلم شد كه وجود در ظرف ذهن نه عين ماهيت است و نه جزء آن بلكه مغاير و زائد بر آن و بعبارت ديگر عارض آن است آيا در ظرف خارج چگونه است آيا وجود در خارج نيز امرى زائد و علاوه بر ماهيت است‏يا آنكه در خارج عين آن است در پاسخ اين سؤال البته حكما پاسخ داده‏اند كه وجود در خارج عين ماهيت است و ممكن نيست كه وجود و ماهيت در خارج مغايرت داشته باشند بعدا سؤال ديگرى پيش آمده كه دو چيزى كه در ذهن نه عين يكديگرند و نه يكى از آنها جزء ديگرى است چگونه ممكن است در خارج عين يكديگر بوده باشند در پاسخ اين سؤال بحث انتزاعى بودن وجود و اينكه وجود از معقولات ثانيه است‏به ميان آمده و دلائلى آورده شده كه وجود مفهومى انتزاعى است و مفاهيم انتزاعى ما بحذاء جداگانه از منشا انتزاعشان ندارند در اين مرحله است كه سخن انتزاعى بودن و اعتبارى بودن وجود به ميان مى‏آيد شيخ اشراق در حكمه الاشراق دلائل بسيارى اقامه مى‏كند كه وجود مفهومى انتزاعى و اعتبارى است ولى همچنانكه گفتيم شيخ اشراق نيز اين مطلب را تحت عنوان زيادت وجود بر ماهيت در خارج عنوان مى‏كند نه تحت عنوان اصالت وجود و اصالت ماهيت در اين مرحله هنوز سخن از اين است كه وجود در خارج امرى علاوه بر ماهيت نيست زيرا امرى اعتبارى است و چنين تصور مى‏شده كه اگر وجود امرى اعتبارى و انتزاعى نباشد لازم مى‏آيد كه در خارج امرى علاوه بر ماهيت‏بوده باشد يعنى اين مسئله بصورت دوران امر بين اصالت ماهيت و اصالت وجود مطرح و مفهوم نبوده در مرحله ديگر اين بحث دقيقتر مى‏شود و آن مرحله در كتب محقق مير محمد باقر داماد متوفى در سال 1040 هجرى ديده مى‏شود در اين مرحله بحث از اين است كه اگر وجود امرى اعتبارى نباشد و امرى حقيقى باشد لازمه‏اش اين نيست كه در خارج علاوه بر ماهيت‏باشد بلكه لازمه‏اش اين است كه ماهيت امرى اعتبارى و ذهنى باشد در اين مرحله رسما بحث اصالت وجود و اصالت ماهيت‏بهمين صورتى كه امروز مورد مطالعه ما است طرح مى‏شود و محقق داماد كه خودش قائل باصالت ماهيت است رسما از اصالت ماهيت در تحقق و در جعل نام مى‏برد و از آن دفاع مى‏كند و بعدا نوبت‏به شاگرد وى صدر المتالهين مى‏رسد و او ابتداء از استاد خويش پيروى مى‏كند و قائل باصالت ماهيت مى‏شود ولى بعدا متوجه مى‏شود كه اصالت ماهيت قابل قبول نيست و يگانه راهى كه قابل قبول است و براهينى نيز آن را تاييد مى‏كند و بعلاوه مشكلات عظيم فلسفه را حل مى‏كند اصالت وجود است و براهين متعددى بر اصالت وجود اقامه مى‏كند و بعد از وى اين مطلب بصورت قطعى و غير قابل ترديد در مى‏آيد و بواسطه اهميتى كه دارد سرنوشت فلسفه را تغيير مى‏دهد .

على هذا پس در رساله ماوراء الطبيعه ارسطو تنها بحث از اشتراك معنوى وجود به ميان بوده و در قرن سوم و چهارم هجرى در مقابل عقائد متكلمين بحث زيادت وجود بر ماهيت‏به ميان آمده و بتدريج از اينكه وجود ذاتى ماهيت نيست‏يعنى جزء ماهيت نيست‏بحث‏شده ابن سينا اين قسمت را بحث كرده و بعد موضوع عينيت و مغايرت وجود با ماهيت در خارج جلب نظر كرده اين قسمت نيز از مطاوى كلمات ابن سينا استفاده مى‏شود و سپس درباره انتزاعى بودن و اعتبارى بودن وجود بحث‏شده بدون آنكه ملازمه اعتباريت وجود با اصالت ماهيت و ملازمه اصالت وجود با اعتباريت ماهيت مورد توجه واقع شده باشد همانطورى كه از بحثهاى شيخ اشراق استفاده مى‏شود بعدا در دوره محقق داماد رسما از اصالت ماهيت و اصالت وجود بحث‏شده و بوسيله صدر المتالهين اصالت وجود بصورت قطعى در آمده است .

