گفتار سوم: عرف و عرفى شدن

عرف و عرفى شدن

آغازينه

تاريخ فقه و حقوق اسلام اين نكته را براى آدمى روشن مى‏كند كه از ديرگاه‏دانشيان فقه و حقوق همواره خود را در برابر دغدغه‏ى خروج از دايره‏ى شريعت ولغزش به دايره‏ى عرف مى‏يافتند; لذا چه به هنگام بحث و سخن از مباحثى همچون‏منابع و ادله‏ى فقه و حقوق و چه به هنگام اجتهاد و استنباط و يا تبيين، توضيح و شرح‏احكام و فروعات فقهى - حقوقى، با وجود اين كه از هيچ گونه دقت و موشكافى‏فروگذار نبوده‏اند، همواره سعى خود را بر پاى‏بندى و رعايت‏شريعت و گام پوييدن‏در راه احتياط معطوف داشته‏اند. اين اهتمام و دقت و احتياط كه گاه در پاره‏اى مواردبه افراط مى‏گراييد، برخى از دانشيان را وا مى‏داشت تا در برابر اين روند برآشوبند وبه طرح و جانبدارى از مباحث دغدغه‏خيز و حساسيت انگيز و نقدها و نزاع‏هاى‏جنجال آفرين - هر چند محدود به دوره‏اى از زمان و مكان - مبادرت ورزند. تاثير اين‏مباحث و نقدها در پديد آمدن و يا زوال و افول پاره‏اى از مكاتب فقهى - حقوقى درخور توجه است. اين دغدغه را مى‏توان در حساسيت و وسواس دانشيان مسلمان(شيعه و اهل سنت) نسبت‏به بحث درباره‏ى حجيت، دلالت و ديگر مباحث مربوطبه منابع فقه و حقوق اسلام ديد. اينان بر اين نكته آگاه بودند كه كوچك‏ترين‏چشم‏پوشى و سهل‏انگارى در باب شريعت، لغزش به سوى «عرفى شدن‏» ⁽¹⁾ دستگاه‏فقه و حقوق و احكام و فروعات آن را در پى‏خواهد داشت; لذا با وجود تمامى‏اختلاف‏ها، به هنگام بحث از اجماع، عقل، قياس، عرف، استحسان، مصالح مرسله‏و... همواره براين بودند كه جانب احتياط را نگه دارند و جز در اين راه گام نپويند.نمونه‏ى ديگر را مى‏توان به نزاع اخباريان و مجتهدين اصولى و نيز نزاع و افراطظاهريان در ميان علماى اهل سنت اشاره داشت. بنابراين پذيرفتنى خواهد بود اگرگفته شود: با وجود بروز تمام لغزش‏ها و ظهور پاره‏اى از مكاتب افراطى و بلكه‏انحرافى در طول تاريخ فقه و حقوق اسلام و بلكه شريعت اسلام، هرگز دانشيان‏مسلمان بر اين باور نبوده‏اند كه فقه و حقوق اسلام و در نهايت تمامى لايه‏هاى درونى‏و برونى دين را به سوى عرفى شدن سوق دهند. اينان، اگر چه اين پديده و تبيين وتفسير و بحث درباره‏ى آن را آن‏گونه كه امروزه در جامعه‏شناسى دين و«جامعه‏شناسى فقه و حقوق‏» از آن بحث مى‏شود، مورد توجه قرار نداده‏اند و حتى‏شايد بتوان گفت كه به آن نپرداخته‏اند; ولى در باور و عمل، خود را به پرهيز ازانحراف به سوى آن دغدغه‏مند دانسته و از هيچ كوششى در جلوگيرى از اين لغزش‏دريغ نداشته‏اند. با بروز مباحث، پديده‏ها و نيازهاى نو اهميت شناخت اين پديده،چشم‏گيرتر از پيش مى‏نمايد. چه اين كه امروزه دستگاه فقه و حقوق و ديگر لايه‏هاى‏دين همواره و بيش از پيش در معرض اين لغزش قرار دارند و اين خود ضرورت‏بحث و تبيين شايسته‏ى آن را نمايان مى‏سازد. لذا با توجه به اهميت موضوع، اگر چه‏بحث درباره‏ى اين پديده (عرفى شدن) پژوهش و نوشتارى نكته سنجانه و فربه‏ترى‏را مى‏طلبد، اين گفتار در اين بخش سعى برآن دارد تا در بحثى مختصر و گذرا به‏شناخت و بررسى اين پديده روى آورد و آن‏گاه سخن را به پاسخ اين پرسش كه آياسخن راندن از عرف و مباحثى همانند آن به معناى عرفى شدن دستگاه فقه و حقوق‏اسلام مى‏باشد؟ معطوف دارد. شناخت پديده‏ى «عرفى شدن‏» بيان چند نكته رابه عنوان مقدمه مى‏طلبد.

