آفرينش جهان

همينكه اين نظريه را پذيرفتيم كه جهان آفريدگارى دارد بلا فاصله‏در پى آن اين نظريه را نيز پذيرفته‏ايم كه جهان كار و آفريده اوست .

«ح (اكنون نوبت بحث در افعال ذات بارى تعالى است و اين سومين مباحث‏الهيات است بخش ذات و بخش صفات قبلا بحث‏شد .

پيش از آنكه وارد مسائل مربوط به فعل بارى بشويم يك نكته را بايدطرح كنيم: ممكن است گفته شود كه مباحث الهيات منحصر است به مباحث مربوطبه ذات و يا صفات بارى تعالى اما مباحث مربوط به فعل بارى از دائره‏الهيات بيرون است زيرا همه چيز فعل بارى است زمين آسمان جمادنبات حيوان انسان جوهر عرض هر علمى در باره هر موضوعى كه بحث‏مى‏كند در باره فعلى از افعال بارى به جستجو مى‏پردازد و اگر فلسفه الهى‏نيز كاوش در افعال بارى را جزء قلمرو خود بداند اولا لازم مى‏آيد همه علوم راجزء فلسفه الهى بدانيم ثانيا با توجه به اين كه در ساير علوم در باره افعال‏بارى بحث مى‏شود بحث در اين جا زائد است .

جواب اينست كه كاوش فلسفى در باره آفرينش و فعل بارى با كاوشهاى‏علمى در اين باره متفاوت است فلسفه الهى آفرينش را كه فعل بارى است ازآن جهت موضوع بحث‏خود قرار مى‏دهد كه فعل بارى است‏يعنى از آن جهت كه به ذات بارى انتساب دارد و ميتواند از حيث انتساب بذات بارى احكامى‏براى آن كشف كند فلسفه به تعيين احكامى براى آفرينش مى‏پردازد كه باتوجه به آفريده بودن آن مى‏تواند آنها را اكتشاف نمايد در فلسفه الهى‏از ذات بارى بر افعال بارى استدلال مى‏شود قهرا همان جهاتى مورد بحث واقع‏مى‏شود كه از انتساب جهان به ذات بارى قابل ادراك كردن و فهميدن است .

و اما علوم كه هر يك فعلى از افعال را موضوع خود قرار مى‏دهد در باره‏ذات فعل بارى بحث مى‏كنند قطع نظر از ارتباط و انتساب اين ذوات با ذات بارى‏يعنى با قطع نظر از جنبه فعل بارى بودن آنها آشنائى علوم با آن موضوعات‏از طريق حواس است و از نظر حس ارتباطى ميان ذات محسوس و ذات بارى‏نيست‏يعنى حواس هرگز ارتباط و انتساب را احساس نمى‏كند نه از اين جهت‏كه يك طرف ارتباط ذات غيب الغيوب است بلكه از اين جهت كه در هيچ رابطه‏على و معلولى رابطه علت و معلول محسوس نيست ما اين مطلب را در مقاله‏پيدايش كثرت در ادراكات توضيح داده‏ايم .

در فلسفه فعل بارى بوسيله ذات بارى شناخته مى‏شود بر خلاف علوم لهذاآنچه در فلسفه در باره افعال بارى بحث مى‏شود و در قلمرو فلسفه است با آنچه‏در علوم در باره آنها بحث مى‏شود و در قملرو علوم است كاملا متفاوت است .

البته از يك پندار بايد جلوگيرى كنيم ما نمى‏خواهيم بگوئيم كه اشياءداراى دو حيثيت واقعى و خارجى مى‏باشند به يك حيثيت منتسب و مرتبطبا ذات بارى تعالى و به حيثيت ديگر كه حيثيت ذات آنها است غير مرتبطو غير منتسب به ذات بارى مى‏باشند و يكى از دو حيثيت در قلمرو فلسفه است وديگرى در قلمرو علوم حاشا و كلا ممكن الوجود به تمام حيثيتها مرتبطو منتسب به واجب الوجود است‏حيثيتى كه بدان حيثيت مرتبط و منتسب‏نباشد در او نيست و الا لازم مى‏آيد بان حيثيت واجب الوجود باشد حتى اين‏تعبير كه ممكن الوجود مرتبط است به واجب الوجود تعبير نارسائى است ممكن الوجود عين ارتباط به واجب الوجود است تمام حيثيات ممكن الوجودتعلق محض و انتساب صرف و اضافه خالص به واجب الوجود است‏يا به اصطلاح‏متاخرين حكماء الهى اضافه معلولات ذات بارى به ذات بارى بلكه اضافه‏هر معلول به علت ايجادى خود اضافه اشراقيه است .

