توضيح مفهوم حركت عمومى

دانشمندانى كه در علوم ماديه به كنجكاوى مى‏پردازند چنانكه مى‏دانيم روزگارى بود كه ماده اجزاى اوليه اتمى جسم را موضوع بحث قرار داده از خواص گوناگون وى بحث مى‏كردند و اين بحث را با حس و تجربه پيش مى‏بردند پس از آنكه زمانى راه بحث به حس و تجربه منحصر نبود .

روى همين روش مفهوم قضيه حمل اين اوست چنانكه در مقاله اول يادآورى كرديم در محيط بحث اين دانشمندان غير از مفهومى است كه از آن قضيه در محيط تفاهم عمومى دستگير ما مى‏شود مثلا اگر گفته شود انسان غذا مى‏خورد آب بر حرارت تبديل به بخار مى‏شود مفهومش پيش اين دانشمندان اينست كه انبوهى از اجزاى لا يتجزاى ماده كه پيش مردم انسان ناميده مى‏شود خاصه تغذيه را دارد و همچنين مجموعه‏اى از ماده كه آبش مى‏گويند به بخار تبديل مى‏شود .

چنانكه پيدا است در اين صورت ارزش تاثير و تاثر از آن ماده بوده و موضوع خاصيتدار همانا اوست كه با شرايط مخصوصى اثر و خاصه ويژه‏اى را دارا مى‏باشد در حالى كه پيش مردم خاصه از آن انسان و آب است از ماده خبرى داشته باشند يا نه .

مساله «صور نوعيه‏»

«ح (يكى از مسائل اساسى كه جهان بينى قديم و جديد را از يكديگر كاملا متمايز ساخته است مسئله صور نوعيه است اين مسئله در كمال اهميت است براى توضيح مطلب لازم است مقدمه‏اى ذكر كنيم : چنانكه مى‏دانيم قدما موجودات جهان را به طرز مخصوصى تقسيم‏بندى مى‏كردند از نظر آنها موجودات موجودات ممكن الوجود منقسم مى‏شوند به جوهر و عرض تمام جوهرها يك مقوله‏اند يعنى در يك ما به الاشتراك ذاتى و ماهوى جمع مى‏شوند ولى اعراض مجموعا نه مقوله‏اند و هر مقوله‏اى با مقوله ديگر متباين است .

جوهرها كه همه داخل در يك مقوله‏اند و جامع ذاتى مشترك دارند اقسام و انواعى هستند يعنى با آنكه در يك امر ذاتى و عام مشتركند در يك سلسله امور ذاتى ديگر با يكديگر اختلاف دارند مثلا جوهر منقسم مى‏شود به جسم و غير جسم و جسم منقسم مى‏شود به نامى و غير نامى و نامى منقسم مى‏شود به حيوان و غير حيوان و حيوان منقسم مى‏شود به انسان و غير انسان از نظر قدما اين تقسيمات مربوط است به ذات و ماهيت اشياء يعنى همانطور كه ماهيت جوهر غير از ماهيت هر يك از اعراض است همچنين ماهيت جوهر جسم با ماهيت جوهر عقل متفاوت است چيزى كه هست جوهر جسم و جوهر عقل در جزئى از ماهيت با يكديگر وحدت دارند و همچنين ماهيت جسم نامى با ماهيت جسم غير نامى متفاوت است و همينطور ...

از نظر قدما انواع جوهرى مختلف الذات و الماهيه‏اى در خارج وجود دارد مبحث معروف كليات پنجگانه در منطق جنس نوع فصل عرض عام عرض خاص بر اساس اين طرز تفكر فلسفى است و همچنين مسئله حد تام و ناقص در مقابل رسم تام و رسم ناقص در مبحث تعريفات بر همين پايه است .

اما اگر كسى منكر جوهر و عرض بشود و يا اختلافات جوهرها را با يكديگر اختلاف ذاتى و ماهوى نداند خواه ناخواه محلى براى بحث در جنس و فصل و نوع مركب از آن دو نخواهد بود همچنانكه محلى براى بحث در حد تام و حد ناقص نخواهد بود و همچنين مبحث معروف ماده و صورت در فلسفه نيز جائى نخواهد نداشت با اين تفاوت كه مبحث ماده و صورت پايه نظريه اختلافات ماهوى است بر خلاف مبحث كليات و مبحث‏حدود و تعريفات كه فرع و نتيجه اين مسئله است .

اكنون مى‏گوئيم ممكن است كسى منكر اختلافات ماهوى اشياء بشود و بگويد به چه دليل اشياء مختلفى كه در خارج وجود دارند از لحاظ ذات و ماهيت با يكديگر اختلاف دارند چه مانعى دارد كه همه اينها يك ذات و ماهيت داشته باشند و اختلافات آنها سطحى و عرضى باشد تنها اختلاف نام كه يكى را جماد و ديگرى را نبات و سومى را حيوان مى‏ناميم دليل نمى‏شود كه اينها از نظر ذات و ماهيت با يكديگر مغاير مى‏باشند همه اشياء از يك سلسله اجزاء مادى تشكيل شده‏اند و ماهيت آنها را همان اجزاء ماده كه در همه وجود دارد تشكيل مى‏دهد تفاوتى كه هست در كيفيت تشكل و ساختمان آنها است و بديهى است كه تفاوت در كيفيت‏ساختمان سبب نمى‏شود كه اختلافات اشيائى كه همه از يك چيز ساخته شده‏اند اختلاف ماهوى و ذاتى باشد همان طورى كه ساختمانهاى يك شهر هر كدام يك شكل و تركيب بخصوص دارد و براى منظور و هدف معين مفيد است و هر يك نام بخصوص دارد يكى مدرسه است ديگرى پاساژ سومى گاراژ چهارمى مسجد پنجمى حمام ... و حال آنكه هر كدام آنها مجموعه‏اى است از آجر و سنگ و آهن و سيمان و خاك و آهك و گچ و غيره همچنين است انواع ماشينها از اتومبيل هواپيما كارخانه ذوب آهن كارخانه اسلحه سازى و غيره كه همه آنها مجموعه‏اى هستند از فلزات و غيره ولى با ساختمانها و ترتيبهاى مختلف اختلافات اين ساختمانها و يا اين ماشينها تنها در ناحيه تاليف و ترتيب و شكل و هدفى است كه از آنها منظور است هرگز احدى ادعا نكرده است كه اين ساختمانها يا اين ماشينها از نظر ماهيت و ذات و نوعيت با يكديگر متغايرند .