الف) دين و اجتماع

جامعه شناسان و انديشورانى كه با اتكا و توجه به مبادى و مبانى جامعه شناسى ازعرفى شدن دين و شريعت و لايه‏هاى درونى و برونى آن سخن مى‏رانند، از آن‏جا كه‏دين (Religion) را عبارت از دستگاهى همبسته از باورها و اعمال مربوط به «امورمقدس‏» ⁽²⁾ (يعنى مجزا از امور عادى) يا ممنوع مى‏دانند كه اين باورها و اعمال همه‏ى‏كسان پيرو آن را در يك اجتماع كمونوته‏ى اخلاقى واحد به نام «كليسا» متحدمى‏كنند ⁽³⁾ و نيز به هت‏باورمندى بر اين كه ذات دين در اعتقاد به خدايى ماوراى‏جهان نيست. ⁽⁴⁾ بلكه «توتم پرستى‏» ⁽⁵⁾ ذات دين است، هرگاه كه از دين سخن مى‏گويند،نوعا و بلكه غالبا در ميان اديان ابراهيمى به دين و شريعت كنونى منتسب به حضرت‏«مسيح‏عليه السلام‏» با توجه به نهاد كليسا و ميراث يهودى آن نظر داشته و در اين ميان هرگز ازديدگاه و روند تاريخى اين شريعت، فقه آن و نهاد كليسا غافل نبوده‏اند و يا اين كه‏اديان غير الهى همانند اديان بدوى در آفريقا و استراليا را مورد مطالعه‏ى خود قرارداده‏اند.