بلكه مقصود اينست كه عقل و انديشه بشر با در دست داشتن انديشه ارتباط‏افعال بارى به ذات بارى فقط قسمتى از احكام آنها را ميتواند اكتشاف كند واگر فرض شود كه از راه شناختن ذات بارى بتواند تمام جهات و حيثيات‏معلولات را كه با همه آنها منتسب به ذات حقند كشف كند تمام آنچه علوم‏در باره اشياء بدست مى‏آورند فلسفه از راه خود بدست مى‏آورد و در آن وقت‏همه علوم واقعا جزئى از فلسفه الهى خواهد بود اين مطلب را بوعلى دراوايل الهيات شفاء و صدرالمتالهين در اواخر مباحث جوهر و اعراض اسفارتصريح كرده‏اند .

آرى فكر فلسفى بشر كه صرفا مفهومى از انتساب اشياء به ذات واجب‏دارد و بس هويت واقعى معلولات را درك نمى‏كند و اگر درك بكند نيازى به‏چيز ديگر براى ادراك شئون معلول ندارد مى‏گويند علم به علت مستلزم‏علم به معلول است البته سخن صحيحى است ولى فكر بشر نمى‏تواند با علم‏حصولى و انديشه ارتسامى احاطه علمى به علت پيدا كند و لهذا علم بعلت‏همانطور كه صدرالمتالهين در مباحث عاقل و معقول تصريح مى‏كند آنگاه‏مستلزم علم به معلول است كه بنحو حضورى باشد .

مسائلى كه بمناسبت بحث در افعال بارى آفرينش در اينجا مطرح‏است عبارت است از: 1- حدوث و قدم عالم 2- عوالم كلى وجود 3- قضا و قدر و نحوه استناد شرور و بديها به قضاء الهى .

البته برخى مسائل ديگر هم هست كه شايسته است در بحث فعل بارى‏مورد توجه قرار گيرد از قبيل مباحث مربوط به وحى و كلام و كتاب .

ولى حكماء الهى به مناسبت‏خاصى كه بيشتر ريشه كلامى دارد آن مباحث‏را در ضمن مباحث صفات متعرض شده‏اند .

مساله حدوث و قدم عالم

اما مسئله حدوث و قدم عالم يكى از مسائلى كه از قديم الايام مورد اختلاف‏فلاسفه و متكلمين بوده است‏حدوث و يا قدم زمانى عالم است معمولا از طرف‏متكلمين بر حدوث زمانى و از طرف فلاسفه بر قدم زمانى استدلال مى‏شود.

متكلمين مدعى هستند كه قديم منحصر است بذات واجب غير ذات‏واجب هر چه ست‏حادث زمانى است بلكه مدعى هستند كه قدم مساوى‏وجوب است و حدوث مساوى امكان يعنى يك موجود بدان جهت نيازمندبعلت و فاعل است كه حادث است و اگر حادث نباشد بى‏نياز از علت است‏يعنى‏واجب الوجود است .

متكلمين علاوه بر اين ادعاى اجماع و اتفاق مى‏كنند از همه اديان ومذاهب بر حدوث زمانى عالم و مدعى هستند كه عقيده به قدم زمانى عالم بر خلاف‏متفق عليه همه اديان است .

از طرف ديگر طرفداران فلاسفه مدعى هستند كه حدوث زمانى عالم‏بمعنى اينكه رشته زمان كه از گذشته به آينده كشيده شده است از نظر گذشته‏محدود و متناهى باشد و نقطه شروع داشته باشد و ما قبل آن نقطه عدم محض‏باشد نامعقول است زيرا مستلزم انفكاك معلول از علت تامه است لازمه قدم‏ذات بارى قدم عالم است كه فعل بارى است البته از نظر فلاسفه اصول و كليات‏عالم قديم است و افراد و جزئيات حادثند .

فلاسفه مدعى هستند كه آنچه منحصر است به ذات واجب الوجود قدم ذاتى‏است نه قدم زمانى و اجماع اهل اديان جز بر حدوث ذاتى عالم نيست زيرا آن چيزى كه اديان تعليم ميدهند مخلوقيت عالم و خالقيت ذات بارى است‏آن چه را مخلوقيت عالم ايجاب مى‏كند حدوث ذاتى است نه حدوث زمانى‏آنچه در تعليمات اديان آمده اينست كه جهان بواسطه ذات بارى از كتم عدم‏به عرصه ظهور رسيده است و البته چنين است‏يعنى جهان بواسطه ذات بارى ازمرتبه نيستى ذاتى به هستى رسيده است جهان از ناحيه ذات خود نيست است‏و از ناحيه ذات حق هست .

