مقاله دهم: قوه و فعل - امكان و فعليت
مقاله يازدهم: قدم و حدوث
مقاله دوازدهم: وحدت و كثرت
مقاله سيزدهم: مهيت، جوهر، عرض
مقاله دهم
قوه و فعل امكان و فعليت
«ح ( تغير و تبدل يكى از واضحترين و مسلمترين حقائق اين جهان است جهان
ثابت و ساكن و جامد نيست پديدههاى جهان عوض مىشوند و اشياء از حالى به
حالى ديگر از وضعى به وضعى ديگر و از كيفيتى به كيفيت ديگر در مىآيند يك
باغبان با تجربه مىداند دانهاى كه به زمين مىكارد تدريجا چه تغيراتى
پيدا مىكند و چه تحولاتى مىيابد و چه شرايطى بايد براى اين كار رعايتشود
بسيارى از علوم بشر تحقيق در همين تغيرها و تبدلها است و قوانين همين تغير
و تبدلها را كشف مىكنند .
فلسفه نيز كه با ديدى ديگر و ابزارى ديگر اشياء را مورد مطالعه قرار
مىدهد تغييرات و تبدلات طبيعت را بررسى مىكند اما آنچه مورد توجه فلسفه
است با آنچه مورد توجه علوم است متفاوت است آنچه مورد توجه فلسفه است طبق
خاصيت مطالعات فلسفى جنبه كلى و عمومى دارد نه به معنى اينكه آنچه علوم كشف
كردهاند فلسفه يك كاسه مىكند و تحتيك ضابط كلى در مىآورد بلكه به معنى
اينكه ديد فلسفى ديد ديگر و از زاويه ديگر است و هميشه آن زاويهاى كه
فلسفه از آن زاويه مىنگرد به نحوى است كه اختصاص به نوعى خاص از انواع
ندارد .
قسمتهاى عمده قضاوتهاى فلسفى در باره تغيرات و تبدلات طبيعت مبتنى بر
جنبههاى متغير قضاوتهاى علمى نيست و از آنها ريشه و مايه نمىگيرد براى
قسمت عمده قضاوتهاى فلسفى در باره اين تغيرات مسلمات علوم و حتى مشهودات و
محسوسات اوليه بشر در اين زمينه كافى است .
فلسفه از آن جهت تغيرات و تبدلات طبيعت را بررسى مىكند كه طبيعت
نمايشگاه قوه و فعل است بعدا خواهيم ديد كه هيچيك از دو مفهوم قوه و فعل در
عين اينكه صادقند و حقيقت دارند يك مفهوم حسى نمىباشند كلماتى از قبيل
پديده يا ظاهره يا فنومن در باره آنها صادق نيست همچنانكه اين كلمات در
باره وجود عدم وحدت كثرت حدوث قدم تقدم تاخر معيت عليت معلوليت ضرورت امكان
امتناع صادق نمىباشد و همچنانكه مكرر گفتهايم ذهن ما يك سلسله معانى و
مفاهيم از جهان هستى و دنياى خارج دارد كه اصول تصورات و انديشههاى بشر به
شمار مىرود و بشر به هيچ وجه قادر نيست با كنار زدن آنها و اكتفا به
انديشههاى حسى كه صور ماخوذ از پديدهها است تفكر كند فلسفه بيشتر با اين
معانى و مفاهيم سر و كار دارد مفهوم قوه و فعل از اين معانى و مفاهيمند)
ح»
9- اگر خواسته باشيد پيراهنى تهيه كرده بپوشيد براى انجام اين منظور
پارچه لازم است .
و البته «ح (براى اينكه مطلب خوب روشن شود و قانون قوه و فعل بهتر مفهوم
گردد مصنوعات بشرى مثال قرار داده شدهاند بشر براى بر آوردن حوائجخويش در
حدود امكانات علمى و فنى خود پارهاى از مواد اين عالم را به شكل و صورتى
در مىآورد كه حاجتى از حاجات اوليه يا ثانويه او را برآورد نام اينگونه
تغييرها صنعت است بديهى است به هر اندازه كه علوم مادى بشر پيشروى بيشترى
پيدا مىكند و قوانين طبيعت براى بشر بيشتر مكشوف مىگردد راه تسلط بشر بر
طبيعت هموارتر و دائره فعاليت صناعى وى وسيعتر مىگردد چنانكه از مقايسه
ديروز و امروز زندگى بشر پيدا است .
در صنعتيك مطلب بديهى يا شبه بديهى وجود دارد و آن اينكه شرط اول به
وجود آمدن يك مصنوع ماده استيعنى يك چيزى بايد باشد تا بشر بتواند او را
به صورت دلخواه خود در آورد بشر قادر نيست از هيچ چيزى بسازد همه اختراعات
بشر از نمونههاى ساده اوليه گرفته مانند بيل و پارو و كارد تا نمونههاى
عالى و فنى آن از قبيل راديو و هواپيما و غيره پارهاى از مواد موجود در
طبيعت است كه با دست بشر به اين شكل و صورت فعلى در آمده است .
فلاسفه برهان عقلى اقامه مىكنند كه در جريان طبيعت و در نظام زمان و
مكان پديد آمدن از هيچ محال است هر حادث و پديدهاى به عقيده فلاسفه مسبوق
است به ماده قبلى پس اينكه بشر نمىتواند از هيچ يك چيز بسازد مربوط به عجز
و ناتوانى بشر نيست بلكه اين كار فى حد ذاته محال و ممتنع است طبق اين
نظريه شرط اول پيدايش يك مصنوع وجود ماده است اكنون ببينيم كه صرفا وجود يك
مادهاى هر چه باشد و هر قدر باشد براى هر مصنوع و هر منظورى كافى استيا
اين نيز به نوبه خود حساب و نظامى دارد .
واضح است كه بى حساب نيست وجود يك ماده هر مادهاى و به هر اندازهاى
براى هر صورت صناعى كافى نيستيك لوله آهن يا يك تحته چوب به درد پيراهن
نمىخورد همچنانكه دو متر پارچه را نمىتوان به صورت يك در اطاق در آورد هر
يك يا چند نوع از مواد اين جهان براى يك سلسله مصنوعات بخصوصى به درد
مىخورد براى پيراهن مادهاى از نوع پشم يا پنبه يا ريشه علف يا مواد صنعتى
لازم است و براى در اطاق چوب يا آهن و شيشه مناسب است بلكه پارچه نيز به
نوبه خود بايد از يك مقدار معين كمتر نباشد يك پارچه ده سانتيمتر در ده
سانتيمتر براى پيراهن شدن كافى نيست .
پس اجمالا نتيجه مىگيريم كه علاوه بر اينكه وجود ماده شرط است هر
مادهاى براى هر صورت صناعى كافى نيست تا بشود مصنوع مورد نظر را از آن
ساخت) ح» اگر پارچهاى كه پنجاه سانتيمتر پهنا دارد ده سانتيمتر بريده پيش
دوزنده ببريد خواهد گفت از ده سانتيمتر پارچه پيراهنى در نمىآيد بلكه دست
كم براى پيراهن اشخاص معمولى سه متر پارچه ضرورى است ده سانتيمتر پارچه را
تنها به صورت سينه بند يك نوزادى مىتوان در آورد
مفهوم سخن دوزنده اينست كه مادهاى پارچه كه براى دوختن يك پيراهن به
كار برده مىشود قبلا بايد يك صفت وجودى كه به واسطه آن شكل پيراهن به خود
مىگيرد داشته باشد .
«ح (اين صفت وجودى همان است كه در فلسفه به نام قوه يا امكان استعدادى
ناميده مىشود در مثال بالا صفحه 12 كتاب گفته مىشود كه سه متر پارچه اين
قوه و استعداد را دارد كه پيراهن بشود و يا سه متر پارچه بالقوه يك پيراهن
است و يا گفته مىشود وجود يك پيراهن از اين پارچه ممكن است و اما پنجاه
سانتيمتر در ده سانتيمتر اين قوه و استعداد را ندارد و بالقوه يك پيراهن
نيست وجود پيراهن از آن ممكن نيست .
اين ماده يعنى سه متر پارچه الان در حالتساده خاصى است كه به حسب آن
حالت نام پارچه به خود گرفته و الان اين استعداد و شايستگى را دارد كه
حالتخاص و شكل خاص و صورت خاص پيدا كند و به حسب آن حالت و صورت نام
پيراهن به خود بگيرد پس همين الان يك رابطه و نسبتخاصى بين ماده اين پارچه
سه مترى كه بالفعل موجود و حاضر است و بين شكل پيراهن كه بالفعل موجود نيست
وجود دارد و البته اين رابطه بين پارچه پنجاه سانتيمترى و بين شكل پيراهن و
يا بين يك تخته چوب و شكل و حالت پيراهن موجود نيستحكما نام اين رابطه
وجودى را قوه يا استعداد يا امكان استعدادى گذاشتهاند .