با وجود اين كه امروزه همگان بر اين نكته توافق دارند كه حقوق، اخلاق و حتى‏خود انديشه‏ى علمى همه در دين پديد آمده و تا مدت‏هاى مديدى با آن آميخته وتحت نفوذ روح دينى قرارداشته‏اند، ⁽⁶⁾ برخى بر اين پنداراند كه باوركردنى نيست‏دستگاه‏هاى فكرى‏اى همانند دين كه در تاريخ، مقامى اين چنين مهم پيدا كرده‏اند ومردمان در تمامى دوران‏ها نيروى لازم براى حيات را از سرچشمه‏ى آن‏هابرگرفته‏اند، چيزى جز تاروپودى از اوهام نباشد. ⁽⁷⁾ اينان دين را آفرينش جمعى وموضوع آن را چيزى جز تجسم ديگرى از «جامعه‏» نمى‏دانند. علايق دينى چيزى جزصور تمثيل علايق اجتماعى و اخلاقى نيستند. ⁽⁸⁾ اين رازى است كه «علم‏» (science) از آن پرده برداشته است. ⁽⁹⁾ تحقيق علمى نشان مى‏دهد آدميان هيچ‏گاه جز جامعه‏ى‏خويش چيز ديگرى را نپرستيده‏اند. ⁽¹⁰⁾ مذاهب سنتى براثر توسعه‏ى عقل باورى علمى‏محكوم‏اند. ⁽¹¹⁾ اقتدار عالى اخلاقى و فكرى در اختيار «علم‏» ( science) است. دين‏سنتى پاسخ‏گوى اقتضاى روح علمى نيست. پس ديگر نمى‏تواند اعتقادهاى مشترك‏لازم را تامين كند. ⁽¹²⁾ علم با كشف واقعيت عميق همه‏ى اديان اين اعتقاد را به وجودمى‏آورد كه جامعه قادر است در هر دوره خدايان مورد نياز خويش را بسازد. ⁽¹³⁾ جهان‏ماشين خداسازى است ⁽¹⁴⁾ و آن چه در طول تاريخ تحت عناوين «توتم‏» ⁽¹⁵⁾ و «خدا»مجسم گرديده و مورد پذيرش آدميان قرارگرفته‏است، چيزى جز واقعيت اجتماعى‏نبوده و خدايان گذشته چيزى جز تجسم ديگرى از جامعه نبوده‏اند. جامعه‏ى آينده‏نيز توانايى ساختن خدايان جديدى را خواهد داشت. ذات دين در توتم‏پرستى‏است ⁽¹⁶⁾ و خاستگاه آغازين توتم‏پرستى امر مقدس ( sacred ) و امر مقدس نيرويى‏است كه از خود جامعه گرفته‏شده و بالاتر از همه‏ى افراد است. ⁽¹⁷⁾ علم دين نيز اصولاغير واقعى بودن عنصر ماورايى و فوق طبيعى را ثابت مى‏كند. ⁽¹⁸⁾ اين تنها جامعه است‏كه به خودى خود يك واقعيت مقدس است. جامعه از سنخ واقعيات طبيعى است.جامعه هم علت نمود دين است و هم توجيه‏كننده‏ى تمايزى كه ميان امر مقدس ( sacred ) و غير مقدس (secular) ديده‏مى‏شود. ⁽¹⁹⁾ پرستش مذهبى همان پرستش‏جامعه به صورتى ديگر است كه داراى واقعيتى اصيل است. چه چيزى واقعى‏تر ازخود نيروى اجتماع؟ مذهب پاينده‏تر و عميق‏تر از آن است كه با واقعيتى اصيل تطبيق‏نكند. اگر اين واقعيت اصيل خدا نيست، واقعيت جامعه است. ⁽²⁰⁾ در اين پندار موضوع‏پرستش قرارگرفتن جامعه بدين جهت است كه جامعه خود به خود بهره‏اى از تقدس‏دارد. به طور كلى شكى نيست كه جامعه با همان اثرى كه بر اذهان مى‏گذارد، همه‏ى‏توانايى‏هاى لازم را براى پيداكردن احساس ملكوتى در آن‏ها دارا است; زيرا جامعه‏نسبت‏به اعضاى خود همان مقامى را دارد كه خدا نسبت‏به مؤمنان از آن‏ها برخورداراست. خدادر واقع قبل از هر چيز، موجودى است كه انسان آن را از بعضى جهات‏برتر از خود تصور مى‏كند و خود را تابع او مى‏داند.خواه سخن بر سر شخصيتى‏خودآگاه چونان «زئوس‏» يا «يهوه‏» باشد و خواه سخن بر سر نيروهاى انتزاعى چونان‏نيروهايى كه در توتم‏پرستى دست‏اندركار هستند. در هر صورت فرد با اعتقاد، خودرا موظف مى‏داند كه بعضى از شيوه‏هاى عمل را بنا به طبيعت اصل مقدسى كه وى‏خود را با آن در رابطه مى‏داند و بر او تحميل شده‏اند، بپذيرد. آرى، جامعه نيز احساس‏تبعيت را در ما برمى‏انگيزد. از آن جا كه جامعه طبيعتى خاص خود دارد كه متفاوت ازطبيعت ما افراد است، هدف‏هاى خاص خود را هم دنبال مى‏كند; لكن چون نمى‏تواندجز با واسطه‏ى ما به آن هدف برسد با ابهت تمام از ما يارى مى‏طلبد. او خواهان آن‏است كه ما منافع خويش را از ياد ببريم و خدمت‏گزار او باشيم. او ما را به انواع‏زحمات، محروميت‏ها و فداكارى‏ها كه زندگى اجتماعى بدون آن‏ها ناممكن است، وامى‏دارد. بدين‏سان ما در هر لحظه مجبوريم به قواعدى در زمينه‏ى رفتار و انديشه‏گردن نهيم كه خود ما، نه آن‏ها را ساخته‏ايم و نه خواسته‏ايم. قواعدى كه حتى گاه باعلايق و بنيادى‏ترين غرايز ما مخالف‏اند. با اين همه اگر جامعه اين فداكارى‏ها وامتيازها را فقط به زور از ما مى‏گرفت، تصورى كه در ما نسبت‏به جامعه ايجادمى‏شد، تصور يك نيروى مادى كه ما به اجبار مى‏بايست تسليم آن شويم، بود; نه‏تصور يك قدرت اخلاقى نظير آن چه در مذاهب پرستيده‏مى‏شود; لكن در واقع‏تسلط جامعه بر وجدان‏هاى فردى بيش از آن چه به برترى جسمانى جامعه مربوطباشد، به اقتدار اخلاقى‏اى كه جامعه از آن برخوردار است، مربوط است. اگر ما به‏دستورهاى جامعه گردن مى‏نهيم فقط براى آن نيست كه جامعه چنان نيروى مسلحى‏دارد كه مى‏تواند بر مقاومت‏هاى ما غلبه كند. تسليم ما در برابر جامعه قبل از هر چيزبراى آن است كه جامعه موضوع يك احترام حقيقى از جانب ما است. جامعه احساس‏ملكوتى را در ما بيدار مى‏كند. جامعه هم مصدر فرمانى است كه بر ما تحميل مى‏شودو هم واقعيتى كيفا برتر از افراد است كه خواهان احترام، فداكارى و ستايش است.جامعه پيدايش اعتقاد ما را هم آسان‏تر مى‏كند; زيرا افراد كه در غليان ناشى از اعياد وجشن‏هاى اجتماعى نسبت‏به هم نزديك شده، نوعى همدلى با هم پيدامى‏كنند;استعداد بروز دادن ملكوتى را دارا هستند. ⁽²¹⁾ بنابراين، در اين باور، دين نهادى است‏اجتماعى چونان ديگر نهادهاى اجتماعى و در كنار آنان و نه واقعيتى فرااجتماعى ومصدر از منبع فيض الهى. تعاريفى كه از سوى اينان درباره‏ى عرفى شدن دين وشريعت ارايه شده‏است نيز بر اين سخن گواه است.