فلاسفه مى‏گويند موجود بر دو قسم است واجب و ممكن واجب قديم‏ذاتى است ممكن نيز به نوبه خود بر دو قسم است قديم زمانى و حادث زمانى‏و آن چيزى كه مناط احتياج شى‏ء به علت است امكان ذاتى است نه حدوث زمانى‏يعنى شى‏ء از آن جهت كه در مرتبه ذات خود اقتضاى وجود ندارد نيازمند به‏علت است نه از آن جهت كه در زمانى نبوده و بعد پيدا شده است فلاسفه براهين‏زيادى اقامه مى‏كنند بر اينكه حدوث مناط احتياج به علت نيست.

صدر المتالهين بر مبناى اصالت وجود مبناى خاصى دارد كه نظر حكمارا دقيقتر مى‏كند او مى‏گويد مناط احتياج معلول به علت از نحوه وجودمعلول خارج نيست توضيح اينكه حكما عموما بنا بر طرز تفكر و اصالت‏ماهيتى چنين مى‏انديشند كه اشياء ماهيات در ذات خود نه اقتضاء وجوددارند و نه اقتضاء عدم اين لا اقتضائى كه همان معنى امكان است از لوازم‏ذات اشياء يعنى ماهيات است و بواسطه همين لا اقتضائى نيازمند و محتاج‏بعلتى مى‏باشند كه بانها وجود بدهد ماهيت محتاج است و امكان مناط‏احتياج ماهيت است و جعل و تاثير و ايجاد ما به الاحتياج است ولى‏بنا بر نظر صدرالمتالهين كه مبتنى بر اصالت وجود است و ماهيت را از حريم‏جعل و انجعال و تاثير و تاثر و ايجاد و موجوديت بر كنار مى‏داند و همه‏اينها را از آن وجود مى‏داند و براى هر مرتبه از وجود حكمى قائل است‏آنچه محتاج به جعل و ايجاد است‏خود وجود است و مناط احتياج نيز خود وجود است به اعتبار اين كه هويت وجود معلول اينست كه فعل يا كاراست و ما به الاحتياج نيز از خود وجود خارج نيست ما تفصيل بيشتر اين‏مطلب را در مقاله علت و معلول ذكر كرده‏ايم .

خلاصه سخن در اينجا اينكه طبق نظر صدرالمتالهين كه بيان اين مقاله‏نيز با آن منطبق است معلول از آن جهت نيازمند بعلت است كه تمام هويتش‏اينست كه كار است كار بودن كار به اين نيست كه حادث باشد يا قديم‏بلكه بنفس كار بودن است كار اگر حادث باشد كار حادث است و اگر قديم‏باشد كار قديم است و بهر حال كار است .

جهان يك واحد كار است‏خواه حادث باشد يا قديم .

اما در اين مقاله بيان خاصى در متن آمده است كه طبق اين بيان بحث‏در باره جهان تحت عنوان حدوث يا قدم زمانى اساسا بى‏معنى است وبرخى ادله كه براى اثبات حدوث يا قدم جهان آورده مى‏شود بى‏اساس است .

توضيح اينكه حدوث زمانى عبارت است از مسبوقيت وجود يك شى‏ءبه عدم زمانى يعنى اينكه زمانى بوده است كه اين شى‏ء نبوده است و قدم‏زمانى عبارت است از عدم مسبوقيت وجود شى‏ء به عدم زمانى يعنى زمانى‏نبوده است كه اين شى‏ء نبوده است بلكه در همه زمانها بوده است و به تعبيررساتر همواره زمان بوده است و شى‏ء مورد نظر همواره در همه زمانهابوده است .

حدوث زمانى و قدم زمانى هر دو در باره موجودى صادق است كه درظرف زمان واقع باشد اما موجودى كه خارج از ظرف زمان است نه حادث‏زمانى است و نه قديم زمانى مانند مجردات كل جهان نيز كه شامل همه زمانهاو مكانها است نيز از اين قبيل است‏يعنى از ظرف زمان خارج است‏خودزمان عبارت است از مقدار حركت ذاتى يك شى‏ء و ظرف زمانى يك شى‏ء عبارت‏است از مطابقه آن حركت با حركت ديگر كه بحسب قرار داد مقياس قرار داده شده است مثلا حركت‏شبانه روزى .