در اينجا چند مطلب است كه بايد به آن اشاره كنيم : 1- اولا نظام اين
عالم تنها نظام تاثير و تاثر نيست باب تاثير و تاثر باب خاصى است كه نام آن
را علت و معلول گذاشتيم عليت تاثير بود و اگر عليت در زمينه شىء معينى بود
آن شىء نيز تاثرى همراه داشتيعنى علت مؤثر بود و معلول اثر و اگر علت اثر
خود را به غير مىداد آن غير هم تاثر پيدا مىكرد مثل تاثير حرارت و نور
خورشيد در زمين و تاثير حرارت آتش در آب علاوه بر نظام تاثير و تاثر يك
نظام ديگرى هم هست كه نظام قوه و فعل يا نظام شدن ستيعنى اينكه يك مادهاى
از حالتى به حالت ديگر در آيد و چيزى را كه ندارد واجد شود و يك مادهاى
استعداد پذيرفتن حالتى را داشته باشد و به آن حالت نائل شود .
البته ممكن است تاثير و تاثر و عليت و معلوليت و فعل و انفعال مبدا و
منشا رسيدن شىء از قوه به فعل بشود يعنى او را زودتر به فعليت برساند ولى
در مرتبه قبل كه علتى مىخواهد در موضوعى تاثير كند بايد در موضوع استعداد
پذيرفتن آن اثر وجود داشته باشد و اگر نه هر علتى در هر معلولى نمىتواند
تاثير كند پس از جهتى قوه بر تاثر مقدم است و از جهت ديگر تاثر بر قوه مقدم
است زيرا بسيار اتفاق مىافتد كه يك علت و يك تاثير يك ماده را مستعد
پذيرفتن يك صورت مىنمايد و به اصطلاح علت اعداد و معد واقع مىشود .
پس نظر ما به علت و معلول از جنبه تاثير و تاثر است و نظر ما به قوه و
فعل از جنبه شدن و رسيدن از حالتى به حالتى است گو اينكه بين اين دو يك نوع
رابطهاى بر قرار است .
در نظر فلاسفه جديد ديده نمىشود كه باب قوه و فعل را از باب علت و
معلول مجزا كنند ولى فلاسفه قديم اين دو را از يكديگر جدا مىكنند نه تنها
به اين دليل كه قدما عليت را اعم از عليت ايجابى و اعدادى مىدانند بلكه از
آن جهت كه جنبه عليت مطلقا حتى اعدادى با جنبه امكان و فعليت دو تا است
همان طورى كه باب امكان و ضرورت با باب امكان و فعليت دو باب است .
به عقيده اين حكما عليتخاصيت فاعل و مؤثر و اقوى است و قوه و استعداد
شان ماده و اضعف استشىء از آن جهت كه كامل است مؤثر است و از آن جهت كه
ناقص و ضعيف است بالقوه و مستعد است .
نبايد اشتباه كرد كه قوه و استعداد نفس تاثر شىء از علت نيست بلكه
معنايى است كه تا موجود نباشد ماده متاثر نمىشود و احيانا بعد از تاثير
علت و تاثر ماده از علت كه البته مسبوق به استعدادى است استعداد ديگرى حادث
مىشود پس قوه و استعداد گاهى مقدمه تاثر و گاهى مولود تاثر مادهاى از
علتى است تاثر قبول اثر و انفعال است و اين قبول در اثر قوه و استعداد قبلى
پيدا مىشود .
اينجا است كه اين سؤال پيش مىآيد كه بنا بر اينكه ماده قابل است و اين
قبول در اثر يك صفت وجودى كه نام آن صفت قوه و استعداد است پيدا مىشود خود
آن صفتيعنى قوه از كجا پيدا مىشود يعنى ماده آن صفت را به چه وسيله قبول
مىكند و از چه علتى قبول مىكند آيا صفت قوه و استعداد در ماده مسبوق به
علت فاعلى و دهنده و مسبوق به قوه و استعداد ديگرى است و اين محال است .
جواب اين سؤال اينست كه هر چند احيانا اين تعبير در باره قوه و استعداد
مىشود كه در مادهاى نبود و پيدا شد يا بود و معدوم شد و يا گفته مىشود
كه فلان علت معد و موجد استعداد است و يا گفته مىشود كه امكان استعدادى
كيفيتى است از كيفيات و به نظر مىرسد كه از معقولات اوليه است ولى حقيقت
اينست كه اينطور نيست .
ما در مقاله علت و معلول آنجا كه علل چهارگانه ارسطوئى را شرح مىداديم
در باره علت مادى گفتيم كه آن چيزى است كه اثر فاعل را مىپذيرد و قبول
مىكند گفتيم كه خاصيت ماده قبول و انفعال است و علت مادى آن است كه صورت و
اثر فاعل را قبول مىكند و به خود مىپذيرد هر چند اين پذيرفتن او شدن
استيعنى همان طورى كه ايجاد دادن چيزى چيز ديگرى را به ثالثى نيست پذيرفتن
و قبول نيز لازم نيست كه پذيرنده شيئى و پذيرفته شده شيئى ديگر و پذيرش
واقعا سه واقعيت بوده باشد بلكه به اينطور است كه پذيرش و پذيرفته شده دو
عينيت و واقعيت نيست بلكه پذيرش ماده صورت را عين تحقق يافتن و
واقعيتيافتن صورت است و پذيرنده نيز هر چند قبل از پذيرش غير از پذيرفته
شده است ولى با پذيرش او مىشود پس مركب از ماده و صورت مركب است از
پذيرنده و پذيرفته شده اشكال عمده در اينجا اينست كه حكما از طرفى مىگويند
كه هيولاى اولى محض القوه و الاستعداد است و از طرفى مىگويند هيولى باقى
است با همه صور و با زوال صور نيز از بين نمىرود و از طرف ديگر مىگويند
قوه تبديل به فعليت مىشود پس اين سؤال پيش مىآيد كه آيا واقعا دو قوه و
استعداد داريم يكى قوه به معناى ماده كه در همه حال باقى است و يكى قوه به
معناى استعداد كه عارض بر قوه به معناى اول است .
ظاهر اينست كه مقصود حكما از ماده مطلق حامل استعداد است و لهذا قائل به
هيولاى ثانيه و ماده ثانيه شدهاند و حقيقت هيولى ماده بودن است نه قوه
بودن و چون هيولى هيچ خاصيتى جز خاصيت ماده بودن يعنى حامل استعداد بودن
يعنى اينكه مىشود چيز ديگر بشود ندارد احيانا در تعريف هيولى گفتهاند هو
محض قوه الصور و البته مقصود اينست كه هو محض ماده الصور يعنى خاصيتش صرفا
اينست كه مىتواند چيز ديگر بشود نه اينكه مىتواند تبديل به چيز ديگر بشود
پس ماده آن چيزى است كه مىتواند چيز ديگر بشود و چيز ديگر شدن ملازم با
بقاء او است و قوه چيزى است كه مىتواند تبديل به چيز ديگر بشود يعنى تبديل
به فعليت بشود كه ملازم است با از بين رفتن و معدوم شدن قوه قوه خاصيت ماده
است كه قبل از صورت پذيرفتن دارد .
قوه را اگر صفت هيولاى اولى بدانيم قطعا يك معناى سلبى و عدمى خواهد بود
نظير امكان ذاتى و معنايش ابا نداشتن است و قطعا يك صفت وجودى و حتى يك
نسبت نظير نسبت ظرف و مظروف هم نخواهد بود و معناى از بين رفتن قوه با
رسيدن فعليت اين خواهد بود كه قبل از صورت گرفتن از قبول صورت ابا نداشت
ولى بعد از قبول صورت ابا دارد اينجا است كه اشكال پيش مىآيد كه باز هم از
خود اين صورت ذات هيولى ابا ندارد مگر آنكه گفته شود كه معناى بالقوه بودن
ماده چون مربوط به عالم خارج است امكان صيرورت استيعنى ممكن است كه مثلا
نطفه انسان بشود اى يصير انسانا و ممكن نيست كه انسان انسان بشود اى يصير
الانسان انسانا پس قوه امكان شدن است بر خلاف امكان ذاتى كه امكان بودن است
و امكان بودن با خود بودن منافات ندارد ولى امكان شدن با بودن منافات دارد
امكان بودن شرطش فقدان در مرتبه ذات است ولى امكان شدن شرطش فقدان مطلق است
مىتوان گفت كه اين استدلال بر اختلاف دو معناى امكان كه چون يكى زائل شدنى
است و ديگرى نيست درست نيست.) ح»
و اگر فرضا در مثال بالا به جاى پارچه يك ميز تحرير يا يك لوله آهنى پيش
دوزنده برده پيراهن بخواهيد خندهدار خواهد بود .
اين وضع را درودگر با چوب و تخته كه ماده كارش مىباشد و همچنين آهنگر
با آهن و مكانيسين با ماشين و مواد خام و . . .دارد .
هر ماده كار هر صورت كار را نمىپذيرد و هر راه به هر مقصد نمىرساند
بلكه يك مناسبتى ميان ماده كار و صورت كار لازم است تا در زمينه آن ماده
معين صورت معين را پذيرفته و به خود بگيرد اين خاصه نه تنها در صنعت است
بلكه صنعت در بدرقه طبيعت اين خاصه را نشان مىدهد .