ب) دوگانگى دين و دنيا

از ديدگاه جامعه‏شناسى دين، رازورزى و رمزآلود بودن، جوهره‏ى اصلى دين راسامان مى‏دهد. مقوله‏ى دين بر اساس تمايز دو جهان (بخش غير مقدس و بخش‏مقدس) ساخته شده‏است. مذهب (Religion) مستلزم امرى است قدسى، داراى‏ابهام و پيچيدگى كه كشش آن بيشتر به سوى غير عقلانى بودن است. در برابر دين، دنيا امرى نامقدس، داراى وضوح و طبيعى كه از كشش به سوى عقلانى بودن بهره‏منداست. ⁽²²⁾ بنابراين سخن، فرق بين ارزش‏ها و باورهاى دينى و غير دينى (عرفى ودنيايى) را مى‏توان چنين بيان كرد كه ارزش‏هاى دينى ارزش‏هاى مقدسى هستند كه‏اعتبار و مشروعيت‏خود را از ماورا مى‏گيرند و آدميان نوعا بر مبناى تعبد كه تكليف‏را در پى دارد، خود را به پيروى از اين ارزش‏ها پاى‏بند مى‏يابند. اما ارزش‏هاى‏غيرقدسى (عرفى و دنيايى) ارزش‏هايى هستند كه بر مبناى مصالح و نيازهاى عمومى‏اين جهان انسان و جامعه‏ى انسانى استوار مى‏باشند. خردپسندى و عقل‏مدارى ازويژگى‏هاى بنيانى آن است. آدميان از طريق قرارداد خود را به پيروى از آن ارزش‏هامتعهد مى‏بينند. ⁽²³⁾ در اين ديدگاه خطى فاصل و قاطع بين دين و دنيا و ارزش‏هاى آن دوكشيده‏شده كه عبور پذيرى و ورود هر يك به ساحت ديگرى را ناممكن و بلكه‏ممتنع مى‏سازد. اين شكاف هنگامى نمود بيشترى مى‏يابد كه هريك به ويژگى‏اى‏مخالف ديگرى متصف گردد. مثلا دين و ارزش‏هاى دينى را داراى ويژگى‏هايى‏همچون مقدس، غيرطبيعى، تخيلى، اسطوره‏اى، روحانى، غيرعقلانى نقدناپذير،رمزآلود و ... و دنيا و ارزش‏هاى آن را داراى ويژگى‏هاى نامقدس، طبيعى، واقعى،غيراسطوره‏اى، مادى، زمان و مكان بردار فانى، عقلانى، نقدپذير، داراى روابط على -معلولى و ... مى‏دانند.اينان دين، الهيات، مابعدالطبيعه و عنصر قدسى را تنها متناسب‏و آميخته با كودكى و سپيده‏دم ماجراى بشرى و جهان بدوى مى‏بينند و دوره‏ى كنونى،يعنى جهانى كه ما در آن مى‏زييم، جهانى افسون زدوده و ساخته از مواد و موجوداتى‏مى‏دانند كه در اختيار بشر و محكوم به اين هستند كه از طرف بشر به كارروند،دگرگون شوند و مصرف گردند و ديگر واجد هيچ‏گونه لطف و كرامتى نباشند. دين درچنين جهان مادى و افسون زدوده ديگر كارى ندارد. ⁽²⁴⁾ هريك از دين و دنيا براى‏جهانى غير جهان ديگر و داراى قلمروى جداگانه مى‏باشند. اين به مانند همان‏انديشه‏اى است كه به جداسازى شهر خدا و شهر زمينى مى‏پردازد. شهر نخست‏مرتبط به دين و آن دنيا و ديگرى مرتبط به اين دنيا و مصالح آن. اين دوگانه انديشى به‏گونه‏اى ژرف و عميق در بنيان نظريه‏ى عرفى شدن ريشه دوانيده‏است.