على هذا كل جهان ظرف زمانى ندارد تا بحث مسبوقيت وجودش به عدم‏خودش در زمان پيشين و يا عدم مسبوقيت وجودش به عدم خودش در آن زمان‏به ميان آيد جهان در كل خود زمان ندارد همچنانكه مكان ندارد .

به عبارت ديگر مجموع جهان كه شامل زمان هم هست پيش و پس زمانى‏ندارد تا گفته شود در آن زمان بوده است‏يا نبوده است همچنان كه صحيح‏نيست گفته شود كه عالم در كجا آفريده شد صحيح نيست گفته شود كى آفريده‏شد چونكه كى و كجا متاخر از عالم است و فرع بر عالم است كى و كجاو وقت و جا فقط در باره اجزاء عالم صادق است زيرا مكان از نسبت احاطه‏اجزاء جهان بر جزء ديگر انتزاع مى‏شود و زمان از حركت ذاتى اشياء و تطبيق‏آن با حركت عمومى شبانه روزى .

از اينجا معلوم مى‏شود كه برهان معروفى كه بر قدم عالم اقامه مى‏شودبى‏اساس است .

برهان اينست كه حدوث زمانى عالم مستلزم انفكاك معلول از علت تامه‏است .

جواب اينست كه انفكاك فرع بر اينست كه قبل از حدوث عالم يك امتدادو بعدى را فرض كنيم و آن گاه بگوئيم در اين امتداد كه عالم وجود نداشته است‏از علت تامه خود منفك بوده است ما چنين امتدادى جز در وهم بشر وجودندارد همانطورى كه صحيح نيست گفته شود در ما وراء ابعاد مكانى عالم‏بفرض تناهى ابعاد چه چيز وجود دارد صحيح نيست گفته شود پيش ازعالم چه چيز بود زيرا كلمه در فرع بر وجود مكان است و كلمه پيش‏فرع بر وجود زمان .

مسئله‏اى كه قابل طرح است اينست كه آيا حركت لا يتناهى و جود دارديا ندارد و هم اينكه آيا سلسله حوادث متناهى مى‏باشند لا يتناهى و بعبارت ديگر آيا جهان آغاز و ابتداء و نقطه شروع دارد يا ندارد همان طورى كه‏بحث صحيح در باره مكان اينست كه آيا ابعاد عالم نهايت دارد يا ندارد حكماءدر باره مكان مدعى تناهى و در باره زمان مدعى لا يتناهى مى‏باشد تفاوتى كه‏ميان اين دو هست در اينست كه مراتب ابعاد مكانى متشابه و مراتب بعد زمانى‏غير متشابه است در بعد زمانى هر مرتبه‏اى نسبت به مرتبه بعدى قوه است ونسبت به مرتبه بعدى فعليت و بهمين جهت است كه در مراتب زمان پيش و پس‏فرض مى‏شود و بهمين سبب است كه اين پرسش پيش مى‏آيد كه آيا زمان ابتداءو آغاز دارد يا ندارد تقدم و تاخر در مكان اعتبارى و در زمان حقيقى است .

البته چون هر حركتى منشا يك زمان است و حركاتى كه ما مى‏شناسيم‏همه ابتدا دارند پس زمانهائى كه ما مى‏شناسيم همه ابتدا دارند پس بحث درزمانى كه آغاز نداشته باشد بحث در اينست كه آيا حركتى كه ابتدا نداشته باشدوجود دارد يا ندارد بعقيده قدما حركت فلك چنين است ولى قطع نظراز حركت فلك چه بايد گفت آيا يك حركت‏يك نواخت دائم وجود دارديا ندارد .

اين مطلبى است كه در مقاله قوه و فعل در باره آن بحث‏شده است.) ح‏»

البته در اثر عادتى كه فكر ما بواسطه انس دائمى خود به حوادث‏زمانى و مكانى پيدا كرده در آغاز بغلط افتاده فضائى خالى از موجودات‏و زمانى داراى امتداد غير متناهى فرض كرده سپس پديده جهان را مانندبچه‏اى نوزاد در مهد مكان گذاشته و بدست دايه زمان كه قبلا آماده بودسپرده و منتظر تربيت و تكميلش مى‏باشيم .

ولى در همين تصوير از اصولى كه سابقا مبرهن كرده‏ايم بايدغفلت نكرد.

1- جهان ماده يك واحد حركت است 2- زمان و مكان ساخته خود جهانند نه مقياسى بيرون از جهان . 3- زمان چون ساخته حركت است با اختلاف حركات مختلف خواهد بود و ما تنها متوجه يك حركت نسبه عمومى مى‏باشيم و آن‏حركت‏شبانه روزى است و الفاظ زمانى ما از قبيل گذشته آينده‏اكنون هميشه گاهى و نظاير آنها ممثل حالاتى هستند كه ما با وضع‏حاضر از زمان عمومى خودمان ديده يا انديشيده‏ايم . 4- در ميان اجزاء عالم موجوداتى مجرد و خارج از حكم ماده و زمان و مكان هستند كه قابل انطباق به زمان و مكان نيستند .