«ح (آنچه قبلا گفته شد يعنى لزوم ماده قبلى و اينكه براى هر صورت
مادهاى مخصوص ضرورى است نه هر مادهاى مخصوص صنعت نيست در طبيعت نيز جارى
است در طبيعت نيز براى به وجود آمدن يك صورت طبيعى اولا وجود ماده قبلى شرط
است ثانيا هر ماده طبيعى براى هر صورت طبيعى كافى نيست مواد طبيعى از
پذيرفتن بسيارى از صور طبيعى ابا و امتناع دارند يعنى نپذيرفتن آنها بسيارى
از صور را نه بدان جهت است كه عامل پديد آورنده فاعل وجود ندارد بلكه بدان
جهت است كه بالذات از پذيرفتن آن صور ابا و امتناع دارند مثلا اگر هسته
خرما تبديل به انسان نمىشود و نطفه انسان تبديل به انسان مىشود نه بدان
جهت است كه عوامل و شرائط پديد آورنده در مورد نطفه انسان موجود است و در
مورد هسته خرما موجود نيست فرضا همه آن شرائط موجود شود باز هم هسته خرما
تبديل به انسان نمىشود آرى اگر هسته خرما در مسير ديگرى كه امكان و
استعداد آنرا دارد قرار گيرد و تدريجا تبديل به نطفه شود تبديل به انسان
مىشود ولى اين مطلب ديگرى استسخن در اينست كه هسته خرما تا هسته خرما است
استعداد تبدل به انسان شدن را ندارد بر خلاف نطفه انسان هر ماده طبيعى كه
بخواهد يك صورت طبيعى را بپذيرد بايد قبلا امكان آنرا همراه داشته باشد و
به اصطلاح فلسفى بايد حامل قوه و استعداد آن صورت باشد در صنعت از اين جهت
اين قانون وجود دارد كه صنعت نيز نوعى عمل طبيعى است در كارگاه بزرگ طبيعت
دائما تغير و تبدل رخ مىدهد و يك چيز چيز ديگر مىشود تغيرات و تبدلاتى كه
در طبيعت صورت مىگيرد با تغيرات و تبدلات صناعى قابل مقايسه نيست در آينده
ابتخواهيم كرد كه طبيعت جز شدن و تغير و تحول نيست تغيراتى كه به وسيله
صنعت رخ مىدهد سطحى است و با همه تغير نامها و شكلها از حدود مربوط كردن و
پيوند دادن نيروهاى موجود در طبيعت و تنظيم آنها تجاوز نمىكند اما تغيرات
طبيعى تا عمق جوهر اشياء نفوذ دارد اشياء در تغيرات طبيعى تغيير ماهيت
مىدهند و به راستى يك ذات و جوهر تبديل به ذات و جوهر ديگر مىشود چنانكه
عن قريب توضيح خواهيم داد .
در طبيعت همواره چيزى چيز ديگر مىشود بلكه طبيعت عين شدن استخواه آنكه
بگوئيم در طبيعت همواره چيزها چيز ديگر مىشوند يا بگوئيم طبيعت عين شدن
است چيزى بايد باشد تا چيز ديگر بشود و يا چيزى هست كه همواره مىشود شدن
نظام خاصى دارد يعنى هر چيزى صلاحيت و استعداد تبديل به هر چيز را ندارد
فقط استعداد تبديل به شىء يا اشياء معينى را دارد و به اصطلاح فلسفى هر
موجود بالفعلى استعداد هر حالت و هر صورتى را در آينده ندارد بلكه استعداد
يك صورت معين را دارد مثلا گندم استعداد انسان شدن يا مرغ شدن ندارد فقط
استعداد بوته گندم شدن دارد و از آن طرف هر حالت و صورت مفروض آينده امكان
اينكه بدون ماده قبلى به وجود آيد يا امكان اينكه از هر مادهاى و در هر
مادهاى به وجود آيد ندارد مثلا بوته گندم يا كودك انسانى كه در آينده بايد
موجود شود امكان اينكه از دانه جو يا تخم مرغ به وجود آيد ندارد بلكه فقط
امكان پيدايش از ماده مخصوصى را دارد .
پس در هر مادهاى كه صورتى را مىپذيرد صفت مخصوصى وجود دارد و آن عبارت
است از استعداد و قوه آن صورت و چون اين استعداد صفت آن ماده است آن ماده
را حامل آن استعداد مىنامند اين استعداد و اين قوه در ماده ديگر وجود
ندارد آنچه در ماده ديگر وجود دارد استعداد و قوه ديگرى است .
از اينجا روشن مىشود كه ميان حاضر و آينده ارتباط برقرار است به اين
معنى كه چنين نيست كه ميان آنچه هست و آنچه خواهد بود هيچگونه پيوندى وجود
ندارد و همه آن چيزهائى كه هستند با همه آن چيزهائى كه خواهند بود رابطه و
نسبت متساوى دارند و آن اينكه هيچكدام از آنها با هيچكدام از اينها نسبت
ندارد بلكه بر عكس ميان هر قسمت از آنچه هست و هر قسمت از آنچه خواهد بود
بلكه ميان هر فرد از آنچه هست و هر فرد از آنچه خواهد بود ارتباط و
مناسبتخاصى برقرار استيك چيز خاصى كه هست فقط يك چيز خاصى كه خواهد بود
مىشود نه هر چيزى از آنچه خواهد بود و همچنين يك چيز خاص از چيزهائى كه
خواهد بود فقط در يك چيز خاص از چيزهائى كه هست زمينه دارد نه در همه آن
چيزهائى كه هست .
پس اصل شدن كه در اين جهان است نظامى دارد اين نظام از نظر فلسفى از
نسبتخاصى كه ميان مادههاى سابق و صورتهاى لاحق است و در اصطلاحات فلسفى
قوه و استعداد و احيانا امكان استعدادى ناميده مىشود استنتاج مىشود) ح»
و همه تحولات طبيعى در جهان طبيعت به دليل تجربه و مشاهده قطعى روى همين
قانون مىباشد تخم سيب است كه مىتواند درختسيب را بپذيرد نه تخم انار و
از درختسيب تنها مىتوان ميوه سيب را چيد نه ميوه ديگر و نه از درخت ديگر
مادهاى كه مىخواهد انسان شود بايد پيشتر حال پذيرش و صفت امكان صورت
انسانى را داشته باشد و گر نه انسانى به وجود نخواهد آمد پس در هر شكل و
صورت وجودى كه پيدا مىشود ماده ويژهاى بايد امكان آن را داشته باشد و اين
امكان خود يك امر وجودى است كه با آن ميان ماده و صورت پذيرفته خودش ارتباط
بر قرار مىشود .
«ح (از آنچه قبلا گفته شد معلوم گشت كه هيچ چيز بدون استعداد قبلى به
وجود نمىآيد استعداد هر چيز تقدم زمانى دارد بر خود آن چيز از طرفى
مىدانيم استعداد خود يك موجود جداگانه و مستقل نيست كه به صورت يك شىء يا
شخص خاصى عرض وجود كند استعداد وصفى است كه در باره موجود خاصى صدق مىكند
پس موصوفى لازم دارد يعنى استعداد مستعد لازم دارد پس يك چيزى بايد باشد كه
به اصطلاح فلاسفه حامل استعداد باشد پس هر چيزى كه به وجود مىآيد لازم است
كه قبل از او استعدادش موجود باشد و هم لازم است كه قبل از او يك شىء ديگر
كه حامل استعداد او است موجود باشد حامل استعداد همان است كه اصطلاحا ماده
ناميده مىشود اينست كه معنى جمله حكما كه مىگويند كل حادث مسبوق به قوه و
ماده تحملها يعنى هر پديدهاى پيشى گرفته شده است به استعدادى و مادهاى كه
حامل آن استعداد است .
اكنون نوبت آن است كه در باره هويت و ماهيت اين صفت كه استعداد يا قوه
ناميده مىشود بحث كنيم اين صفتيك صفت وجودى و واقعى است نه عدمى يا
اعتبارى يعنى مادهاى كه مىتواند صورت خاصى را بپذيرد به موجب اينست كه
چيزى را دارد نه موجب اينكه چيزى را ندارد و آن چيزى كه دارد يك امر واقعى
است نه يك امر اعتبارى و فرضى به عبارت ديگر كلمه استعداد نماينده يك حقيقى
است كه در ماده وجود دارد نه نماينده خالى بودن ماده از يك امر وجودى و نه
نماينده يك امر اعتبارى و بى اثر .
دو نظريه در باره «قوه و استعداد»
در اينجا دو نظريه ديگر وجود دارد طبق يكى از اين دو نظريه قوه و
استعداد امر عدمى است و طبق نظريه ديگر امر اعتبارى .
نظريه عدمى بودن قوه و استعداد
طرفداران نظريه عدمى مىگويند اساسا استعداد و قابليت از نقصان وجود
ناشى مىشود موجود هر اندازه داراى كمالات و تعينات وجودى بيشتر باشد
استعداد و قابليت و امكان اينكه چيز ديگر بشود كمتر است و هر اندازه كه
تعينات و جهات وجودى كمترى داشته باشد امكان تبديل او به چيز ديگر بيشتر
است و در حقيقت هر صورت و حالتى كه شىء پيدا مىكند يك مانع براى او نسبت
به يك سلسله حالتها و صورتهاى ديگر پيدا مىشود و به هر نسبت كه واجد
صورتها و حالات وجودى بيشتر باشد موانع بيشترى براى تغير و تبدل و پذيرش
حالت جديد دارد .