صدر المتالهين سخت اظهار تعجب مى‏كند از اينكه شيخ اشراق از يك طرف قائل باصالت ماهيت و اعتباريت وجود مى‏شود و از طرف ديگر تحت عنوان نور اظهاراتى مى‏كند كه هيچگونه با اصالت ماهيت‏سازگار نيست‏بلكه آنچه را او تحت عنوان نور براى حقيقت نور بيان مى‏كند همان است كه يك فيلسوف اصالت وجودى براى حقيقت وجود مى‏تواند بگويد .

ولى حقيقت اين است كه با توجه به كيفيت تحول و تكامل مسائل وجود و اينكه مفهوم شيخ اشراق از انتزاعى بودن وجود با آنچه بعدا از اصالت ماهيت قصد كرده و مى‏كنند فرق مى‏كند و همچنين آنچه شيخ اشراق يا پيشينيان نسبت‏به نور اظهار داشته‏اند با آنچه يك فيلسوف اصالت وجودى كه ماهيات را اعتبارات ذهن مى‏داند از حقيقت وجود قصد مى‏كند فرق مى‏كند اين تعجب خود بخود رفع مى‏شود .

بطور قطع مسئله اصالت وجود و اصالت ماهيت‏به اين صورتى كه امروز مورد مطالعه حكما است در سابق مطرح نبوده اگر ما از انتسابات سربسته‏اى كه متاخرين داده‏اند صرف نظر كنيم و آنها را حمل به عدم توجه به تاريخ تحول علوم بكنيم و شخصا بمتون كتب فلاسفه مراجعه كنيم و دوره بدوره مسائل مورد نظر را مقايسه كنيم حقيقت‏بالا روشن مى‏شود .

متاخرين حكما سربسته اصالت وجود را به مشائين نسبت مى‏دهند اگر مشائين از قديم چنين عقيده‏اى داشته‏اند مى‏بايست ابن سينا كه رئيس المشائين لقب يافته صريحا اين عقيده را قبول يا لااقل نقل كرده باشد و حال آنكه هر كسى در اين باب يك نوع عقيده براى ابن سينا قائل است صاحب مواقف در مسئله زياده وجود بر ماهيت كه موضوع انتزاعى بودن وجود را بيان مى‏كند مى‏گويد ابن سينا در شفا تصريح دارد كه وجود از معقولات ثانيه است و ما بحذائى در خارج علاوه بر ماهيات كه معقولات اوليه‏اند ندارد ايضا نامبرده در بحث‏بداهت وجود مى‏گويد حق در نزد حكما اين است كه وجود و نقيض وى متصف به عدم مى‏شوند و وجود از معقولات ثانيه است كه در خارج واقعيت ندارد و موجود نيست و هر چيزى كه موجود نيست معدوم است زيرا واسطه‏اى بين موجود و معدوم در كار نيست .

و اگر مشائين رسما قائل باصالت وجود بودند و در آن عهدها رسما اين مسائل مطرح بود ممكن نبود كه صاحب مواقف چنين استنباط كند كه جميع حكما قائل به انتزاعى بودن وجود هستند .

خود صدر المتالهين در اسفار مى‏گويد من خودم در سابق قائل باصالت ماهيت‏بودم و شديدا از قدما دفاع مى‏كردم و معتقد بودم كه همه آنها قائل باصالت ماهيت‏بوده‏اند تا آنكه خدا مرا هدايت كرد و بطور وضوح بر من ثابت‏شد كه اصالت‏با وجود است مشار اليه بعدا كه اصالت وجود مى‏شود عينا روشن سابق خويش را تكرار مى‏كند يعنى بشدت از قدماء دفاع مى كند و مى‏گويد همه آنها اصالت وجودى بوده‏اند و بپاره‏اى از جمله‏ها كه در مواردى گفته شده و بوى اصالت وجود از آنها استشمام مى‏شود استناد مى‏كند و البته اين خود دليل واضحى است‏بر مطلب ما زيرا اگر مسئله اصالت وجود مثل پاره‏اى از مسائل در نزد قدما مطرح بود خود صدر المتالهين كه در دو زمان دو عقيده دارد درباره قدما دو عقيده متضاد پيدا نمى‏كرد بطور قطع مسئله اصالت وجود و اصالت ماهيت و همچنين مسئله وحدت و كثرت وجود بصورت دو مسئله روشن كه حدود و مقدمات و لوازم آنها كاملا در نظر گرفته شده باشد در قديم موجود نبوده چيزى كه هست اين است كه احيانا در كتب بعضى از حكما كلماتى يافت مى‏شود كه دلالت‏بر اصالت وجود مى‏كند مثل برخى كلمات ابن سينا يا كلمات خواجه نصير الدين طوسى ولى با توجه به ساير عقايدى كه اين دانشمندان در ساير مسائل اظهار داشته‏اند روشن مى‏شود كه اگر احيانا در مورد بخصوصى وجود را بصورت امرى اصيل و ماهيت را بصورت امرى اعتبارى تلقى كرده‏اند بجميع مقدمات و نتائج و لوازم اين مطلب توجه نداشته‏اند .