تذكر اصول نامبرده و لوازم آنها انديشه نامبرده را از سر ما بيرون‏كرده و در تصور گذشته و آينده جهان و مجموع تفصيلى آنها در برابر يك‏تاريكى قرار مى‏گريم كه بى‏ترديد خرد دورانديش و ريز بين ما سر ازپاى نمى‏شناسد .

آن وقت مى‏فهميم كه در اين انديشه مانند كسى هستيم كه از حس‏سامعه محروم بوده و بخواهد با حساسه چشم حقيقت صورت را بدست‏آورد زيرا خيال صوت را كه در دل مى‏پرورد در حقيقت نور و رنگ‏است و هم مقياسى را كه بكار مى‏برد چشم مقياس نور و رنگ مى‏باشد .

آرى وى از مشاهده حال ديگران كه گوش شنوا دراند ميتواند بطور كلى بفهمد كه چيزى غير از نور و رنگ هست كه با گوش درك مى‏شود .

اگر چه باز در مورد تطبيق همان كلى را به نور و رنگ تطبيق‏خواهد كرد زيرا وى بكلى نامبرده از راه چشم رسيده است در اين‏هنگام است كه انديشه ديرين ما روزى بود كه جز خدا چيزى نبود صفت تمثيل بخود گرفته و ممثل يك تفسيرى مناسب افق فهم عادى مامى‏گردد و گر نه درين فرض روز نيز نبوده و اگر راستى روز بود كارهاى‏روزانه نيز بود .

ما نمى‏توانيم مفهوم قبل و بعد پيش و پس را كه حركت و زمان‏ما ميسازد به بيرون از شكم حركت و زمان خودمان ببريم مگر اينكه‏خود حركت و زمان را همراه وى ببريم .

چنانكه نمى‏توانيم از همين مقدمه حكم كنيم كه زمان و توالى روزو شب غير متناهى است زيرا اگر در هستى تنها يك حركت كوتاه نيز فرض‏شود و زمانى بسازد باز پس و پيشى بيرون از وى وجود نخواهد داشت .

پس آنچه مى‏توان گفت اينست كه جهان ماده كه يك واحد حركت‏است و زمانى ميسازد قبل و بعد بيرون از خود ندارد .

اشكال

دانشمندان علوم طبيعى بثبوت رسانيده‏اند كه ماده هرگز معدوم‏نمى‏شود لازم اين سخن غير متناهى بودن زمان و جهان زمانى مادى‏است .

و همچنين فلاسفه نيز گفته‏اند هر حادث زمانى قبل از حدوث‏امكان وجود دارد نتيجه اين سخن نيز همان است كه زمان و جهان زمانى‏داراى حوادث مترتبه غير متناهى بوده باشد .

پاسخ

ما نيز در مقاله‏هاى گذشته مضمون فرضيه لاوازيه را همچنين نظريه‏فلاسفه را پذيرفتيم ولى اين سخنان اثبات نمى‏كند كه هر روز روزى‏پيش از خود دارد و هر قطعه از حركتى قطعه‏اى پيش از خود دارد اگر چه‏اثبات مى‏كند كه پيش از هر روز روزى است و ما ذهن اشكال كننده رادعوت مى‏كنيم كه باريك شده و فرق اين دو قضيه را درك نموده پيش ازماده زمان اثبات نكند و همچنين بى پس و پيش بودن پيكره زمان را بغيرمتناهى بودن امتداد وى خلط نكند .

خلاصه

چنانكه از سخن گذشته روشن شد ما مى‏توانيم در خصوص آفرينش‏بطور كلى بحث كرده و اتخاذ نظر نمائيم .

جهان آفرينش هر چه باشد و هر سر نوشتى در ذات و صفات و افعال‏خود داشته باشد يك واحد است زيرا از يك واحد است چنانكه در مقاله 9 ذكر شد

كثرت و ترتيب قياسى اجزاى جهان

همين جهان آفرينش كه نسبت به آفريننده خود يك واحد مى‏باشددر متن خود اختلافاتى دارد .

چنانكه در مقاله بثبوت رسيد ما دو قسم ادراكات داشتيم كه از ماده‏مجرد بوده و احكام ماده بر آنها انطباق نمى‏پذيرفت‏يعنى ادراكات خيالى‏و ادراكات عقلى .