پس اگر موجود برسد به حدى كه واجد تمام كمالات و صور باشد استعداد هيچ
حالت جديدى در او نخواهد بود و بر عكس اگر برسد به جائى كه واجد هيچ حالت و
صورت بالفعلى نباشد استعداد همه چيز در او خواهد بود هيولاى اولى همان
موجودى است كه در ذات خود واجد هيچ فعليتى نيست و به همين دليل استعداد همه
چيز در او هست معنى اينكه استعداد همه چيز در او هست اينست كه در ذات او
ابا و امتناعى از هيچ صورت و حالت نيست هيولاى اولى هيچگاه بدون صورت نيست
و صورتها نسبت به يكديگر ضديت و تمانع دارند يعنى هر صورتى فقط نسبت به
بعضى از صورتهاى ديگر مانعيت ندارد و نسبت به ساير صورتها مانعيت دارد پس
اينكه ديده مىشود در بعضى از مواد استعداد يك صورت معين هست و نه بيشتر و
پنداشته مىشود اين استعداد يك امر وجودى است اشتباه است استعداد يك صورت
معين داشتن معنىاش اينست كه صورت بالفعل اين شىء ماده اين شىء را كه
قابليت هر صورتى را دارد از همه آن صورتها مانع است مگر از يك صورت بالخصوص
مثلا در دانه گندم استعداد بوته گندم شدن است نه جو شدن و نه خرما شدن و نه
انسان شدن و نه چيز ديگر وقتى كه به حقيقت مطلب برسيم چنين خواهيم يافت كه
اين صورت بالفعل دانه گندم است كه نمىگذارد ماده اصلى كه در دانه گندم است
جو يا خرما يا انسان بشود و فقط نسبت به بوته گندم شدن منعى ندارد يعنى
صورت بالفعل دانه گندم همه راهها را بر روى ماده اصلى بسته است مگر راه
بوته گندم شدن را پس بازگشت همه استعدادها به خالى از مانع است .
اينكه گفته مىشود در هيولاى اولى استعداد همه چيز بدون استثنا و بدون
تفاوت و بدون ترجيح هست به معنى اينست كه او از لحاظ نقصان وجود و عدم تعين
و فاقد بودن همه فعليتها در حدى است كه نسبت به هيچ چيز مانعيت ندارد و
اينكه گفته مىشود در گندم يا هسته خرما يا نطفه انسان استعداد شىء خاص
هست به معنى اينست كه در هر يك از اينها نسبت به هر صورت ديگر مانع وجود
دارد جز نسبت به يك صورت بالخصوص .
اين نظريه قابل قبول نيست پايه اصلى اين نظريه اينست كه اجسام در تحليل
نهائى منتهى مىشوند به دو جزء كه يكى هيچ فعليتى ندارد جز فعليت قابليت و
آن همان است كه ماده اصلى و هيولاى اولى ناميده مىشود و ديگرى صورت جسميه
است كه حقيقتش بعد و امتداد است نظريه معروف ارسطوئى جوهرهاى پنجگانه نيز
مبتنى بر همين اساس است برهان معروف فصل و وصل براى اثبات همين مدعا است .
ولى ما اين عقيده را صحيح نمىدانيم به عقيده ما جسم قابل تحليل به ماده
و صورت نيست و ماده و صورت اجزاء جسم مىباشند اما اجزاء تحليلى نه اجزاء
خارجى به اين معنى كه هر جسمى در ظرف خارج منتهى نمىشود به دو جزء واقعى
كه يكى فقط ماده است و در ذات خود فاقد هر صورتى است و ديگرى صورت بلكه
همان طورى كه اجزاء زمان و اجزاء حركت تا بى نهايت قابل تقسيم مىباشند و
همان طورى كه بعد جسمانى تا بى نهايت قابل تقسيم ذهنى است به اجزاء كوچكتر
حقيقت جوهر جسم نيز تا بى نهايت قابل تقسيم ذهنى است به قوه و فعليت اين
خاصيت براى جسم از آنجا پيدا شده كه حركت مقوم وجود جوهر جسم است .
در باب تركب و عدم تركب جسم از ماده و صورت و اينكه به فرض تركب كيفيت
آن چيست آيا اتحادى استيا انضمامى سخنان بسيارى است و جاى ايراد و اشكال
در گفتار بسيارى از فلاسفه در اين زمينه بسيار است اكنون مجال بحث در آنها
نيست .
نظريه اعتبارى بودن قوه و استعداد
اما نظريه اعتبارى بودن قوه و استعداد در اينجا بيان نسبتا مهمى هست كه
استعداد يا امكان استعدادى نمىتواند يك امر وجودى و يك حقيقت موجود باشد
بلكه حتما بايد يك مفهوم اعتبارى و انتزاعى باشد به اين بيان :
قوه و استعداد طبق آنچه قبلا گفته شد شرط قبلى وجود هر حادث و هر
پديدهاى است بدون استثنا به همين دليل خود قوه و استعداد نمىتواند يك
پديده و يك موجود باشد زيرا لازم مىآيد كه خود نيز مشمول همين قانون باشد
يعنى لازم مىآيد براى هر استعدادى كه موجود مىشود قبلا استعداد ديگرى
وجود پيدا كند و آن استعداد ديگر نيز قبل از خود استعداد ديگرى داشته باشد
و همينطور الى ما لا نهايه له پس اگر بخواهد انسان موجود شود بايد
استعدادهاى بى نهايت وجود داشته باشد كه يكى از آنها استعداد خود انسان است
و ديگرى استعداد استعداد انسان و ديگرى استعداد استعداد استعداد انسان و
همينطور . . . و هر يك از اين استعدادها نيز حامل مخصوص مىخواهد و حال
آنكه بالضروره مىدانيم براى هر موجودى مانند انسان و درخت و غيره
استعدادهاى بى نهايت وجود ندارد .
شيخ اشراق يك قاعده كلى براى اعتبارى بودن اينگونه امور ذكر كرده است
مىگويد: هر چيزى كه لازمه موجود بودن او تكرر وجود او باشد او امر اعتبارى
است .
مثلا به عقيده شيخ اشراق وحدت امر اعتبارى استيعنى اشيائى كه داراى صفت
وحدت مىباشند حقيقت دارند اما خود وحدت اعتبارى و انتزاعى است زيرا اگر
وحدت وجود داشته باشد بايد يا واحد باشد يا كثير چون نمىشود موجودى نه
واحد باشد و نه كثير اگر وحدت واحد باشد يعنى داراى صفت وحدت باشد وحدت اين
وحدت نيز بايد موجود باشد پس ما در اينجا دو وحدت موجود داريم يكى وحدت آن
شىء مورد نظر ديگر وحدت وحدت آن شىء نقل كلام بوحدت وحدت آن شىء مىكنيم
آن وحدت نيز چون على الفرض موجود است و واحد است پس وحدتى دارد و چون باز
على الفرض هر وحدتى وجود دارد پس وحدت آن وحدت وجودى دارد و همينطور الى
غير النهايه اما اگر فرض كنيم خود وحدت واحد نيست و كثير است اشكال بيشتر
مىشود زيرا اولا خلاف بديهى است ثانيا هر كثيرى مجموعهاى از واحدها است
پس وجود وحدت مستلزم وجود چند واحد است و باز هر يكى از آن واحدها چون
داراى وحدتند و هر وحدتى كثير است و مجموع واحدها است پس وجود هر يك از آن
واحدها مستلزم واحدها است و همينطور الى غير النهايه و لازم مىآيد الى غير
النهايه رشتههاى نامتناهى به وجود آيد پس وحدت از آن امورى است كه وجود
داشتن آنها مستلزم تكرر آنها است و چون تكرر آنها محال است پس وجود داشتن
آنها محال است پس وحدت امر اعتبارى است .
شيخ اشراق به همين دليل وجود را نيز امر اعتبارى مىداند و مدعى است
موجود بودن وجود مستلزم تكرر وجود هر شىء الى غير النهايه يعنى يك امر
محال خواهد بود .
اكنون كه اين قاعده كلى روشن شد مىگوئيم موجود بودن استعداد نيز مستلزم
تكرر وجود استعداد است و چون تكرر وجود به صورتى كه بيان شد محال است پس
استعداد و امكان استعدادى نيز موجود نيست و امر اعتبارى است .