موجوداتى كه ما آنها را ماهيات مختلف مى‏پنداريم و اختلافات آنها را ذاتى و نوعى مى‏انگاريم و آنها را به صورت انواع و اجناس مختلف دسته‏بندى مى‏كنيم نيز بيش از اين نيست مجموعه‏اى از ذرات مادى با يكديگر گرد آمده و نظم و تشكيل مخصوصى يافته‏اند و ما آنها را با نامهاى جماد و نبات و حيوان و انسان مى‏ناميم اگر به اصطلاح در باره هر يك از اينها با ما هو سؤال شود جواب اينست انبوهى از ذرات با فلان نظم و فلان مكانيسم .

اين نظريه سابقه زيادى دارد ذيمقراطيس و استادش لوسيبوس كه اجسام را مركب از يك عده ذرات مى‏دانستند و همچنين اپيكور كه در اين جهت پيرو ذيمقراطيس بود نظرشان در باره موجودات از عنصر بسيط گرفته تا مركبات عينا همين بوده است ذيمقراطيس مى‏گويد تنها چيزهائى كه صحت و حقيقت دارد ذرات است و خلا بوعلى در طبيعيات شفا در مواضع مختلف به تناسبهاى مختلف نظريه ذيمقراطيس را نقل كرده است علماء امروز نيز با صراحت بيشترى گفته او را در اين زمينه نقل كرده‏اند يعنى نظريه ذيمقراطيس تنها متوجه اين جهت نيست كه اجسام محسوسه آنچنانكه به نظر مى‏آيند متصل و پيوسته نمى‏باشند متوجه نفى اختلافات ماهوى و ذاتى اشياء نيز هست علماء جديد از قرن نوزدهم به بعد كه آتميسم را تاييد كردند نظريه ذيمقراطيس را از هر دو جنبه تاييد نمودند هم از اين جهت كه جسم محسوس مجموعه‏اى است از ذرات و هم از اين جهت كه اختلافات اشياء سطحى است و وابسته به نظم و تاليف و تركيب ذرات .

البته نظريه انكار اختلافات ذاتى و ماهوى اشياء دائر مدار نظريه آتميسم از يك طرف و پيوستگى اجزاء جسم از طرف ديگر نمى‏باشد ممكن است كسى طرفدار نظريه اتصال و پيوستگى اجسام باشد در عين حال منكر اختلافات ذاتى و ماهوى و نوعى اشياء باشد بوعلى به نقل از ارسطو شخصى را به نام انطيقون از قدماى يونانيان نام مى‏برد كه در عين اينكه طرفدار نظريه آتميسم نبوده است منكر اختلافات ماهوى و ذاتى بوده است همچنانكه طرفدارى از آتميسم لزوما مساوى انكار اختلافات ذاتى و ماهوى اشياء نيست چنانكه بعدا خواهيم گفت .

در قرون جديد قبل از آنكه نظريه آتميسم پيدا شود نظريه انكار اختلافات ذاتى و ماهوى اشياء پيدا شد دكارت يكى از طرفداران اين نظريه است دكارت تنها انسان را از اين قاعده كلى استثنا مى‏كند به عقيده دكارت انسان مجموعه‏اى است از جسم و جان جسم انسان مانند همه اجسام ديگر از جماد و نبات و حيوان يك ماشين است و بس ولى روح انسان جوهرى است صد در صد مغاير با بدن دكارت با اينكه جهان را به شكل ماشينى توجيه مى‏كند و بر پايه انكار اختلافات ذاتى و ماهوى اشياء نظر مى‏دهد طرفدار روح مجرد انسانى است و وجود خداوند را نيز مى‏پذيرد و به او ايمان دارد دكارت با اين طرز تفكر خود در باره جسم و جان يك ثنويت كامل ميان آن دو قائل شد و فاصله‏اى ميان آنها بر قرار كرد دورتر از فاصله زمين تا آسمان از آن پس در فلسفه اروپائى مسئله روح با اين ثنويت توام شد و اين خود عوارض ناگوارى به بار آورد .

دكارت جهان منهاى انسان را بيش از آن حد كه بايد و شايد هم شكل و همسان و متجانس و متشابه دانست و آنها را به هم نزديك پنداشت و از اين جهت به ذيمقراطيس نزديك شد و بر عكس انسان را بيش از حد از جهان دور كرد و او را با جهان نامتجانس دانست و در اين جهت از ارسطو در گذشت و به افلاطون نزديك شد .

مرحوم فروغى در سير حكمت جلد اول مى‏گويد براى چگونگى عالم جسمانى دكارت همين دو امر يعنى بعد و حركت را كافى پنداشته و مخصوصا در يكى از نوشته‏هاى خود اين فقره را تصريح كرده و گفته است بعد و حركت را به من بدهيد جهان را مى‏سازم از اين قرار علم طبيعى فيزيك مبدل به علم الحركات مكانيك مى‏شود و مباحث همه مسائل رياضى خواهد بود .

تا آنجا كه از زبان دكارت مى‏گويد به طور كلى عالم جسمانى امر واحد و اجسام مختلف اجزاء يك كل‏اند به عبارت ديگر هر جسمى قسمتى است محدود از فضاى نامحدود و امتياز اجسام از يكديگر تنها به شكل و وضع آنها است تحولات و عوارض اجسام از گرمى و روشنى و سنگينى و جذب و دفع و همه آثار طبيعت نتيجه حركات اجسام است و حركت جز نقل مكان چيزى نيست و آن تغيير وضع اجزاء و اجسام است نسبت به يكديگر .