«ح (يكى از مسائلى كه در مباحث فعل بارى مطرح است كليات عوالم وجوداست مقصود ما از عالم عبارت است از موجود يا موجوداتى كه در مجموع‏هستى مرتبه‏اى خاص را اشغال كرده است به طورى كه محيط به ما دون خود ومحاط ما فوق خود است .

از نظر لغت مانعى نيست كه ما كلمه عالم را بنوعى خاص و يا انواعى‏كه تحت جنسى خاص قرار گفته‏اند باعتبار اينكه وضع و حالت و زندگى آنهانظامات خاصى دارد اطلاق كنيم مثلا بگوييم عالم مورچه‏گان و يا عالم‏زنبور عسل يا عالم حشرات يا عالم حيوان عالم نبات يا عالم زمين‏عالم آسمانها و امثال اينها و شايد همانطور كه بعضى از مفسران گفته‏اندتعبير به رب العالمين در قرآن كريم ناظر به چنين مطلبى باشد .

ولى در اصطلاحات فلسفى كلمه عالم بان موجود يا موجوداتى اطلاق مى‏شود كه از نظر مراتب كلى وجود درجه خاصى را اشغال كرده است به طورى كه‏محيط و مسلط تمام ما دون خود و محاط ما فوق خود است طبق اين اصطلاح‏تمام اجسام و جسمانيات با اينكه اجناس و انواع متعددى هستند يك عالم‏بشمار مى‏روند زيرا هيچ نوع از اين انواع و هيچ جنس از اين اجناس احاطه‏وجودى بر انواع و اجناس ديگر ندارد و لهذا از نظر فلسفه تمام موجودات‏طبيعت در عرض يكديگر بشمار مى‏روند نه در طول يكديگر .

البته نوعى طوليت در كار هست همان طوليتى كه ميان جماد و نبات وحيوان و انسان است ولى چون اين طوليت باصطلاح در قوس صعوداست نه در قوس نزول و بعلاوه لازمه اين طوليت احاطه وجودى نيست‏از بحث ما خارج است .

عالم طبيعت (ناسوت)

اكنون مى‏گوييم آنچه براى ما بالحس و العيان ثابت است عالم طبيعت‏است‏حكماء در اصطلاحات خود آنگاه كه اين عالم را در مقابل ساير عوالم‏هستى نام مى‏برند كلمه ناسوت را بكار مى‏برند .

عالم الوهيت (لاهوت)

عالم ديگر كه بحكم دليل و برهان بر ما ثابت است عالم الوهيت است‏يعنى ذات مقدس واجب الوجود كه مستجمع جميع صفات كماليه است البته درآن مرتبه از وجود آنچه هست‏يك وجود اطلاقى است و بس ذات پروردگاربه تنهائى خود عالمى است و عظيم‏ترين عوالم است زيرا ذات حق محيط است‏بر همه عوالم ما دون و ذره‏اى از وجود از احاطه قيومى او خارج نمى‏باشد و بقول بوعلى در الهيات شفا العالم الربوبى عظيم جدا اين عالم اصطلاحاعالم لاهوت ناميده مى‏شود.

آنچه براى ما قطعى و ثابت است همين دو عالم است ولى در اينجا ازنظر فلسفه دو پرسش باقى است: 1- آيا ميان عالم الوهيت و عالم طبيعت عوالم ديگرى وجود دارديا وجود ندارد؟ يعنى آيا آن عالمى كه بلا واسطه بر عالم طبيعت احاطه دارد و مباشرتا موجد و مدبر و محيط بر اين عالم است عالم الوهيت است‏و يا عالم و يا عوالمى متوسط ميان اين دو عالم هست و البته چنين عالم يا عوالمى‏بفرض وجود محاط عالم بالاتر از خود يعنى عالم الوهيت‏خواهد بودهمچنانكه محيط عالم پائين‏تر از خود يعنى عالم طبيعت‏خواهد بود .

2- آيا عالمى پائين‏تر از عالم طبيعت وجود دارد يا وجود ندارد؟يعنى آيا مرتبه‏اى از موجودات وجود دارد كه عالم طبيعت محيط و موجد ومدبر آن عالم باشد يا وجود ندارد .

بديهى است كه فرض عالمى بالاتر از عالم الوهيت معنى ندارد زيرا عالم‏الوهيت عالم اطلاق و لا حدى و وجوب ذاتى است براى ذات واجب الوجودمثل متصور نيست تا چه رسد بما فوق و محيط پس پرسش‏ها يكى در باره اينست كه‏آيا عوالمى متوسط ميان عالم الوهيت و عالم طبيعت وجود دارد يا ندارد ديگردر باره اينكه آيا عالمى پائين‏تر از طبيعت وجود دارد يا ندارد .