جواب اينست كه ما قاعده كلى شيخ اشراق را به همان صورت كلى مىپذيريم
يعنى اگر فرض كنيم وجود چيزى مستلزم تكرر وجود او باشد آن چيز نمىتواند يك
موجود حقيقى باشد ولى همانطور كه صدر المتالهين تحقيق كرده حقيقى بودن
امثال وجود و وحدت مستلزم تكرر آنها نيستشيخ اشراق گمان كرده هر چيزى كه
موجود است بايد از سنخ ماهيات باشد و وجودش غير از ذاتش باشد در صورتى كه
مىتواند وجود چيزى عين ذات آن چيز باشد و اشكال بالا وارد نشود خود وجود و
شئون وجود از قبيل وحدت و كثرت و تقدم و تاخر و قدم و حدوث و قوه و فعل از
اين قبيل است اينها موجودند به معنى اينكه عين حقيقت وجود و يا مرتبهاى از
مراتب وجودند نه به معنى اينكه ماهيتى مىباشند كه داراى وجود مىباشند .
قوه و استعداد را كه مىگوئيم امر وجودى است به معنى اينست كه از وجود
شيئى مستعد خارج نيست و از مرتبه و مرحله خاص وجود ماده انتزاع مىشود نه
به معنى اينكه يك صفتى است كه عارض و ضميمه ماده شده است از قبيل رنگ و بو
و وضع و محاذات كه عارض جسم مىشود .
از اينجا معلوم مىشود كه بحثهائى كه فلاسفه كردهاند در باره قوه و
استعداد كه آيا از مقوله كيف استيا اضافه يا مقوله ديگر چقدر نابجا است
قوه و فعليت داخل در باب مقولات نيست تا جائى براى اين سخنان بوده باشد حد
اكثر آنچه مىتوان گفت اينست كه نسبت استعداد به ماده مانند نسبت جسم
تعليمى است به جسم طبيعى كه از قبيل نسبت مبهم و لا متعين است به متعين و
چنانكه مىدانيم مبهم و متعين در خارج عين يكديگرند اختلافشان به حسب
اعتبار ذهن است هر متعين عارض تحليلى مبهم است نه عرض خارجى آن ولى فلاسفه
آنجا كه در باره ماهيت قوه و استعداد بحث مىكنند آن چنان بحث مىكنند كه
در باره يك عرض خارجى) ح»
و از آن روى كه در مقاله 9 گفته شد كه ماده با داشتن صورتى عين آن صورت
را بار ديگر نمىپذيرد تحصيل حاصل محال است بايد گفت اين نسبتيا صفت وجودى
به وجود خود ادامه خواهد داد تا صورت و شكل مطلوب پيدا شود و پس از پيدايش
آن امكان مذكور از ميان خواهد رفت زيرا خواستن و به خود گرفتن صورتى با
داشتن همان صورت معنى ندارد مثلا سيب پس از سيب شدن ديگر سيب نمىشود مگر
اينكه صورت سيب موجود را از خود دور كرده و با حركت و سير ديگرى دوباره سيب
شود .
«ح (در گذشته ثابتشد كه امكان وجود هر چيز قبل از خودش هميشه وجود دارد
البته از قبيل وجود تعين در ضمن متعين اكنون نوبت آنست كه بدانيم اين امكان
تا كى به وجود خود ادامه مىدهد آيا پس از تحقق يافتن خود شىء و به فعليت
رسيدن آن باز هم امكان و استعداد باقى استيا نه .
جواب اينستخير آغاز فعليتيك چيز پايان قوه و استعداد و امكان آنست
بديهى است اگر فرض كنيم با آمدن فعليتى باز هم قوه و استعداد آن فعليت باقى
است لازم مىآيد كه استعداد استعداد حصول حاصل باشد و چون حصول حاصل محال
است استعداد چنين امر محالى هم محال است پس با آمدن هر فعليت امكان و
استعداد آن فعليت از ميان مىرود .
اما اينكه چگونه از ميان مىرود آيا واقعا مثل اينست كه موجودى برود و
موجود ديگرى جاى او را بگيرد يا به شكل ديگر است مطلبى است كه عن قريب در
خود متن توضيح داده مىشود) ح»
ما اين صفت وجودى را قوه و صورت وجودى پسين را فعل مىناميم و گاهى به
جاى اين دو نام قوه و فعل دو لفظ امكان و فعليت را به كار مىبريم چنانكه
مثلا مىگوئيم تخم قوه و امكان درخت را دارد و پس از فعليت درخت قوه سپرى
مىشود و يا امكان تبديل به فعليت مىگردد .
و اين نيز بديهى است كه با آمدن فعليت درخت چنانچه امكان درخت از ميان
مىرود صورت تخم نيز كه قوه درخت همراه آن بود از ميان مىرود .
«ح (مطلب ديگرى كه بايد روشن شود اينست كه آيا همچنانكه با آمدن فعليت
بعدى امكان قبلى از ميان مىرود صورت قبلى نيز از ميان مىرود و پايان
مىيابد يا نه مثلا آيا همچنانكه امكان انسانيت كه قبلا در نطفه بالخصوص
موجود بود با آمدن فعليت انسانيت از ميان خواهد رفت صورت خاص نطفه كه منشا
آثار بالخصوص بود از ميان مىرود يا خير .
البته مقصود از صورت پيشين شكل و هيئت پيشين نيست مقصود آن فعليتخاصى
است كه مبدا آثار اين شىء است و مقوم ذات و مبدا فصل اخير او است .
در اينكه گذشته صد در صد در آينده باقى نيستشكى نيست مسلما نطفه كه
انسان مىگردد در حال حاضر حالت نطفهاى ندارد و قسمتى از آثار خود را از
دست داده است تخم مرغ پس از جوجه شدن حالت تخم مرغى و قسمتى از آثار خود را
از دست مىدهد .
همچنين در اينكه گذشته صد در صد در آينده معدوم نيست و چيزى از گذشته در
آينده موجود است باز بحثى نيست آنچه در گذشته و آينده باقى است و صورتهاى
گوناگون را مىپذيرد به اصطلاح فلاسفه ماده ناميده مىشود هم او بود كه
حامل استعداد صورت بود سخن در اينست كه آيا با آمدن صورت پسين صورت پيشين
از ميان مىرود يا نه باز در اينكه پس از آمدن صورت پسين ديگر صورت پيشين
شان و مقام خود را به عنوان صورت و معرف حقيقت و ماهيتشىء نمىتواند حفظ
كند بحثى نيست زيرا اگر صورت پيشين همان مقام اول خود را حفظ كند لازم
مىآيد شىء واحد در آن واحد داراى دو واقعيت جداگانه و دو ماهيت جداگانه
بوده باشد .
دو نظريه در باره چگونگى صورت پيشين پس از آمدن صورت پسين
اما بايد ببينيم آيا صورت پيشين كه از مقام خود معزول مىگردد و صورت
پسين جاى او را مىگيرد به كلى معدوم مىشود و صورت جديد كاملا جديد استيا
فقط از مقام خود معزول مىشود اما از ميان نمىرود بلكه جزء ماده شىء قرار
مىگيرد .
در اينجا دو نظريه است نظريه معروف قدما نظير ابن سينا اينست كه صورت
پيشين به كلى معدوم مىگردد مثلا نطفه كه حيوان مىشود آن صورت و فعليتى كه
ملاك نطفه بودن است معدوم و از نو صورت كاملا جديدى بر ماده افاضه مىشود و
به اصطلاح آنچه در طبيعت رخ مىدهد خلع و لبس استيعنى ماده جامهاى را
مىكند و جامه ديگرى كه احيانا كاملتر است مىپوشد براى ماده ممكن نيست با
داشتن جامه جامه ديگر بپوشد اما نظريه ديگرى كه مورد تاييد صدر المتالهين
است اينست كه صورت پيشين به كلى معدوم نمىشود بلكه فقط از مقام خود معزول
مىشود و ديگر صورت نيست و به اصطلاح آنچه در طبيعت رخ مىدهد خلع و لبس
نيست لبس فوق لبس است و اساسا امكان ندارد كه ماده به كلى خلع صورت كند و
صورت ديگرى بپوشد هر چند زمانى فاصله نشود .
در متن مقاله بعدا در باره اين مطلب بحثخواهد شد) ح»
از بيان گذشته نتيجههاى زيرين را مىتوان گرفت :
1- نسبتى وجودى به نام قوه و امكان داريم .
(پوشيده نماند كه چون علوم طبيعى در رهگذر خود تنها از چيزهايى كنجكاوى
مىنمايد كه قابل آزمايش مادى كه با ابزار مادى انجام گيرد بوده باشد و تا
كنون ابزار مادى نتوانتسه از يك رشته از صفات و نسب وجوديه مانند قوه و
امكان و مانند وحدت و تقدم و تاخر و جز آنها كنجكاوى كند از اين روى فلسفه
مادى و به ويژه ماترياليسم ديالكتيك كه به گمان خود پيرو يا همراه علم و
آزمايش راهپيمائى مىكند به بحث از هويت اين موضوعات نپرداخته و تنها به يك
جمله هر چه هست ماده است بجز ماده چيزى نيست قناعت ورزيده با اينكه يك
سلسله نظريات حساس زير سر اين موضوعات مىباشد و با اينكه به هر بحثى
بپردازد خواه ناخواه به استعمال واژههاى امكان و فعليت و حركت و زمان و
وحدت و كثرت و مانند آنها گرفتار خواهد شد و ناچار بايد مفهومى را كه به
ميان مىآورد از مفاهيم ديگرى كه مشابه يا نزديك به اويند تميز بدهد .)