ايضا مى‏گويد اجسام جاندار نيز تابع قواعد اجسام بى جان مى‏باشند و جان داشتن مستلزم وجود امرى زائد بر خواص جسم كه بعد و حركت باشد نيست و جانوران فقط ماشين و دستگاه مى‏باشند و ليكن ماشينهاى كامل هستند و بسيار به دقت و نفاست تعبيه شده‏اند چنانكه دستگاههاى ساخت انسان در جنب آنها بسيار ضعيف و ناقص است اما از همان نوع است و حتى تن انسان هم اين صفت را دارد و جز ماشين چيزى نيست جز اينكه انسان نفسى يا روانى هم دارد كه مايه حس و شعور و تعقل او است و امرى زائد بر تن است و با جسم به كلى متباين است و دخالتى در كارهاى حيوانى تن ندارد.

و نيز مى‏گويد جانوران داراى روان نيستند و به اين سبب حس و شعور و عقل ندارند و حركات آنها مانند ماشين است چنانكه انسان هم اگر از عقل و شعورش صرف نظر كنيم حركات حياتيش مانند جانوران حركات ماشينى است و بنا بر اين معرفه الحيات هم شعبه‏اى از حكمت طبيعى و تابع قواعد علم حركات است .

يكى از آثار و لوازم اين طرز تفكر اينست كه علوم مختلف مخصوصا علوم طبيعى يعنى علومى كه موضوع آنها يكى از انواع اين جهان است تبديل به علم واحد مى‏شوند از نظر قدما به واسطه اختلافات نوعى و ذاتى اشياء و انواع عوارض هر نوعى با نوعى ديگر مختلف و متباين شناخته مى‏شد و قهرا علمى كه به يكى از آن انواع تعلق مى‏گرفت با علم ديگرى كه از عوارض ذاتى نوع ديگر بحث مى‏كرد متفاوت و متباين بود مثلا به همان دليل كه نبات و حيوان انواع مختلف و متباين مى‏باشند علوم مربوط به هر يك از آنها نيز مختلف است .

اما اگر فرض كنيم انواع مختلفى در جهان وجود ندارد و قهرا آثار و عوارض متباين و متغايرى در كار نيست و آنچه اصيل است جسم مادى است و تنها خاصيت طبيعى جسم مادى حركت است و همه اختلافات به اختلاف نظم ماشينى و انواع حركتهاى مكانى ذرات بر مى‏گردد قهرا تمام علوم از نوع علم حركات خواهد بود كه در فيزيك جاى دارد شيمى و زيست‏شناسى و روانشناسى و غيره جز علم حركات فيزيكى نيست .

مسئله ديگر اينكه از نظر متودولوژى نيز اين طرز تفكر تاثيرات فراوان دارد علماء جديد بر خلاف قدما اختلافات علوم را تنها از دريچه اختلافات ذاتى موضوعات آن علوم و عوارض ذاتى آن موضوعات و به عبارت ديگر تنها از دريچه اختلافات ذاتى معلومات نمى‏بينند علماء جديد به اختلاف ديگرى پى برده‏اند و آن اختلاف در متد تحقيق است ولى اگر همه علوم طبيعى را داخل در علم الحركات بدانيم چاره‏اى نداريم از اينكه متد تحقيق را در همه آنها يكى بشناسيم و اين جهت جنجالى در فلسفه اروپا بپا كرده است و دانشمندان بعد از دكارت نفيا و اثباتا در اين باره زياد سخن گفته‏اند و مجموعا امروز نظريه دكارت در باره اينكه همه علوم طبيعى داخل در علم الحركات است مقبوليتى ندارد .

اين طرز تفكر ذيمقراطيسى كه ساختمان جهان يك ساختمان ماشينى است بعد از دكارت تعقيب شد كسان ديگرى نيز بعد از دكارت پيدا شدند و ادعا كردند كه اساس جهان ماده و حركت است ماده و حركت را به ما بدهيد جهان را مى‏سازيم با اين تفاوت كه آنها انسان را نيز از اين قانون كلى استثنا نكردند اين طرز تفكر را معمولا ماشينيسم يا مكانيسم مى‏خوانند اين خود طرز تفكرى است كه بسيار شايسته است روى آن دقت و تعمق شود.

ولى بعدها يك سلسله مشخصات براى اين فلسفه تعيين شد كه چهره آنرا عوض كرد برخى پنداشتند كه مكانيسم صد در صد يك فلسفه ماترياليستى است و مساوى با انكار خالق است به همين دليل ذيمقراطيس و همفكرانش را مادى خواندند برخى ديگر پيوندى قاطع و دو طرفه ميان اين فلسفه و اصل ضرورت على و معلولى قائل شدند به طورى كه مكانيسم را مساوى دترمينيسم اصل ضرورت على و معلولى و دترمينيسم را مساوى مكانيسم پنداشتند و گاهى مكانيسم را نقطه مقابل فيناليسم اصل علت غائى قرار دادند و گاهى آنرا ضد اصل قوه و فعل كه موضوع بحث اين مقاله است فرض كردند و چنين گفتند كه ارسطو اصل قوه و فعل را براى مقابله با فلسفه مكانيسم عرضه داشت و با رجعتى كه اخيرا به سوى مكانيسم شده است‏خواه ناخواه قانون قوه و فعل با همه متفرعاتش سقوط مى‏كند و احياء مكانيسم ضربه مستقيمى است بر پيكر قوه و فعل .