ج) جايگاه دنيا در شريعت اسلام

در نگرش و بررسى‏اى هر چند گذرا بر احكام و قوانين شريعت اسلام اين نكته‏هويدا مى‏گردد كه اسلام به جمع بين دنيا و عقبا پرداخته و مصالح دنيوى و ارزش‏هاى‏اخروى را در كنار يك ديگر قرارداده و دنيا را دهليزى براى آخرت معرفى مى‏كند. ⁽²⁵⁾ قوانين اسلام برانگيخته از توهم و پندار نيست كه با جهان و محيط زيست آدميان‏بيگانه و با واقعيت هاى زندگى او ارتباطى نداشته‏باشد، بلكه با توجه به قوت و بنيانى‏بودن پايه‏ى جهان‏شناسى دين اسلام قوانين آن در كل زندگى آدميان نفوذ و تسرى‏مى‏يابد و همواره براى اداره‏ى زندگى او برنامه‏هاو قوانينى ارايه مى‏نمايد. اسلام ازآغاز درخشش خورشيد رسالت محمدى‏صلى الله عليه وآله از دنيا و نيازهاى دنيوى غفلت‏نورزيده و نسبت‏به مصالح آن بى‏اعتنا نبوده، بلكه بايد اذعان كرد كه اهتمام به مصالح‏دنيوى جزيى از منطق درونى اسلام و فقه آن است. ⁽²⁶⁾ به گونه‏اى كه در مواردى نه تنهاخروج از احكام و قوانين را جايز مى‏داند، بلكه آن را واجب نيز مى‏شمارد.

تعريف عرفى شدن

پديده‏ى «عرفى شدن‏» (Secularization) كه به همراه صنعتى شدن، رشدشهرنشينى، عقلانيت و ... به همچون بسيارى از«ايسم‏» ⁽²⁸⁾ هاى مدرن با«نهضت اصلاح دينى‏» آغاز گرديدو در طرح ايدئولوژيك فلاسفه‏ى تاريخ قرن هجدهم و نوزدهم ميلادى ريشه دوانيد.فيلسوفان قرن هجده، مذهب را يك اشتباه بزرگ ساخته‏ى كشيشان مى‏دانستند ودليل و توجيهى براى بقاى مذهب نمى‏ديدند و مى‏گفتند: دوام منافع «كاست‏» ⁽²⁹⁾ روحانيت مقتضى ادامه‏ى مردم فريبى است. ⁽³⁰⁾ بايد به اين نكته كه غالبا فراموش‏مى‏شود، توجه داشت كه هدف «اصلاح دينى‏» در واقع حذف سلطه‏ى كليسا بر زندگى‏روزمره نبود، بلكه هدف، نهادن شكل جديدى از سلطه به جاى شكل پيشين آن بود تاحاكميت‏سنتى كليسا را كه متزلزل شده بود و نمى‏توانست تمام قلمرو زندگى راتحت اداره‏ى خود درآورد، اصلاح كند. ⁽³¹⁾ .

اصطلاح «سكولار» (Secular) را به دنيوى و غير دينى و «سكولاريزاسيون‏» (Secularization) را به از ريشه [Secularis] به معناى غير مقدس وغيرروحانى گرفته شده‏است، فرايندى است كه بر طبق آن واقعياتى كه در قلمرودينى، جادويى و مقدس جاى داشتند به محدوده‏ى امور غيرمقدس و طبيعى منتقل‏مى‏شوند. در زمينه‏ى زندگى اجتماعى، غيردينى ساختن با زدايش بعد تقدس‏آميزبرخى از پديده‏هاى جهان و مقام انسان در جهان همراه است و به همراه آن،پديده‏هايى عقلانى، علمى و فنى جاى‏گزين پديده‏هاى دينى وتبيين جهان با استعانت‏از امور مقدس و الهى مى‏شود كه در اين صورت فرهنگ، انديشه و آداب و رسوم‏جهاتى غيردينى مى‏يابند و منظور آن است كه پيوندهايشان را با ارزش‏هاى دينى و يامبانى الهى قطع مى‏كنند. ⁽³²⁾ .