2- قوه و امكان نيازمند به فعليتى است كه او را نگه دارد چنانكه متوجه
به سوى فعليتى است كه او را مىخواهد مثلا قوه و امكان سيب كه در تخم موجود
است به واسطه صورت تخم حفظ شده است .
«ح (اين مطلب از آنچه گذشت به خوبى فهميده مىشود پس از آنكه ثابتشد كه
امكان وجود هر چيز قبل از خودش وجود دارد و ثابتشد كه قوه و امكان چيزى
نيست كه بتواند مستقل الوجود باشد بلكه هميشه به صورت يك صفت در شىء ديگر
وجود پيدا مىكند پس شىء ديگرى نيز قبل از وجود شىء مورد نظر بايد وجود
داشته باشد كه حامل و نگهدارنده امكان آن شىء بوده باشد پس هر چيز همانطور
كه مسبوق است به قوه و استعداد مسبوق است به حامل استعداد كه اصطلاحا ماده
ناميده مىشود و قبلا گفتيم كه جمله معروف فلاسفه كل شىء مسبوق به قوه و
ماده تحملها ناظر به همين مطلب است .
چيزى كه كاملا بايد مورد توجه واقع شود اينست كه تعبيراتى از قبيل حامل
نگهدارنده به دوش گيرنده نبايد ما را گمراه كند بپنداريم كه واقعا در خارج
دو چيز مجزا وجود دارد كه به يكديگر ضميمه شدهاند و يكى از آنها ديگرى را
به دوش گرفته و نگهدارى مىكند يكى عرض است و ديگرى معروض بلكه همچنانكه
قبلا بيان نموديم دوگانگى اينها عقلى و تحليلى است نه عينى و خارجى و
چنانكه در متن آمده است قوه يا امكان استعدادى يك نوع نسبت است ميان حاضر و
آينده و مىدانيم كه نسبت وجود مستقلى از دو طرف ندارد از اينجا معلوم
مىشود كه بحثى كه معمولا براى اثبات لزوم ماده قبلى مىشود مبنى بر اينكه
امكان يا جوهر استيا عرض ليكن جوهر نمىتواند باشد پس عرض است آنگاه
مىگويند اكنون كه عرض است آيا از مقوله كيف استيا از مقوله اضافه يا از
مقوله ديگر قابل مناقشه است زيرا چنانكه قبلا گفتيم استعداد يا امكان
استعدادى تعين خاص ماده است و به عبارت دقيقتر استعداد همان ماده است با
اعتبار تعين يعنى استعداد عبارت است از ماده متعينه يك واقعيت است كه هم
مصداق ماده است و هم مصداق استعداد نه اينكه واقعيتى عارض بر واقعيت ديگر
شده باشد على هذا مفهوم استعداد از قبيل ساير مفاهيم فلسفى يعنى وجود عدم
ضرورت امكان . . .است كه تحت هيچ مقولهاى در نمىآيند و از مقولات خارجند
و اگر بخواهيم عرض را اعم بدانيم از آنچه در ظرف خارج عارض بر معروض مىشود
و آنچه در ظرف ذهن عارض مىگردد شامل اينگونه امور نيز مىگردد ولى در اين
صورت بايد تعريف ديگرى از عرض بنمائيم شايد به توفيق خدا در مقاله جوهر و
عرض مقاله 13 فرصتى براى اين بحث پيدا كنيم) ح»
3- هر فعليتى فعليت ديگر را از خود مىراند مثلا با پيدايش صورت سيب
صورت تخم از ميان مىرود .
و از همين نتيجه دو نتيجه ديگر نيز مىتوان گرفت :
اول- در هر واحد خارجى جز يك فعليت فعليتهاى ديگر جزء ماده هستند مثلا
در فعليت كرسى تنها صورت كرسى فعليت كرسى مىباشد و فعليتهاى ديگر مانند
فعليت چوب و تخته و ميخ جزء ماده كرسى هستند نه فعليتهائى در برابر فعليت
كرسى .
دوم- حامل قوه و امكانها ماده شىء است نه صورت آن. «ح (مسئلهاى كه
مورد اتفاق تمام فلاسفه است اينست كه گذشته و آينده از يكديگر گسسته نيستند
گذشته است كه به صورت آينده در آمده است آنچه مورد اختلاف استيكى اينست كه
آيا واقعا صورت به مفهومى كه فلاسفه ارسطوئى معتقدند وجود دارد يا نه ديگر
اينكه در تحولات و تغييراتى كه رخ مىدهد و قطعا گذشته بدون تغيير و
يكنواخت در آينده باقى نيست آيا صورت ارسطوئى باقى استيا از ميان مىرود
به دنبال اين مطلب مطلب ديگر پيش مىآيد و آن اينكه فرضا صورت را به مفهوم
ارسطوئى پذيرفتيم و جسم را مركب از ماده و صورت دانستيم آيا آن چيزى كه
حامل استعداد است جزء مادى جسم استيا جزء صورى آن .
مسلما اگر گفتيم در خلال تغييرات جوهرى كه براى جسم پيش مىآيد صورت
پيشين از ميان مىرود و صورت پسين جاى آنرا مىگيرد بايد بگوئيم حامل امكان
جزء مادى جسم يعنى جزء ثابت و باقى آن است نه جزء صورى و غير باقى آن زيرا
حامل امكان همان است كه پذيرنده صورت پسين است و همچنانكه در متن آمده است
معنى ندارد كه قابل و پذيرنده چيزى با آمدن مقبول و مطلوب خود از ميان برود
.
البته بيان بالا مبتنى بر اينست كه اولا نظريه ارسطوئى تركيب جسم از
ماده و صورت را به اين صورت بپذيريم كه جسم داراى دو جزء خارجى استيكى
مادى و يكى صورى و ثانيا چنين معتقد باشيم كه در جريان تحولاتى كه رخ
مىدهد جزء صورى از ميان مىرود و جزء مادى باقى مىماند اما اگر اساس
نظريه ارسطوئى را نپذيريم يا اينكه آنرا به عنوان تركيب اتحادى نه انضمامى
توجيه كنيم يا با قبول همه آنها قبول نكنيم كه در جريان تحولات جسمانى جزء
صورى لزوما از ميان مىرود نظريه بالا حامل امكان ماده شىء است نه صورت او
از ميان خواهد رفتيا شكل ديگر به خود خواهد گرفت مطالب آينده اين مطلب را
توضيح خواهد داد.) ح» زيرا صورت پيشين با پيدايش و فعليت صورت پسين از
ميان مىرود .
و معنى ندارد كه قابل و پذيرنده چيزى با آمدن مقبول و مطلوب خود از ميان
برود .
4- با پيدايش فعليت امكان آن از ميان مىرود .
مثلا تخم سيب كه امكان در آن مىباشد با پيدايش صورت سيب امكان مربوط به
اين صورت سيب شخصى را از دست مىدهد اگر چه نسبت به صورت ديگر و صورتهاى
مادى ديگر امكان را در بر دارد زيرا چنانكه تخم سيب مىتواند سيب شود سيب
نيز مىتواند با تجزيه چيز ديگرى شود و بالاخره در امتداد سير و تكاپوى
طبيعى خود دوباره سيب شود .
و در نتيجه تخم سيب مثلا مىتواند بى واسطه سيب اول و با واسطه كم يا
زياد سيب دوم و چيزهايى ديگر شود .
و از همين جا دو نظريه ديگر روشن مىشود:
اول- ماده جسمانى امكان صور غير متناهى را دارد .
تنها چيزى كه هست اينست كه نسبت به هر يك از صورتها قبول خاصى دارد و با
دورى و نزديكى و داشتن و نداشتن واسطه اختلاف پيدا مىكند .
دوم- ماده به واسطه امكان به دورى و نزديكى متصف مىشود و اين خود گواه
ديگرى بر ثبوت امكان مىباشد.
«ح (حالتى نيست كه در آن حالت تمام امكانات ماده جسمانى از وى سلب شود
ماده جسمانى نه معدوم مىگردد و نه از وى سلب امكان مىشود از اينرو
مىگوئيم ماده جسمانى امكان صور غير متناهى را دارد ولى نسبت ماده در هر
حالى با هر يك از صور غير متناهى كه حامل امكان آنها هستيكسان نيست نسبت
به بعضى اين امكان را دارد كه قريبا آنها را بپذيرد يعنى آمادگى كامل نسبت
به آنها دارد و نسبت به بعضى اين امكان را دارد كه پس از پذيرفتن صورتهاى
ديگر آمادگى كامل پذيرش آنها را داشته باشد اگر نسبت استعدادات و امكانات
را با بعضى از فعليتها بسنجيم مىبينيم كه بعضى از آنها به آن فعليت
نزديكند و بعضى دور مثلا اگر استعداد نطفه را نسبت به فعليت انسانيت بسنجيم
مىبينيم اين استعداد به فعليت انسانيت نزديكتر است ولى اگر نسبتسيب را با
آن بسنجيم مىبينيم دور استيعنى ممكن استسيب انسان بشود اما با اين ترتيب
كه مراحلى از فعليتها را طى كند تا اينكه جزء بدن انسان شود و تبديل به
نطفه گردد و نطفه انسان شود پس استعداد سيب براى انسان شدن استعدادى است كه
با فعليت انسانيت فاصله زيادى دارد .