لازم است گفته شود كه در طول زمانى كه حكما درباره وجود بحث كردند عرفا از راه ديگرى درباره وجود بحث كردند عرفا وجود را با نظر يك مفهوم اعتبارى و انتزاعى نگاه نمى‏كردند بلكه وجود را يگانه حقيقت مى‏پنداشتند البته سخن عرفا روى اصول ديگرى كه مبتنى بر كشف و شهود بود ادا مى‏شد يعنى عرفا بحث عقلى بعنوان اصالت وجود و اعتباريت ماهيت نداشتند فقط سخنانى داشتند كه با اصالت وجود سازگار بود صدر المتالهين كه قائل به اصالت وجود شد و آنرا با براهين عقلى و فلسفى اثبات كرد از آراء و عقائد عرفا الهام مى‏گرفت چيزى كه هست مشار اليه براى نظريه آنان مبناى عقلى و فلسفى پيدا كرد همانطورى كه در بسيارى از موارد ديگر نيز نظريه عرفا را تاييد كرده و براى آنها مبانى عقلى و فلسفى محكمى تاسيس كرده است على هذا صدر المتالهين را نمى‏توان مبتكر اصالت وجود دانست ولى قطعا يگانه كسى كه نظريه اصالت وجود را بصورت يك نظريه قطعى فلسفى در آورد و مقدمات و مبادى آن را بدست آورد و تا حد زيادى از لوازم و نتائج آن استفاده كرد صدر المتالهين است .

از مجموع آنچه تا كنون گفته شد معلوم شد كه مسائل وجود و بالاخص دو مسئله اساسى آنها اصالت وجود و تشكك وجود بيش از آن اندازه كه مستند به فلسفه قديم يونان است از يكطرف مستند به نظريه عرفا است و از طرف ديگر در نتيجه مبارزه با عقائد متكلمين پيدا شده .

آنچه تا كنون گفته شد مختصرى بود از تاريخ تحول مسائل وجود و اگر بنا بشود دقيقا حث‏شود با استناد به اقوال و آراء فلاسفه هر زمانى بسيار طولانى خواهد شد .

اينجانب در نظر دارد تحت عنوان تحول منطق و فلسفه در اسلام مسائل منطق و فلسفه را يكايك مورد بررسى قرار دهد و ميراث قديم يونان را از آنچه بعد افزوده شد روشن كند و ضمنا ارزش واقعى نظريه‏ها را بيان نمايد مقدمات اين كار تا اندازه زيادى فراهم شده و يادداشتهاى مفيدى نيز در اين زمينه تهيه شده اين مختصرى كه در اينجا راجع به تحول مسائل وجود بيان شد نمونه‏اى بود از اين موضوع و مطمئن است كه با روشن شدن اين موضوع ابتكارى حقائق زيادى روشن خواهد شد .

در اينجا چند قسمت ديگر نيز مربوط به موضوع باقى ماند كه مجال بحث از آنها نيست‏يكى موضوع انتساب نظريه تشكك وجود به حكماء ايران باستان فهلويون يكى ديگر انتساب اين نظريه به‏افلاطونيان جديد و بالاخص شخص افلوطين و يكى تجزيه و تحليل بحث جديدى كه اخيرا در اروپا بنام ازيستانسياليسم شايع است و آن نيز بعنوان اصالت وجود خوانده مى‏شود اميد است توفيقى حاصل شود و در جاى ديگر اين موضوعات محل بحث قرار گيرد)

واقعيت هستى بحسب تمثيل مانند نور مى‏باشد كه بنظر سطحى از جهت قوت و ضعف گوناگون است .

نه مرتبه ضعيف وى نور آميخته بظلمت است و نه مرتبه قوى او نور و چيزى ديگر .

بلكه مرتبه بالائى نور است و بس و مرتبه پائينى نيز نور است و بس و هر دو نورند با اينكه مختلف هستند همچنين حقيقت هستى را اگر به جلوه‏هاى گوناگون خودش نسبت دهيم هم بسيار است و هم يكى .

البته نبايد تصور كرد كه اين كثرت كثرت عددى است زيرا عدد و شماره نيز يكى از جلوه‏هاى گوناگون هستى مى‏باشد .