جوابى كه فلاسفه به پرسش دوم ميدهند ساده و قاطع است مى‏گويندعالمى پائين‏تر از طبيعت نمى‏تواند وجود داشته باشد زيرا اولا وجود عالمى‏پائين‏تر از طبيعت مستلزم اينست كه ماده طبيعى قادر بر ايجاد يك شيئى ازكتم عدم باشد و به دلائلى ثابت مى‏كنند كه تاثير جسم و طبيعت از نوع تحريك‏است نه از نوع ايجاد و ثانيا عالم طبيعت عالم قوه و فعل و ماده و صورت و حركت‏و زمان و مكان است موجودى ضعيف الوجودتر از قوه و ماده و زمان و مكان كه‏وجود و عدم در آن بهم آميخته است قابل تصور نيست .

اما جواب به پرسش اول قدرى دشوار است‏حكما جوابهائى به پرسش‏اول داده‏اند در اكثر اين جوابها از ذات واجب الوجود و بساطت او و اينكه‏چه نوع موجودى ميتواند صادر بلا واسطه باشد استدلال كرده‏اند مدعى شده‏اندكه صادر اول بايد كاملترين و بسيطترين ممكنات باشد و چنين موجودى جز اينكه مجرد از ماده و زمان و مكان باشد نمى‏تواند باشد چنين موجودى‏طبعا داراى ماهيت هست زيرا ماهيت داشتن لازمه معلوليت است .

اين چنين موجودى را بحسب اصطلاح عقل مى‏نامند.

در بعضى استدلالهاى ديگر از قاعده‏اى بنام قاعده امكان اشرف استفاده‏شده است كه مجال سخن در آن بسيار است .

در بعضى استدلالهاى ديگر وجود انسان بعنوان نمونه از كل عالم‏وجود مورد استفاده قرار گرفته است در اين مقاله همين راه كه ساده‏ترين‏راهها است طى شده است .

عالم عقل يا عقول (جبروت)

عالم عقل يا عقول بحسب اصطلاح جبروت ناميده مى‏شود.

اگر استدلال حكما را بر وجود عقل بپذيريم تازه با سؤال ديگرى‏رو برو مى‏شويم و آن اينكه آيا موجود مجردى كه بنام عقل ناميده مى‏شود فقطيكى است و يا موجودات بسيارى كه همه عقولند وجود دارد و بنا بر اينكه‏عقول مجرده‏اى وجود دارند آيا اين عقول در طول يكديگرند و در حقيقت‏هر كدام عالمى را تشكيل ميدهند و يا در عرض يكديگرند و يا بعضى از عقول‏عقول طوليه‏اند و بعضى از آنها عقول عرضيه‏اند .

حكما براى اثبات عقول طوليه و يا عرضيه راههائى كه هرگز مورداتفاق نبوده و نيست طى كرده‏اند .

مبنا قرار گرفتن هيئت قديم سبب شد كه حكماء يك سلسله عقول طوليه‏كه عددشان به ده‏تا مى‏رسد قائل شوند فرضيه معروف عقول عشره كه موردقبول اكثريت مشائين قرار گرفت و برخى از مشائين مانند خواجه نصير الدين‏طوسى و قاطبه اشراقيين آنرا انكار كردند و امروز اصل مبنا يعنى فلكيات‏قديم موهوم شناخته مى‏شود مبتنى بر همين اصول و نظريات است .

اشراقيون طرفدار عقول عرضيه‏اند هر نوعى از انواع عالم طبيعت راتحت تاثير و تدبير يكى از آن موجودات مجرده مى‏دانند فرضيه معروف ارباب انواع و يا مثل افلاطونى در شكل اسلامى و اشراقى آن در همين‏زمينه است .

حقيقت اينست كه در زمينه عوالم متوسط ميان عالم الوهيت و عالم طبيعت‏ميدان براى فلسفه چندان باز نيست مخصوصا براى فلسفه مشاء بحث در اين‏عوالم را فلاسفه اشراق بهتر از فلاسفه مشاء و عرفا بهتر از هر دو دسته انجام‏داده‏اند .

و باز حقيقت اينست كه در اين زمينه بايد ميدان را منحصرا در اختيارمكاشفه و اشراق و وحى و الهام گذاشت .