همين اتصاف امكانات و استعدادات به دورى و نزديكى و بالتبع اتصاف ماده
حامل آنها خود گواه ديگرى است بر اينكه اين امكانات جنبه واقعى و حقيقى
دارند زيرا دورى و نزديكى از امور واقعى و خارجى مىباشند و ناچار موصوف
آنها يعنى امكانات و استعدادات نيز واقعى و خارجى خواهند بود.) ح»
زيرا اين دورى و نزديكى صفتهائى هستند خارجى و ناچار و ناگزير موصوف
آنها نيز مانند خود آنها وجود دارد .
بايد دانست كه در هر جا نسبت و ارتباط وجودى پيدا شود چون چيزى را به
چيزى بسته و مربوط مىسازد دو طرف مىخواهد كه يكى را به ديگرى ببندد اگر
ارتباط در خارج است دو طرف خود را در خارج مىخواهد و اگر در ذهن است در
ذهن و اگر به حسب فرض است در فرض و از اين روى بايد قضاوت كرد كه نسبت ميان
موجود و معدوم محال است .
«ح (در اينكه نسبت ميان موجود و معدوم محال است نمىتوان ترديد كرد نسبت
رابطه است رابطه بدون مرتبطين معنى ندارد چيزى كه هست نحوه ثبوت و تحقق
مختلف است گاهى به اين نحو است كه دو طرف نسبت وجود حقيقى دارند و هر كدام
از آنها از يك كمال وجودى حكايت مىكنند وقتى كه آن دو را به يكديگر نسبت
مىدهيم در حقيقتحكم كردهايم به نوعى ارتباط اتحادى يا غير اتحادى ميان
دو مرتبه از وجود مثلا اگر حكم مىكنيم كه زيد دانا است مفهوم زيد از يك
شخصيت انسانى حكايت مىكند كه به خودى خود موجود است و مفهوم دانا از يك
كمال وجودى ديگر حكايت مىكند جمله زيد دانا است از ارتباط اتحادى اين دو
وجود حكايت مىكند كه زيد در يك مرتبه از مراتب وجود خود عين وجود دانا است
.
ولى ممكن استيكى از طرفين ارتباط محمول محكوم به از يك كمال وجودى
حكايت نكند از يك امر اعتبارى و انتزاعى و يا از يك جهت عدمى حكايت كند مثل
اينكه مىگوئيم زيد نابينا است نابينائى امر عدمى است مفهومى است كه از
فاقد بودن زيد بينائى را انتزاع شده است وجود زيد به نحوى است كه نابينائى
از آن انتزاع مىشود آنچنانكه مثلا خط متناهى به نحوى است كه نقصان كه
مفهومى عدمى است از او انتزاع مىشود و خط نيم مترى به نحوى است كه انقصيت
نسبت به خط يك مترى از او انتزاع مىشود و نابينائى موجود است اما نه به
وجود ديگرى غير از وجود زيد بلكه به نفس وجود زيد همچنانكه نقصان موجود است
اما نه به وجود ديگرى غير از وجود خط همان طورى كه هر امر انتزاعى موجود
است ليكن به وجود منشا انتزاع پس رابطه ميان زيد و نابينائى از قبيل رابطه
ميان موجود و معدوم نيست بلكه از قبيل رابطه ميان موجود حقيقى و موجود
انتزاعى است آنچه محال است عبارت است از رابطه ميان موجود و ميان معدومى كه
به هيچ نحو از انحاء وجود در ظرف نسبت موجود نيست.) ح»
اكنون اگر اين نظريه را پهلوى دو نظريه سابق الذكر بگذاريم :
1- هر فعليتى پيش از پيدايش خود امكانى در ماده دارد .
2- امكان مزبور يك صفت و نسبت وجودى است .
3- نسبت وجودى فعلى دو طرف موجود فعلى مىخواهد .
در اين هنگام بحث ما به بنبست منتهى مىشود زيرا فعليت موجود پسين كه
منشا آثار خارجى مىباشد در ظرف خودش موجود و پيش از پيدايش خارجى خود با
ماده و در ماده موجود نيست در حالى كه امكان وى در ماده موجود و بالفعل است
.
«ح (خلاصه اشكال اينست كه اگر بگوئيم امكان يك نسبت وجودى است اين نسبت
همواره قبل از خود شىء وجود دارد و لازم مىآيد كه ميان موجود ماده موجود
و معدوم فعليتى كه در اين ظرف معدوم است و در ظرف آينده موجود مىگردد نسبت
برقرار مىشود حال آنكه نسبت ميان موجود و معدوم محال است درست مثل اينست
كه بگوئيم ريسمانى داريم كه يك سر آن الان در دست من است و يك سر ديگرش در
دست كسى است كه صد سال ديگر وجود پيدا خواهد كرد پس اينكه گفته مىشود هر
آيندهاى با گذشته خاصى و هر گذشته با آينده خاصى مرتبط استسخن درستى نيست
در جهان اگر رابطهاى وجود داشته باشد همانا ميان موجوداتى است كه همزمان
مىباشند) ح»
پس ناچار يكى از اين سه نظريه خللى داشته يا محتاج به توضيح مىباشد
البته در دو نظريه اولى نمىشود مناقشه نمود نه مىشود گفت ماده امكان
صورتهاى بعدى را ندارد و نه مىشود گفت كه اين امكان موجود نبوده و صرفا
پندارى است و گرنه بايد هويت تحولى و تدريجى جهان طبيعت را انكار كنيم ولى
اگر در نظريه سومى بيشتر دقيق شويم خواهيم ديد كه فعليتى كه طرف نسبت ماده
است و امكان در ماده دارد تنها نيست بلكه فعليتهاى ديگرى نيز هم تراز و هم
عرض وى هستند كه در ماده امكان وجود دارند اگرچه بالاخره از ميان همه آن
فعليتهاى امكاندار تنها يكى موجود شده و ديگران در آغوش نيستى خواهند ماند
.
مثلا ماده سيب كه در تخم سيب است مىتواند سيب شود و مىتواند به واسطه
سوختن خاكستر شود و مىتواند به واسطه تغذيه جزء غذا شود و مىتواند هزار
چيز ديگر شود اگر چه به حسب وقوع خارجى تنها يكى از اين فعليتها جامه تحقق
خواهد پوشيد .
و از همين جا روشن مىشود كه طرف نسبت ماده همان يگانه فعليتى كه به
وجود آمده و منشا آثار خارجيه خواهد بود نيست زيرا اين فرض موجب بطلان
نظريه اول مىباشد و همچنين امكانهاى مفروض ديگر دروغ و پندارى نيستند زيرا
اين فرض موجب كذب نظريه دوم مىباشد بلكه همه اين فعليتها كه طرف نسبت
هستند يك نحوه فعليت وجودى در ماده دارند ولى نه فعليتى كه موجب ترتيب آثار
باشد .
«ح (خلاصه حل اشكال اينست كه نسبت ميان گذشته و آينده از قبيل نسبت ميان
موجود و معدوم نيست بلكه از قبيل نسبت ميان موجود و موجود استيعنى اصل كلى
رابطه ميان موجود و معدوم محال است مورد قبول است ولى مسئله مورد نظر از
اين قبيل نيست زيرا آينده در گذشته و لاحق در سابق و فعليت در قوه موجود
است .
اينكه مىگوئيم آينده در گذشته و با گذشته موجود است به دو نحو ممكن است
تقرير شود كه يكى مورد قبول نيست و ديگرى مورد قبول است اول اينكه بگوئيم
آينده الان و بالفعل موجود است گذشته و حاضر و آينده همه با هم و در هم
موجودند چيزى كه هست پرده زمان حجابى است ميان گذشته و آينده وقتى كه به
آينده مىرسيم در واقع مانع زمان از ميان ما و آينده برداشته شده است .
زمان از اين جهت مانند مكان است ما در هر مكانى كه هستيم مثلا در تهران
هستيم مكانهاى ديگر مثلا اصفهان يا شيراز نسبت به ما معدوم است ولى همينكه
سفرى به اصفهان يا شيراز رفتيم آنجا را موجود مىبينيم ما در تهران هم كه
بوديم اصفهان و شيراز براى خود و نسبت به مردمى كه در آنجا بودند موجود
بودند ليكن نسبت به ما معدوم بودند .
معدوم بودن نسبى براى ما به معنى اينست كه محدوديت وجود ما پردهاى از
مكانى كه در آن هستيم مثلا تهران جلو چشم ما به وجود مىآورد همينكه مسافرت
مىكنيم و اين پرده را عقب مىزنيم معدوميت نسبى اصفهان يا شيراز از ميان
مىرود .