«جداانگارى دين و دنيا» (Secularization) مفهومى غربى است كه اساسافرايندى را كه به خصوص به بارزترين وجهى كه در طول قرن جارى در غرب رخ‏داده است، توصيف مى‏كند. ⁽³³⁾ اين اصطلاح نخستين‏بار در معاهده‏ى صلح «وست‏فالى‏» ⁽³⁴⁾ به كار رفت ⁽³⁵⁾ و مقصود از آن توضيح و توصيف انتقال سرزمين‏هايى به زيرسلطه‏ى اقتدار سياسى غيرروحانى بود كه پيشتر تحت نظارت كليسا قرار داشت. درآن ايام واژه يا تعبير «سكولاريس‏» ⁽³⁶⁾ در بين مردم متداول بود و تميز و تفكيك ميان [ Secred ] (مقدس و دين) و [Secular] (دنيوى و عرفى) كه اجمالا در حكم تميز وتفكيك مفاهيم مابعدالطبيعى مسيحى از همه‏ى اشيا و امورى بود كه اين جهانى ياغيرمقدس و ناسوتى تلقى مى‏شدند، تداعى كننده‏ى قول به برترى امور و مفاهيم‏مقدس يا دينى بود. علاوه بر اين ديرزمانى بود كه كليسا كشيش‏هاى موسوم به دينى‏را از كشيش‏هايى كه «عرفى‏» دانسته مى‏شدند، يعنى روحانيانى را كه در درون‏تشكيلات دينى خدمت مى‏كردند از روحانيانى كه در خدمت جامعه‏ى وسيع‏تربيرون تشكيلات دينى بودند، تفكيك مى‏كرد. بعدها تعبير «سكولاريزاسيون‏» ⁽³⁷⁾ درمعنايى متفاوت ولى مرتبط با مفهوم نخستين آن به معاف و مرخص كردن روحانيان‏از قيد عهد و پيمانشان اطلاق شد. اين تعبير در قرن بيستم كه مفهوم موردنظر فحواى‏كلى‏تر اجتماعى يافت‏به معانى باز هم متنوع‏ترى به كار رفت. جامعه‏شناسان از اين‏اصطلاح براى نشان دادن مجموعه‏اى از جريانات استفاده مى‏كنند كه طى آن عنان‏كنترل محيط اجتماعى، زمان، امكانات،منابع و افراد از كف مقامات دينى خارج شده وروش‏ها و رويه‏هاى تجربى مشربانه و غايات و اهداف اين جهانى به جاى شعاير ونحوه‏ى عمل‏هاى نمادين نشسته است كه معطوف به غايات آن جهانى يا مافوق‏طبيعى‏اند. اين اصطلاح بعدها براى دلالت‏بر نوعى تحول اجتماعى به كار رفت وكاربرد گسترده‏ى جامعه‏شناختى يافت. در جريان يا فرايندى كه با اين تعبير توضيح‏داده مى‏شود، نهادهاى گوناگون اجتماعى به تدريج از يك ديگر تمايز مى‏يابند و هرروزه از قيد قالب‏هاى مفروضات دينى كه پيشتر از عملكرد آن‏ها خبر مى‏داده و درموارد زيادى خود، اين عملكردها را برمى‏انگيخته و هدايت مى‏كرده‏اند، رهاترمى‏شوند و پيش از آن كه اين تحول واقع شود، عمل اجتماعى در گستره‏ى بسياروسيعى از فعاليت‏ها و تشكيلات انسانى مطابق و متوافق با پيش‏فرض‏هاى ماوراى‏طبيعى تنظيم مى‏شود و ذهن بشرى در تحت قيموميت الهيات و مابعدالطبيعه به سرمى‏برد. جريان تمييز و تمايز ساختارى‏اى كه در آن نهادهاى اجتماعى به عنوان امورمتمايزى تلقى مى‏گردند كه خودمختارى يا استقلال قابل توجهى دارند، نيز متضمن‏از دست رفتن حاكميت مفاهيم ماوراى طبيعى بر امور بشرى است، ذهن انسانى را ازقيد تسلط اين قيموميت آزاد مى‏سازد و لذا توسعا به عنوان جداانگارى دين و دنيا ازيك‏ديگر شناخته مى‏شود. در طى اين جريان مفاهيم ماوراى طبيعى به تدريج ازهمه‏ى نهادهاى اجتماعى، جز آن نهادهايى كه على‏الاختصاص به كسب و پرورش‏معرفت درباره‏ى نظم مفروض ماوراى طبيعى و حفظ ارتباط با آن تعلق دارند، طردمى‏شوند اين مفاهيم و امور ماوراى طبيعى در حالى كه هنوز هم مى‏خواهند بر سايرحوزه‏هاى زندگى اجتماعى تاثير بنهند، به تدريج‏به عنوان نهادهاى دينى‏على‏حده‏اى تلقى مى‏گردند كه دامنه‏ى آن‏ها هر روزه محدودتر مى‏شود. ⁽³⁸⁾ جامعه، برمبناى تصورى از يك نظم ناسوتى معين زندگى مى‏كند و شيوه‏ى عرفى مشخص راكه كم و بيش مبتنى بر همان نظم ناسوتى است، مى‏پذيرد. هدف‏هاى هستى،هدف‏هايى معين و سبك زندگى، سبكى ثابت. ⁽³⁹⁾ .