3- ماهيات حقيقيه كه ما آنها را جلوه‏هاى گوناگون واقعيت‏خارج در ذهن ناميديم در عين اينكه نسبت‏بواقعيت‏خارج اعتبارى و پندارهاى بى اثر هستند نسبت‏به همديگر مختلف هستند چنانكه هر دو مطلب دانسته شد و اين اختلاف و تباين از خارج سرچشمه مى‏گيرد ولى اختلاف خارجى چون اصيل و عين واقعيت‏خارج مى‏باشد ديگر پندارى و اعتبارى نخواهد بود .

و از سوى ديگر همه ماهيات و احكام و آثار آنها از آن وجود و واقعيت هستى است زيرا اهيت‏بواسطه وجود همان ماهيت‏شده و حكم و اثر بواسطه وجود حكم و اثر شده و گرنه هيچ و باطل بوده و از اين مقدمات بايد نتيجه گرفت كه:

اولا ماهيات و احكام و آثار ذهنى ماهيات در وجود و واقعيت هستى جارى نيست مانند اينكه ماهيت‏خود بخود بالذات كلى بوده و بر افراد غير متناهى بحسب فرض صادق است مثل انسان كه بر هر فرد انسان خارجى و مفروض صادق است ولى وجود اينگونه نيست و عين خارجيت و شخصيت مى‏باشد اساسا وجود به چيزى صدق نمى‏نمايد و از ماوراى خود حكايت نمى‏كند بلكه وجود هر چيز عين واقعيت و خود اوست .

و مانند اينكه ماهيت كليه بواسطه انضمام قيود از كليت و عموم اولى خود مى‏افتد مثل انسان و انسان دانشمند و انسان دانشمند نويسنده كه هر اندازه قيود زيادتر مى‏شود دايره مفهوم تنگتر مى‏گردد ولى وجود اين حال را ندارد زيرا قيد خارج از وجود كه بوجود ضم شود تصور ندارد چنانكه گذشت .

و مانند اينكه تركيب ذاتى عرضى جوهر عرض نوع جنس فصل و غير اينها از خواص اهيت‏بوده و در وجود جارى نيست و همچنين وجود هيچ گونه تركيب خارجى نمى‏شود داشته باشد زيرا هر جزئى كه براى وجود فرض شود باز همان وجود و واقعيت است .

و از اين نكته بايد نتيجه گرفت كه وجود بسيط محض و خالص است .

ثانيا حقايق گوناگون ماهيات و خواص و آثار خارجى آنها اگر چه حقيقتا از آن وجود و در وجودند ولى در مرحله واقعيت‏شكل ديگر بخود مى‏گيرند مثلا آتش چوب را مى‏سوزاند و انسان سيب را به خون تبديل مى‏نمايد ولى اگر از اين ماهيت‏ها صرفنظر كرده و بسوى متن واقعيت هستى برگرديم واقعيت از واقعيت ديگر سلب واقعيت‏يا تغيير واقعيت نمى‏دهد زيرا واقعيت از خودش سلب نمى‏شود و چيز ديگرى جز خود واقعيت نيست كه بوى تبديل شود .

ثالثا اگر چه اشياء واقعيت‏دار ماهيات موجوده نظر بذاتشان غير از واقعيت هستى هستند و نسبتشان بواقعيت و ارتفاع واقعيت وجود و عدم مساوى است و مى‏شود با هر يك از دو صفت هستى و نيستى متصف شوند مثلا بگوئيم انسان هست و انسان نيست ولى خود واقعيت هستى مقابل خود را نيستى بالذات نپذيرفته و هرگز با وى متصف نمى‏شود يعنى هستى نيستى نمى‏شود با حفظ وحدت در جميع شرايط .

البته مراد ما نه اينست كه چيزى كه روزى موجود شد روز ديگر معدوم نمى‏شود چنانكه جهان هستى پر از اين حوادث است‏بلكه مراد اينست كه چيزى كه با شرايط معينى واقعيت هستى را يافت ديگر با حفظ عين شرايط محال است كه نيست و نابود شود مثلا درخت‏بيد معينى كه در آب معين و هواى معين و زمين معين و در زمان معين سبز و موجود شد هرگز همين قطعه معين زمان را با حفظ بقيه شرايط از وجود وى تهى و خالى نمى‏شود فرض كرد چنانكه اين نظر در حوادث گذشته و سپرى شده پيش ما قابل ملاحظه مى‏باشد ما بى تامل مى‏گوئيم حوادثى را كه مثلا ديروز اتفاق افتاده نمى‏شود تغيير داده و يا از جاى خود تكان داد .