مرحوم فروغى در جلد دوم سير حكمت در مقدمه بحث از فلسفه لايب نيتس اشاره‏اى به مسائل اصلى فلسفه مى‏كند كه از آغاز امر مورد توجه مفكران و انديشمندان بشر قرار گرفته است از قبيل اصل عليت اصل تغيير و ثبات يعنى اينكه در عين اينكه هيچ حالت ثابت و پايدار نيست دوام و بقائى هم در كار هست و اصل وحدت و كثرت يعنى اينكه موجودات در عين اينكه بسيار و بى‏شمارند از وحدت و يگانگى هم نمى‏توان غافل شد و ديگر اينكه وجود حقيقى چيست و علتها به كجا مى‏رسد و آيا موجود منحصر است به محسوس و يا غير محسوس هم هست و اينكه ادراكات به انسان چگونه دست مى‏دهد و آيا انسان مجبور است‏يا مختار .

آنگاه مى‏گويد: سرانجام در باب موجودات عالم دو نظر اساسى ميان اهل تحقيق شيوع افت‏يكى اينكه كليه جهان مركب از اجزاء جسمانى بسيار خرد است و آن اجزاء ملا را تشكيل مى‏دهند و فاصله‏ها كه ميان آنها هست‏خالى است و حركتهائى كه آن ملاها در آن خلاها دارند و جمع و پراكندگى آن اجزاء با اختلاف شكل و اندازه‏اى كه در آنها هست مايه كون و فساد و ظهور و بروز اين همه آثار و اوضاع مى‏باشد پيشروان اهل اين نظر ذيمقراطيس و ابيقور بودند و آنها را ماديون گفته‏اند راى ديگر اينكه جسم متصل واحد است و اجزاء بالفعل ندارد و خلا محال است و مدار امر عالم بر قوه و فعل است و كون و فساد و تغيير و تحول را چهار علت است ماده و صورت و فاعل و غايت و موجودات دو قسمند يا جوهرند يعنى قائم به ذاتند يا عرضند كه وجودشان بسته به جوهر است و جوهر جسمانى ماده‏اى است كه صورت جسميه اختيار كرده است و صورت جسميه همان ابعاد سه‏گانه يعنى طول و عرض و عمق است و جسم جنسى است داراى انواع مختلف و اختلاف آنها به صور نوعيه آنها است و كون و فساد و تغيير و تبديل مخصوص بعضى از آنها است كه عنصر ناميدند بيان كامل راى دوم را كه اصحابش روحيان و الهيان خوانده شده‏اند ارسطو كرده و مدت دو هزار سال اكثر دانشمندان از او پيروى داشته‏اند و در كليات اين راى موافق بودند و اختلافشان فقط در جزئيات بود و در اروپا اين فلسفه را به صورتى در آورده بودند كه آنرا اسكولاستيك ناميده‏اند .

مرحوم فروغى همه اين نظريات را با يك عده نظريات ديگر در باب افلاك و غيره به صورت يك راى و يك نظر كه اجزاء آن به هم پيوسته است و نقطه مقابل نظر اول است قرار مى‏دهد .

بعد مى‏گويد: حال بر اين منوال بود تا زمانى كه كم كم در اروپا فكرهاى تازه ظهور كرد و سر انجام دكارت فرانسوى فلسفه پيشينيان را يكسره باطل انگاشت هم اجزاء ذيمقراطيس و ابيقور را منكر شد و هم قوه و فعل و علتهاى چهارگانه ارسطو را كنار گذاشت و طرح تازه‏اى ريخت .

آنگاه به اصول طرح دكارت اشاره مى‏كند و مى‏گويد 130 از جمله آن اصول اينكه در عالم گذشته از ذات بارى دو قسم جوهر هست‏يكى جسم كه حقيقت آن بعد است و يكى روح كه حقيقت آن فكر يا علم است و مدار امر عالم بر جسم و حركت جسم است و مقدار حركات در جهان معين و ثابت است و كم و زياد نمى‏شود و همه آثار طبيعى كه نتيجه بعد و حركت مى‏باشند به قاعده و اصول رياضى در مى‏آيند و براى معرفت آنها بجز آن اصول و قواعد به چيز ديگر نياز نيست و كليه جهان مانند دستگاه كارخانه و ماشين است كه چرخهاى آن به حركتى كه خداوند به آنها داده در جنبشند و از خود قوه و تصرفى ندارند و آفريدگار عالم اين قسم مقرر فرموده است .

فروغى در جلد سوم سير حكمت ضمن بيان فلسفه ويليام جمز تحت عنوان تذكرات لازم پس از اشاره‏اى به اختلاف و كشمكش ماديون و الهيون مدعى مى‏شود كه ظهور فلسفه تحققى پوزيتيويسم اگوست كنت و ترقيات سريعى كه در علوم رياضى و طبيعى دست داد در اواخر سده نوزدهم منتهى به فلسفه تركيبى هربرت اسپنسر گرديد مبنى بر اينكه حقيقت مطلق ندانستنى است و آنچه دانستنى است همانا عوارض و حوادث اين جهان است كه در تحت احكام و قوانين مضبوط طبيعى مى‏باشند .

آنگاه اين احكام و قوانين و اصول را به اين ترتيب شرح مى‏دهد :

1- قاعده عليت مبنى بر اينكه هر امرى معلول علتى است .

2- اصل بقاى ماده و اينكه هيچ موجودى معدوم نمى‏شود و هيچ معدومى موجود نمى‏شود .

3- اصل بقاى انرژى نه تنها مقدار ماده ثابت است بلكه مقدار نيرو و انرژى هم ثابت است و كم و بيش نمى‏شود .

4- ضرورت على و معلولى و اينكه جريان امور جهان بر طبق قوانين مضبوط و حتمى است كه تخلف در آنها راه ندارد .