تعبير [Seculatization] در زبان انگليسى به خصوص به برچيدن مقامات،مناصب و كاركردهاى روحانى يا به انتقال برخى وظايف و كاركردهاى معين همچون‏قضاوت، آموزش و كارهاى اجتماعى از روحانيان به متخصصانى اشاره دارد كه ديگراحراز شرايط عقيدتى ايشان براى قبول اين وظايف و نقش‏ها ضرورى يا مربوط ومتناسب نمى‏نمايد. تعبير «علمانى يا غير روحانى كردن‏» در زبان انگليسى به طرد وتخطئه‏ى دعاوى علنا روحانيانه‏ى رجال دين نيز اشاره دارد. ⁽⁴⁰⁾ .

در زبان عربى واژه‏ى «علمانيت‏» از واژه‏هاى نو ساخت زبان عربى كه از ريشه‏ى‏«علم‏» به معناى «عالم و دنيا» گرفته شده و معادل عرفى شدن و جداانگارى دين و دنيادر زبان پارسى به كار مى‏رود، همان معنا را مى‏رساند كه واژه‏ى [Secularization] در زبان انگليسى و ديگر زبان‏هاى باختر زمين بيان‏گر آن است. در فرهنگ عربى‏«المعجم الوجيز» آمده است:

«العلمانى (عند الغربيين المسيحيين) من يعنى بشئون الدنيا، نسبة الى العلم بمعنى العالم‏و هو خلاف الكهنونى‏». ⁽⁴¹⁾ .

مفهوم جداانگارى دين و دنيا فاقد يك تعريف قطعى قابل پذيرش همگان است.پديده‏هاى همبسته‏اى كه اين مفهوم بدان‏ها اشاره دارد، طيف اجتماعى گسترده‏اى رادر بر مى‏گيرند كه وجه مشترك همه‏ى اين پديده‏ها عبارت است از توسل هرچه كمتربه توضيح و تبيين‏هاى ماوراى طبيعى، توسل هر چه كمتر به منابعى كه براى تامين‏اهداف ماوراى طبيعى به كار مى‏آيد و حمايت هر چه كمتر از اعمال يا فعاليت‏هايى كه‏رابطه با قواى ماوراى طبيعى يا اتكاى به اين نيروها را تشويق و تبليغ مى‏كند.اصطلاحات و تعبيرات ديگر و كمابيش محدودترى كه به برخى از تحولات همين‏فرايند اشاره دارند، عبارت‏اند از: تقدس‏زدايى علمانى يا غير روحانى كردن و ... .ناگفته نماند اين تعابير اساسا سلبى از مشخص كردن اين كه بعد از طرد و نفى حرمت‏و تقدس چه اگربخواهيم «جداانگارى دين و دنيا» ⁽⁴³⁾ را به اجمال تعريف كنيم، مى‏توانيم بگوييم‏فرايندى است كه طى آن وجدان دينى، فعاليت‏هاى دينى و نهادهاى دينى اعتبار واهميت اجتماعى خود را از دست مى‏دهند و اين بدان معنا است كه دين در عملكردنظام اجتماعى به حاشيه رانده مى‏شود و كاركردهاى اساسى در عملكرد جامعه باخارج شدن از زير نفوذ و نظارت عواملى كه اختصاصا به امر ماوراى طبيعى عنايت‏دارند، عقلانى مى‏گردد. ⁽⁴⁴⁾ .

فرايند «غيردين‏سازى‏» كه با تمييز بين امر معنوى از امر مادى و به رسميت‏شناختن كاربرد خاص خرد در قلمرو امور قدسى و معنوى همراه است، نبايد بافرايندى كه تحت همين نام امحاى هر معناى دينى را در زندگى تجويز مى‏كندو سرانجام به خردگرايى محض مى‏انجامد، يكسان شمرد. ⁽⁴⁵⁾ مفهوم «سكولاريسم‏» با«دنيوى‏گرى‏» كه گاه با آن مشتبه مى‏شود، تفاوت دارد. «جداانگارى دين و دنيا» اساسابه فرايندى از نقصان و زوال فعاليت‏ها، باورها، روش‏هاى انديشه و نهادهاى دينى‏مربوط است كه عمدتا متلازم با ساير فرايندهاى ساختارى اجتماعى يا به عنوان پيامدناخواسته يا ناخودآگاه فرايندهاى مزبور رخ مى‏نمايد. در حالى كه «دنيوى‏گرى‏» ياقول به اصالت دنيا يك ايدئولوژى است. قايلان و مبلغان اين ايدئولوژى آگاهانه همه‏اشكال اعتقاد به امور و مفاهيم ماوراى طبيعى و وسايط و كاركردهاى مختص به آن‏را طرد و تخطئه مى‏كنند و از اصول غيردينى و ضددينى به عنوان مبناى اخلاق‏شخص و سازمان اجتماعى حمايت مى‏كنند. اين ايدئولوژى احتمالا تا حدودى‏به فرايندهاى جداانگارى دين و دنيا مدد مى‏رساند. ولى قراين و شواهد نشان مى‏دهدكه اين امر تنها به صورتى بسيار تدريجى و غيربنيادى تاثير بر جريان جداانگارى‏دين و دنيا داشته است. ⁽⁴⁶⁾ پيروان اين ايدئولوژى دين را از ويژگى‏هاى دوران آغازين‏زندگى بشرى به شمار مى‏آورند و وجود و حضور آن را در دوران كنونى، يعنى درجهان مادى به مانند امر زايدى مى‏دانند كه ديگر كارى ندارد جز يادآورى چگونگى‏روش‏هاى پيشين زندگى بشرى. نقش نهاد دين جز در تركيب ساده‏ى جامعه‏هاى‏نخستين زندگى بشرى كاركردى را دارا نمى‏باشد. اين امر زايد به جهت پيچيده شدن‏تركيب جامعه و مناسبات زندگى اجتماعى و به عهده گرفتن نقش‏هاى نهاد دين‏توسط ساير نهادها در تطبيق با زندگى نوين به تدريج از بين مى‏رود و از صحنه‏ى‏زندگى بشرى به كلى رخت‏بر مى‏بندد و به حريم وجدان‏ها پناه مى‏برد و يا به جهان‏ماورايى كشيده مى‏شود. ⁽⁴⁷⁾ .