از نظر وحى اسلامى قدر مسلم اينست كه موجوداتى به نام ملائكه وفرشته‏گان وجود دارند كه آنها اقرب به ذات پروردگارند از موجودات عالم‏طبيعت و قاهر و مسيطر بر عالم طبيعت‏اند البته سخن در اين نيست كه ذات‏واجب الوجود به آنها از سائر موجودات اقرب است زيرا او به همه چيز احاطه‏ذاتى و قيومى دارد (و هو معكم اينما كنتم) سخن در قرب و بعد سائر موجودات‏به ذات حق است .

از نظر اسلامى ايمان به وجود ملائكه واجب و لازم است ملائكه هم‏واسطه وحيند و هم واسطه علم و هم واسطه رزق و هم واسطه خلق و هم‏واسطه احياء و هم واسطه اماته .

عالم ملكوت

از نظر حكماء اشراق و هم از نظر عرفا كه مورد تاييد نصوص اسلامى‏نيز هست عالم ديگرى غير از عالم عقول مجرده كه متوسط ميان عالم عقول و عالم‏طبيعت است وجود دارد كه عالم مثال مقدارى است اين عالم اصطلاحا عالم‏ملكوت ناميده مى‏شود اين عالم متوسط است ميان عالم عقول مجرده وعالم طبيعت .

اين عالم از قوه و حركت و زمان و مكان مجرد است اما از ابعاد مجردنيست اين عالم جسمانى هست ولى مادى نيست .

استدلالى كه در اين مقاله بر وجود عالم عقل و عالم مثال آورده شده است‏از ناحيه وجود انسان است‏يعنى بدليل اينكه مرتبه‏اى از انسان طبيعت است‏و مرتبه از او مثال است و مرتبه‏اى از او عقل و از طرف ديگر طبيعت قادر نيست‏كه موجد مرتبه‏اى عاليتر از خود يعنى مثال و عقل بوده باشد پس هر مرتبه‏اى‏از وجود انسان وابسته به عالمى از سنخ خود او است اينست مفاد استدلال متن.

همانطور كه گفتيم بهتر است در شناسائى اين عوالم به آنچه از ناحيه وحى‏و نبوت رسيده است استناد گردد و يا همچون مردان راه از ضمير و باطن و مكاشفه شهودى استمداد شود.) ح‏»

اين ادراكات در عين اينكه مجرد از ماده هستند دو سنخ مختلفندزيرا ادراكات خيالى كثرت اشخاص مى‏پذيرد مانند صورت خيالى زيدعمرو فريدون جمشيد ولى ادراك عقلى كثرت اشخاص نمى‏پذيردمانند مفهوم كلى انسان زيرا هر فرد از افراد انسان را نزديك آورده باوى بسنجيم همان خودش خواهد بود و خودش يكى است .

و در نتيجه همه اوصاف و احكام نوع كه در افراد پراكنده است‏در صورت عقلى نوع جمع است ولى در صورت خيالى اين نحو نبوده‏و پراكنده است درست تامل شود .

در نتيجه اين بحث عالم را به سه قسمت مى‏توان تقسيم كرده وطبقه‏بندى نمود: 1- وجود مادى 2- وجود مثالى 3- وجود عقلى و البته وجود مادى كه مساوق با حركت بوده و امكان و فعليت در وى‏آغشته بهم مى‏باشد پست‏تر از وجود مجرد مى‏باشد كه ثبات داشته و فعليت بى‏امكان مى‏باشد و همچنين وجود مثالى كه كمالات در اشخاص وى پخش‏است پست‏تر از وجود عقلى است كه همه كمالات در وى اجتماع دارندو ازين روى وجود صورت خيالى را نمى‏توان معلول تاثير مادى دانست‏بلكه وجود وى چنانكه در مقاله گذشت معلول موجودى مثالى هم سنخ‏خودش مى‏باشد و همچنين در صورت عقلى .

نتيجه اين بيان

1- جهان آفرينش مركب از سه مرتبه است كه به ترتيب از بالابه پائين روى هم چيده شده: 1- جهان عقل 2- جهان مثال 3- جهان ماده .

2- پديده‏هاى هر يك از اين سه جهان معلول عللى هستند كه ازسنخ خودشان مى‏باشند حادث مادى معلول علل ماديه و موجود مثالى‏معلول موجود مثالى و موجود عقلى معلول موجودى از سنخ خود .

3- مجموع هر عالمى معلول ما فوق خودش مى‏باشد.

4- مجموع جهان آفرينش معلول خداى آفريدگار بوده و نسبت‏هر علت جزء بوى نسبت دست را دارد به نويسنده نامه و نسبت زبان رادارد به گوينده سخن .