آنگاه مى‏گويد: نتيجه كلى اين قواعد و اصول اينكه اين جهان كارخانه‏اى است ماشينى و تصور جهان ماشينى را مى‏توان تشبيه كرد مثلا به يك كارخانه پارچه‏بافى كه مقدار معينى پنبه و پشم براى آن تهيه شده و آن پشم و پنبه خوراك ماشينهائى مى‏شود و بر طبق قواعد معين و بر اصل عليت تحولاتى در آنها صورت مى‏گيرد و به شكل مصنوعاتى در مى‏آيد سپس آن پارچه‏ها و مصنوعات به استعمال فرسودگى مى‏يابند و رشته‏ها پنبه مى‏شود و دوباره خوراك ماشينها مى‏گردد و اين كيفيت همواره دور مى‏زند و جريان مى‏يابد نه چيزى بر آن مى‏افزايد نه كاسته مى‏شود و جريانش بر طبق قوانين معين حتمى و واجب است و اختيارى در كار نيست ضمنا با اينكه هربرت اسپنسر خود وجود امر ندانستنى را قائل بود و راه اعتقاد به امور باطنى را نبسته بود كاسه‏هاى گرمتر از آش يعنى متمايلان به ماديت مى‏توانستند استفاده كنند كه قوه خلاقيتى هم در كار نيست .

سپس مى‏گويد: از نتايجى كه از تصور ماشينى جهان مى‏توان گرفت اينست كه مدار امر جهان بر اصل عليت است نه بر اصل غائيت‏يعنى محتاج نيستيم كه براى حدوث حوادث و جريان امور طبيعت غاياتى فرض كنيم و در كار جهان حكمتى قائل باشيم زيرا گردش چرخهاى ماشين طبيعت را بنا بر اصل عليت موجه مى‏سازيم .

در اينجا چند بحث است: يكى اينكه آيا مكانيسم و ماشينى پنداشتن جهان از نظر سير حكمت و فلسفه جديد يك امر قطعى است و يا مخالفانى دارد بايد بگوئيم نه تنها يك امر قطعى نيست بلكه شكست اين فلسفه قطعى است ماديين ابتدا به اين فلسفه چسبيده بودند ولى بعد مجبور شدند آنرا ترك كنند در ميان دانشمندان و فلاسفه اروپا و خصوصا از نظر علوم زيستى اين مطلب تقريبا قطعى است كه جهان را با توجيه مكانيكى نمى‏توان تفسير كرد امروز ديگر كسى ادعا نمى‏كند ماده و حركت را به من بدهيد جهان را مى‏سازم لايب نيتس يكى از فيلسوفانى است كه زود متوجه شد كه عالم خلقت به اين سادگى نيست و غير از بعد و حركت‏حقيقت ديگر در عالم هست هر چند خود او كه مى خواست جهان را بر اساس ديناميسم توجيه كند قادر به حل مشكل نشد .

اميل بوترو 1921 - 1845 يكى ديگر از اين كسان است او نيز ادعا كرد كه موجودات جهان يكسان نيستند و آنها را نمى‏توان يك رشته پيوسته به يكديگر فرض نمود جمادات حكمى دارند و نباتات حكمى ديگر و حيوانات با هر دو متفاوتند انسان هم براى خود خصايصى دارد هر چند او نيز اساس فكر خود را بر اساس نفى قانون عليت و لااقل نفى ضرورت على و معلولى نهاد و نظريه قابل توجهى ندارد .

برگسون نيز مكانيسم را قادر به حل جريانات كيفى جهان و بالاخص مسئله حيات نمى‏داند .

بحث‏سوم اينست كه تلاقى فلسفه مكانيسم با فلسفه اسلامى در چه نقطه است آيا همچنانكه معمولا اروپائيان و كسانى مانند فروغى كه تحت تاثير افكار آنها هستند پنداشته‏اند لازمه مكانيسم نفى عليت غائيه و نفى قوه و فعل و حتى نفى خالق است و لازمه انكار مكانيسم انكار قانون عليت و لااقل انكار اصل ضرورت على و معلولى است به عقيده ما اينگونه طرز تفكر از اساس غلط است مكانيسم تنها با يك نظريه سر و كار دارد و آن نظريه صورت نوعيه است و از همين جا با مسئله ماهيت و ذات اشياء ارتباط پيدا مى‏كند .

اكنون ما بايد ببينيم نظريه قدما در باره صور نوعيه بر چه اساسى بوده است و آيا با توجه به معلوماتى كه در باره اشياء پيدا شده است باز هم ضرورتى هست كه به صور نوعيه اعتراف كنيم يا ضرورتى نيست مكانيسم جز اين نيست كه روابط اجزاء ماده را با هم از قبيل روابط اجزاء يك ماشين مى‏داند يك جماد همچنين يك گياه و يك حيوان و حتى يك انسان از نظر مكانيسم يك ماشين است و بس اكنون بايد ببينيم آنانكه مدعى بوده و هستند كه اختلاف جماد و نبات بلكه حتى اختلاف دو نوع از جماد تا چه رسد به اختلاف جماد و نبات و يا اختلاف دو نبات و يا اختلاف نبات و حيوان و انسان بيش از اختلاف ميان دو ماشين است بر چه اساس قضاوت مى‏نموده‏اند .

افكار قدما در باره صور نوعيه از اينجا آغاز مى‏شد كه مى‏گفتند همه اجرام و اجسام كه ماده عالم ماده اولى و يا ثانوى به حسب اختلاف نظرى كه در اين جهت بود را تشكيل مى‏دهند در جسميت و جرميت و طول و عرض و عمق داشتن مانند يكديگرند و تفاوتى ميانشان نيست و به عبارت ديگر اين جهت وجه مشترك همه آنها است ولى اشياء با همه وحدت و اشتراكى كه در اين جهت‏يعنى در ماده و پيكر دارند از نظر آثار و خواص مختلف و متباينند قهرا اين پرسش پيش مى‏آيد كه اگر طبيعت واحد حكمفرما بود يك همسانى و يكنواختى و همانندى كامل در جهان بر قرار بود تركيب و اختلافى نبود تغاير و تخالفى نبود و حتى حركت و تغييرى نبود عناصر گوناگون و مركبات جوراجورى نبود اين اختلاف آثار و شكلها و رنگها و خاصيتها و فعاليتها از كجا بر مى‏خيزد قهرا منشاى در كار است‏يعنى قوه يا قوائى بر ماده جسم و جرم كه در همه متساويا و مشتركا وجود دارد حكومت مى‏كند قوه كه بر ماده حكومت مى‏كند در همه مواد يكسان نيست زيرا اگر قوه در همه مواد يكسان بود همچنانكه خود ماده يكسان است اختلاف و تنوع پديد نمى‏آمد پس قوه‏هاى مختلفى بر ماده حكومت مى‏كند آن قوه‏ها چيست جوهر است يا عرض به عبارت ديگر خود آن قوه‏ها چه حالتى دارند در اينجا ابتداء دو فرض فقط وجود دارد : 1- آن چيزى كه به نام قوه وجود دارد و مبدا آثار است موجودى است صد در صد مستقل و خارج از ماده و جسم ولى همراه جسم به عبارت ديگر چنين فرض كنيم كه عنصرى مغاير با عنصر ماده ولى همراه و در كنار ماده وجود دارد اوست كه ماده را از حالت‏يكنواختى و همسانى خارج مى‏كند .