از نظر زمان نيز عينا همين محدوديت را داريم در هر زمانى كه هستيم
ماوراى آن زمان را نمىتوانيم مشاهده كنيم همان طورى كه از نظر مكان
محدوديم و فقط قسمتى از مكان را اشغال مىكنيم از نظر زمان نيز محدوديم و
فقط در قسمتى از زمان واقع هستيم و آنرا اشغال كردهايم آن قسمت از زمانى
كه بر ما احاطه كرده است پردهاى جلو چشم ما به وجود مىآورد كه گذشته و
آينده را معدوم مىانگاريم ولى در واقع نه گذشته معدوم است نه آينده گذشت
زمان به منزله مسافرت از مكانى به مكان ديگر است كه پرده را از جلو چشم ما
برمىدارد و ما خود را با آيندهاى كه آن را معدوم مىانگاشتيم مواجه
مىبينيم با اين تفاوت كه در مورد مكان اين ما هستيم كه با حركتخود پرده
مكان را عقب مىزنيم و خود را به مكان ديگر مىرسانيم ولى در مورد زمان اين
خود زمان است كه با حركتسريع خود پردهها را از جلو چشم ما عقب مىزند
لحظه به لحظه ما را با واقعيتهاى جديدى روبرو مىسازد .
حاجى سبزوارى در تعليقات اسفار از بعضى حكما مير داماد نقل مىكند كه
گفته است زمان و زمانيات نسبت به موجودات فوق زمان مجردات علوى نظير مكان و
مكانيات نسبت به ما هستند امورى كه در زنجير زمان متفرق مىباشند به حسب
وجود دهرى با همند مثل انسانها در حالى كه در زنجيره زمان قرار دارند نسبت
به موجودات فوق الزمان مثل مورچهاى است كه بر روى چوب يا ريسمان رنگارنگى
حركت مىكند نسبت به انسان مورچه روى هر قسمت از ريسمان كه داراى رنگ خاصى
است قرار مىگيرد به واسطه محدوديت وجودى كه دارد قسمتهاى ديگر را نمىبيند
و درك نمىكند آن قسمتها از او پنهانند و نسبت به او معدومند تا مىرسد به
قسمت ديگر كه رنگ ديگر است باز به واسطه محدوديت وجود خود تمام جهان را به
آن رنگ مىبيند و رنگى كه از آن گذشته و رنگ ديگرى كه بعدا به او خواهد
رسيد براى او و نسبت به او معدوم است ولى انسان كه از بالا تمام سير مورچه
را مىبيند همه آن قسمتها با رنگهاى مختلف را در آن واحد و با هم مىبيند
نسبت به او هيچكدام از آنها معدوم نيستند معدوميت زمانيات نسبت به يكديگر
از اين قبيل است معدوميت نسبى است .
اين يك نوع تقرير است راجع به موجود بودن آينده در زمان حاضر ما بعدا
راجع به اين مطلب بحثخواهيم كرد و خواهيم گفت كه اين مطلب به صورتى كه
معمولا در عصر حاضر تحت عنوان بعد رابع بودن زمان تقرير مىشود مطلب صحيحى
نيست و راجع به نظريه مير داماد نيز كه البته نظريه صحيحى است بحثخواهيم
كرد به هر حال نظر اين مقاله راجع به اينكه آينده معدوم نيست و در حاضر
موجود است به اين مطلب نيست .
تقرير دوم اينكه آينده در حاضر موجود است ولى به اين معنى كه حاضر
مرتبهاى از مراتب وجود آينده است گذشته و حال و آينده مجموعا يك واحد متصل
را به وجود مىآورند مانند اتصالى كه بر جسم حكمفرما است در محل خود
ثابتشده است كه حقيقت جسم بعد و اتصال است راجع به اينكه آيا نظريات علمى
جديد با هدف فلسفى اين بحث منافى استيا نه عن قريب در متن و پاورقى
بحتخواهد شد خاصيت متصل واحد اينست كه كثرت و تعدد اجزاء آن حقيقى نيست
اعتبارى استيعنى در عين اينكه ذهن آنرا تجزيه مىكند به اجزائى و هر جزء
را مغاير ديگرى اعتبار مىكند در متن واقع نه جزء وجود دارد و نه كثرت وجود
واحدى بيش در كار نيست .
شىء بالقوه و شىء بالفعل نيز مجموعا يك واحد واقعيت را تشكيل مىدهند
با اين تفاوت كه ابعاض جسم با هم نسبت متشابه دارند ولى اجزاء و مراتب
واقعيت كه از بالقوهها و بالفعلها تشكيل شده نسبت متشابه ندارند يكى
بالقوه ديگرى است و ديگرى بالفعل او است ممكن نيست بالقوه يك فرد را بالفعل
آن اعتبار كرد با تفصيلى كه بعدا خواهد آمد اگر آينده از حاضر و گذشته
گسسته بود و ميان آنها كثرت واقعى حكمفرما بود ممكن نبود كه ميان آنها نسبت
و رابطه برقرار شود ولى ميان گذشته و آينده فاصله وجود ندارد و كثرت واقعى
حكمفرما نيست گذشته و آينده دو مرتبه از يك وجود مىباشند ميان آنها اتحاد
واقعى حكمفرما است پس رابطهاى كه ميان گذشته با حاضر و ميان حاضر با آينده
است از قبيل رابطه ميان دو شىء مجزا از يكديگر نيست ميان دو شىء است كه
در واقع يك شىء مىباشد .
بلكه بايد بگوئيم دو امر مجزا از يكديگر و لو همزمان هم باشند
نمىتوانند با يكديگر مرتبط باشند و ميانشان نسبت برقرار باشد ملاك صحت
برقرارى نسبت ميان دو چيز همزمانى نيست وحدت و اتصال واقعى استخواه همزمان
باشند يا هر كدام در زمان جداگانهاى قرار بگيرند و احيانا ممكن استيكى از
آن دو زمانى باشد و ديگرى مجرد و غير زمانى .
علت صحت برقرارى نسبت امكان ميان حاضر و آينده اين است كه واقعا آينده
همين حاضر است و حاضر همان آينده است اگر دو شىء مجزا بودند نه اين نسبت و
نه نسبت ديگر ميانشان برقرار نمىشد .
راز اينكه گفته مىشود در علل ايجادى نه علل اعدادى و زمانى معلول در
مرتبه علت موجود است و وجود معلول مرتبه نازله علتخوانده مىشود همين
رابطه اتحادى است (و ان من شىء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر
معلوم) مولوى مىگويد: متحد بوديم يك گوهر همه بى سر و بى پا بديم آنجا همه
يك گهر بوديم همچون آفتاب بى گره بوديم و صافى همچو آب) ح»
و از اين بيان به وضوح مىپيوندد كه امكان داشتن فعليتى در ماده حقيقتش
اينست كه يك نحوه ثبوت وجودى در ماده دارد كه هنوز آثار خارجى فعليت بعدى
را واجد نيست و پس از آنكه ماده در سير تكاملى خود تمام فعليت را پيدا كرد
آثار خارجى را نيز از خود بروز مىدهد .
مثلا فعليتسيب وجود بى اثرى در تخم سيب دارد با يك وجودات بى اثر ديگرى
از فعليتهاى ديگرى كه امكان دارند و هنگامى كه تخم با سير تكاملى خود در خط
فعليتسيب افتاد شروع به فعاليت كرده تدريجا امكانهاى ديگرى را كه بودند از
ميان برده و درختسيب مىشود سپس سيب مىشود و آثار خارجى سيب از وى طلوع
مىكند و داراى حجم و سنگينى و رنگ و بوى و مزه ويژه مىشود .
ممكن است نتيجه 4 را با تغيير تعبير چنين بيان كنيم ماده با پيدا كردن
فعليتى امكان را به فعليت تبديل مىكند و از بيان گذشته مىتوان نتيجه
ديگرى به دست آورد و آن اينست كه ميان امكان و فعليت فاصله نمىتوان تصور
نمود زيرا مجموع امكان و فعليتيك واحد شخصى را تشكيل مىدهد و پيدايش
فاصله خواه فاصله وجودى و خواه فاصله عدمى در ميان يك واحد شخصى وحدت و
شخصيت را از ميان بر مىدارد .
مثلا تخم سيب كه به سوى فعليتسيب رهسپار است در رهگذر خود به نقطهاى
نخواهد رسيد كه در آنجا نه امكان سيب بوده باشد نه فعليتسيب بلكه پايان
امكان سيب آغاز عليتسيب مىباشد پس مجموع امكان و فعليتسيب يك واحد متصل
را تشكيل مىدهد و همچنين ميان تخم سيب صورتى كه به نوبه خود ماده و امكان
سيب را حفظ مىكند و امكان سيب نمىشود فاصله كم يا زياد وجودى يا عدمى فرض
كرد زيرا فرض مزبور مستلزم اينست كه ماده بى صورت تحقق پذيرد و اين خود
محال است .
پس پايان وجود صورت تخم نيز آغاز وجود صورت سيب بوده و مجموع اين دو
صورت يك واحد متصل و ممتد را تشكيل مىدهد و در نتيجه اثبات جدائى ميان
صورى كه به تدريج روى ماده مىآيند و تكثر ميان آنها فرضى بيش نيست بلكه
چنانكه در مقاله 5 گذشت در عين اينكه اين صور از يكديگر جدا هستند يك واحد
مىباشند .