اين نظريه با دلائل زيادى رد شده است‏خواه آن عنصر را اراده‏اى ما فوق الطبيعى بدانيم و يا چيز ديگر اين نظر نوعى ثنويت است نظير ثنويت دكارتى ولى در تمام اشياء و موجودات طبيعت .

2- اينكه آن چيزى كه به نام قوه وجود دارد و مبدا اثر است متحد با ماده است نه خارج از آن و صرفا مقارن با آن .

اين نظريه نيز به نوبه خود به دو نحو قابل طرح است : الف- قوه عرض است و قائم به ماده و قهرا به منزله خاصيتى از خواص ماده است .

ب- قوه جوهر است و متحد با ماده است و نسبت ماده و قوه نسبت نقص و كمال است‏يعنى ماده در مرتبه ذات خود كمالى وجودى پيدا مى‏كند و به موجب آن كمال جوهرى مبدا آثار مخصوص مى‏گردد كمالات جوهرى مادى به صور گوناگون پيدا مى‏شود و به همين دليل ماده به حسب امكانات و شرائط مختلف صور جوهرى گوناگونى پيدا مى‏كند .

فرضيه عرض بودن قوه قطعا باطل است زيرا با اين فرضيه آن چيزى كه آنرا قوه ناميديم و مى‏خواهيم خواص و آثار را با او توجيه كنيم در رديف خواص و آثار در مى‏آيد كه احتياج دارد با يك قوه ديگر توجيه شود به عبارت ديگر اگر كسى بگويد خود قوه خاصيتى است از خواص ماده و از خود ماده ناشى شده است در جواب گفته مى‏شود ماده به حكم اينكه در همه جا يكسان است اگر منشا قوه مى‏بود قوه يكسانى به وجود مى‏آورد به علاوه ما از آن جهت مجبوريم به وجود قوه اذعان كنيم كه ماده صلاحيت ندارد منشا آثار مختلف و متنوع شمرده شود پس چگونه مى‏توانيم ماده يك نواخت را منشا قواى مختلف بدانيم و اما اينكه قوه ديگرى منشا قوه‏هاى مفروض باشد نقل كلام به خود آن قوه مى‏شود كه او چيست آيا او نيز خاصيتى است كه به ماده داده شده است‏يا چيز ديگر است و به فرض اينكه آنرا خاصيت فرض كنيم سؤال عود مى‏كند از اينجا مى‏فهميم كه قوه را در مرتبه ذات ماده و متحد با ماده بايد بدانيم يعنى ماده و قوه مجموعا يك واحد جوهرى را به وجود مى‏آورند و نسبت قوه به ماده نسبت متعين است به لا متعين و نسبت فصل است به جنس يعنى ماده گاهى به صورت اين قوه در مى‏آيد و گاهى به صورت آن قوه و هر قوه‏اى ماهيت‏شى‏ء مركب از ماده و قوه را عوض مى‏كند و از اين جهت است كه اين قوه‏ها را صور نوعيه يا صورتهاى منوعه مى‏نامند و مى‏گويند به عدد اين قوه‏ها ماهيات مختلف وجود دارد .

پس علت اينكه فلاسفه و حكماء جمادات و نباتات و حيوانات را به انواع مختلف تقسيم كرده‏اند و ميان آنها اختلافاتى ذاتى و جوهرى قائل شده‏اند كشف قوه علاوه بر ماده بوده است و ديگر اينكه قوه را نه به صورت عنصر مستقل و جدا از ماده مى‏توان قبول كرد نه به صورت عرض و خاصيت ماده بلكه تنها او را به صورت چيزى كه در مرتبه ذات ماده راه مى‏يابد و به عبارت ديگر به صورت چيزى كه ذات ماده متحول و متكامل به او مى‏شود بايد او را پذيرفت و چون قوه‏ها گوناگون و متنوع است ماده با هر قوه‏اى نوع بخصوصى مى‏شود ماده جسمانى به صورت هر يك از عناصر كه در مى‏آيد جوهر خود را عوض مى‏كند و عناصر به صورت هر مركبى كه در مى‏آيند چيز ديگر مى‏شوند و نه اينكه توام با چيز ديگر مى‏شوند و نه اينكه با حفظ كيان و ماهيت‏خود تنها خاصيت ديگر پيدا مى‏كنند .

در اينجا بد نيست نظريه اميل بوترو را كه از علماى اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم است و نوعى بازگشت به نظريه قدما است هر چند از جهاتى ناقص است نقل كنيم مرحوم فروغى در جلد سوم سير حكمت كتابى از او نام مى‏برد به نام امكان قوانين طبيعت وى در آن كتاب مدعى مى‏شود كه قانون عليت‏يك قانون قطعى نيست بلكه يك قانون احتمالى است ما عجالتا به اين قسمت از سخنان او كه البته مورد قبول ما نيست كار نداريم مطلبى كه مورد توجه ما است اينست كه مى‏گويد :

موجودات جهان همه يكسان نيستند و جريان امور آنها هر يك روشن نمى‏باشد و آنها را نمى‏توان يك رشته پيوسته به يكديگر فرض نمود جمادات حكمى دارند نباتات حكم ديگر حيوانات با آن هر دو متفاوتند و انسان هم براى خود خصايصى دارد چنانكه از قديم به اين نكته بر خورده بودند كه در گياه حقيقتى است زائد بر آنچه كه در جماد هست و آنرا نفس نباتى نام نهاده بودند و آن مايه حيات است و هر قدر بخواهيم احكام و خواص مادى يعنى قوانين فيزيكى و شيميائى بر آن جارى كنيم سرانجام چيزى مى‏ماند كه احكام جمادى بر آن احاطه ندارد به قول پيشينيان نفس نباتى كه زائد بر مجرد حيات است و قوانين حياتى بر آن احاطه ندارد انسان هم يقينا در مدارك و مشاعرش چيزى هست كه خواص حيوانيت بر آن محيط نيست و هر كدام از اين مراحل وجود قوانينشان با مراحل ديگر فرق دارد و بر آنها محيط است چنانكه اصول جانشناسى را نمى‏توان از قواعد فيزيكى و شيميائى در آورد و قوانين روانشناسى هم با اصول جانشناسى مباينت دارد از نكاتى كه اين فقره را تاييد مى‏كند اينست كه موجودات با آنكه مركب از اجزاء مى‏باشند يعنى هر فردى يك كل است كه از جمع اجزائى ساخته شده است خصائص مجموعه‏ها و كل با خصائص اجزاء معادل نيست و زياده دارد مثلا يك گياه يا درخت با آنكه از اجزاء جمادى مركب است‏خاصيتى زائد بر مجموع خواص جمادى اجزاى خود دارد كه همان آثار نفس نباتى است و همچنين است‏حال حيوان و انسان و از اين جهت است كه با معلوماتى كه از خواص يك طبقه از موجودات داريم نمى‏توانيم خواص طبقات ديگر را به قياس معلوم كنيم در هر مورد مجبوريم تجربه و مشاهده خاص به كار ببريم ... .

ايضا مى‏گويد: چون سير تحولى موجودات را به نظر مى‏گيريم مى‏بينيم بنا بر اينكه موجودات چندين طبقه هستند هر طبقه چيزى دارد كه از خواص طبقه پيشين بر نيامده و بر آن مزيد شده است پس نمى‏توان گفت كه سير تكاملى موجودات فقط به تحول است بلكه در هر طبقه از موجودات امرى تازه احداث شده است به عبارت ديگر فقط تبديل كارمايه انرژى به كارمايه ديگر نيست بلكه ايجاد كارمايه تازه هم واقع مى‏شود و قوه خلاقيت به كار مى‏رود و كارمايه‏اى كه تازه احداث شده معلولى نيست كه كارمايه قديم علت آن باشد .

مسئله فلسفى صور نوعيه دو پايه دارد يكى علمى و ديگرى فلسفى و البته خود مسئله فلسفى است‏يعنى نوعى استنباط فلسفى است و از نظر ملاكى كه در مورد تشخيص مسائل فلسفى از مسائل غير فلسفى در كار است كه در جلد اول اصول فلسفه شرح داده شده است اين مسئله فلسفى است ولى پايه‏هائى كه اين مسئله بر آن بنا نهاده شده است‏يكى علمى است‏يعنى مربوط است به حوزه علوم و يك پايه ديگر در حوزه خود فلسفه است .

پايه علمى آن شهادت علوم است به اختلاف خواص و آثار در موجودات فيزيك كه از قواى بى جان طبيعت بحث مى‏كند به نحوى شهادت مى‏دهد شيمى از نظر ميلهاى تركيبى عناصر به نحو ديگر و علوم زيستى از نظر آثار حياتى و مخصوصا از نظر اصالت نيروى حياتى و حكومت و تصرف آن در ماده و بالاخص قانون تكامل در جانداران از نظر پيش بردن موجود زنده به جلو به نحو ديگر بر اين مدعا شهادت مى‏دهند ما هر اندازه مطالعات خود را در اين زمينه‏ها توسعه دهيم ماده استدلال ما از اين نظر تقويت مى‏شود .

پايه فلسفى مطلب تحقيق در اين جهت است كه اين آثار و خواص از وجود قوه‏ها و نيروهاى مختلف حكايت مى‏كند آن قوه و نيروها نه به صورت جدا و مستقل و عنصر برابر با ماده و يا به كلى خارج از طبيعت مى‏تواند وجود داشته باشد و نه به صورت يك عرض و خاصيت براى ماده بلكه به صورت كمالى جوهرى و وجهه‏اى عالى از يك حقيقت كه يك وجهه و يك جهت و يك روى آن جسم و بعد و جرم است و در اين وجهه همه اشياء يك نواخت و همسانند و يك وجهه و يك روى ديگر آن همان است كه با قوه عقل و استدلال فلسفى وجود آنرا كشف مى‏كنيم و البته حقيقت آنرا نمى‏توانيم تشخيص دهيم همين قدر مى‏دانيم كه اين وجهه اشياء مختلف است و مجموع اين دو وجهه جوهر واحدى را به وجود مى‏آورند .

ضمنا اين مطلب بايد دانسته شود كه از نظر حكما ملاك وحدت و شخصيت هر شى‏ء همان صورت نوعيه او است‏يعنى او بودن هر چيز وابسته به صورت نوعيه است ماده به خودى خود نمى‏تواند به صورت يك موجود متعين و متشخص موجود شود .

و اگر فرضيه آتميسم را نيز ضميمه كنيم و آنگاه انكار صورت نوعيه را مطرح نمائيم مطلب صورت عجيبى به خود مى‏گيرد اولا مفهوم قضيه يا حمل همانطور كه در متن آمده است به كلى عوض مى‏شود يعنى در هيچ قضيه‏اى يك واحد مشخص پيدا نخواهيم كرد كه محمول را به او نسبت دهيم مفهوم انسان غذا مى‏خورد اين خواهد بود كه انبوهى از اجزاى لا يتجزاى ماده كه پيش مردم انسان ناميده مى‏شود خاصه تغذيه را دارد بلكه بنا بر فرضيه حركت عمومى البته حركت مكانى كه هر چه هست‏حركت است مفهوم انسان غذا مى‏خورد اينست كه ما مجموعه‏اى از حركات و امواج را انسان ناميده‏ايم و آنگاه آن مجموعه را به استثناى يك واحد از حركات و امواج موضوع فرض كرده و واحد كنار گذاشته شده را به مجموع نسبت داده‏ايم و به هر حال حمل به مفهوم وحدت واقعى ميان دو چيز و به عبارت ديگر اتحاد وجودى دو مفهوم هرگز معنى نخواهد داشت .

اين مطلب در خود متن توضيح داده شده است.) ح‏»

و به زبان ديگر ما صورتهاى نوعى انسان اسب درخت آب و جز آنها را موضوع حكم قرار مى‏دهيم و يك دانشمند طبيعى ماده را .

پس از چندى كه فرضيه يا نظريه حركت عمومى جهان هستى مساوى با انرژى است هر چه هست‏حركت است پيش آمد تحول تازه‏ترى در مفاهيم مسائل علمى و به تعبير ديگر در مفهوم قضيه حمل به اصطلاح منطقى پيدا شد اصلا طرز تفكر عوض شد .

مثلا در مورد همان مثال سابق مفهوم انسان غذا مى‏خورد اينست كه ما مجموعه‏اى از خواص و با زبانى روشنتر انبوهى از حركات را كه در واقع يك نواخت هستند وضع كرده و از روى قرارداد انسان ناميديم و پس از آن مجموعه نامبرده را به استثناى يك واحد از مجموع يك ذات جوهرى قرار داده خوردن همان واحد كنار گذاشته شده را خاصه وى شمرديم و همچنين در مثال ديگر و ساير موارد .

و از اين روى مفاهيم جوهر و عرض و مهيت و نوع و ذات و صفت و مانند آنها تغيير مى‏يابد و در نتيجه مفهوم قضايا نيز تغيير وضع مى‏دهد همان حملى كه ما در حال عادى از وى ثبوت صفت بر ذات يا بر جوهر مى‏فهميم پيش اين دانشمندان معنايش اينست كه مجموعه‏اى از خواص را يك واحد فرض كنيم و پس از آن يكى را از آن جمله كنار گذاشته و سپس روى همان باقى بار كنيم و به همين ترتيب همه پديده‏ها و حوادث اين جهان پيش اين دانشمندان با تركيب و تجزيه و تجمع و تفرد نمودار شده جلوه مى‏نمايند البته نبايد غفلت ورزيد كه حركت عمومى نيز همان حركت مكانى است .

با تامل در بيان گذشته روشن مى‏شود كه به اين نظريه نمى‏شود اينطور خرده گرفت كه مساوى بودن جهان هستى با حركت مستلزم اينست كه حركت بى متحرك تحقق پذيرد و حركت بى متحرك مفهوم ندارد زيرا روى نظريه نامبرده فرض متحرك و حركت و به تعبير ديگر ذات و صفت و يا جوهر و عرض جز ارزش اصطلاح و قرارداد ندارد .

آرى اين پرسش پيش مى‏آيد كه در جهان هستى اختلافات و تضادهائى مشاهده مى‏شود و از اين روى يكى از دو راه را بايد پيمود يا بايد گفت اين كثرت و اختلافات در نمود سطحى جهان خودنمائى كرده و مانند سراب شكلهاى فريبنده پيدا مى‏نمايند و به واسطه تحليل و تجزيه تدريجا از بين رفته و بالاخره تبديل به حركت‏يك نواخت عمومى مى‏گردند و در اين حال مساوى صفر مى‏شوند .

اين سخن مستلزم تكذيب وجود اختلافات خارجى بوده متضمن دعوى پوچ هر چيز هر چيز است مى‏باشد كه از سخن يك سوفيست‏حقيقى نيز بسى زشت و ناروا است .

و يا بايد گفت اين اختلافات مستندند بالاخره به اختلافاتى كه در پيكره خود حركت عمومى مانند اختلاف سرعت و بطوء و اختلاف جهت و مانند آنها مى‏باشد و در اين صورت پرسش منتقل مى‏شود به همان اختلافاتى كه در خود حركت عمومى پيدا شده‏اند و چون خود همان اختلافات اوليه حركت از قبيل سرعت و بطوء و اختلاف جهت پيوسته متغير و متبدل هستند در تفسير و توجيه آنها با حركت‏يك نواخت عمومى ناگزير بايد دست به دامن اتفاق بزنيم همان اتفاق كه قانون علت و معلول و بالاخره علم را از ميان مى‏برد .

گذشته از اينكه ما در خارج چيزهائى داريم كه به هيچ وجه به ماده و انرژى و بالاخره به حركت قابل تبديل نيست مانند وحدت و امكان و وجوب و نسبت و عدد و مانند آنها با اين همه نبايد از نكته‏اى كه در مقاله 1 تذكر داديم غفلت كرد و آن اينست كه اين خرده‏گيرى پايبند علوم طبيعى نيست بلكه متوجه تعبير فلسفى نظريه نامبرده مى‏باشد اگر چنانچه فيزيك مى‏گويد جهان مساوى حركت است قضاوتى است كه در حدود موضوع خود مى‏كند و نسبت به خارج از موضوع خود نمى‏تواند نفيا و اثباتا نظر بدهد ولى هر گاه اين قضيه را بخواهيم وارد فلسفه كنيم چون موضوع آن موجود مطلق است بايد گفت هر موجود مادى حركت را دارد .