برخى عرفى شدن را برابر با جدايى و طرد دين از عرصه‏ى سياست دانسته‏اند. ⁽⁴⁸⁾ چنان كه در تاريخ معاصر غرب جدايى نهادهاى دينى و سياسى كه به بارزترين شكل‏در جدايى كليسا از دولت مشهود است، به معناى غيردينى شدن جامعه است. ⁽⁴⁹⁾ گذشته از اين، اين صلح «وست‏فالى‏» بود كه باعث گرديد اختيارات سياسى از دست‏روحانيت‏سلب و در دست غير روحانيان قرار گيرد. در كشورهاى عربى - اسلامى‏به ويژه جهان تسنن كه خلفا و سلاطين به «اولوالامر» تفسير مى‏شدند و اطاعت آن‏هااز جنبه‏ى دين واجب شمرده مى‏شد، همبستگى دين و سياست‏به معناى در خدمت‏قرار گرفتن دين از طرف سياست‏بود; لذا روشن‏فكران مسلمانى كه طرفدار جدايى‏دين از سياست‏بودند و انديشه‏ى «سكولاريسم‏» را دنبال مى‏كردند، بر اين قصد بودندكه خليفه‏ى عثمانى يا حاكم مصر صرفا يك مقام دنيايى شناخته شود، نه يك مقام‏دينى. اينان مى‏خواستند وجدان مذهبى و ملى مردم در انتقاد از خليفه يا حاكم آزادباشد. اينان نمى‏خواستند دخالت توده را در سياست‏به عنوان يك وظيفه‏ى دينى‏انكار كنند، بلكه مى‏خواستند اعتبار دينى و مذهبى مقامات سياسى را نفى نمايند. البته‏انديشه‏ى سكولاريسم كه مسيحيان عرب در جهان عرب به تبليغ آن مى‏پرداختند وبه مفهومى كه «آتاتورك‏» قهرمان آن شمرده مى‏شود، به معناى بيرون كردن دين ازصحنه‏ى سياست‏بود كه مساوى است‏با جدا كردن يكى از عزيزترين اعضاى پيكراسلام از اسلام. ⁽⁵⁰⁾ پيروان تفسير «سكولاريسم‏» به جدايى دين از سياست،سكولاريسم را به معناى كنار گذاشتن آگاهانه‏ى دين از صحنه‏ى زندگى و سياست‏معرفى مى‏كنند. اين گروه نمى‏پسندند دين كه امر قدسى‏اش مى‏پندارند، در خدمت‏امور دنيوى و غيرقدسى قرار گيرد; لذا دين را از عرصه‏ى حكومت و قانون‏گذارى‏بيرون مى‏رانند و تشكيل حكومت و حق قانون‏گذارى را تنها از آن آدميان مى‏شمارند.در نزد اينان حكومت‏سكولار حكومتى است كه اگر ضددين پنداشته نشود، با دين‏بيگانه است و دين را نه مبناى شروعيت‏خود قرار مى‏دهد و نه مبناى عمل خود. ⁽⁵¹⁾ .

انديشه‏ى سكولاريسم بر اثر تحولات تاريخى و رخ‏دادهاى پيش‏بينى ناپذير ونيز براثر نقدهاى گوناگون منتقدين به نقطه‏اى از تزلزل و بى‏اعتبارى گرفتار آمد كه‏پيروان آن را به تجديدنظر و بازسازى آن واداشت. در اين تجديد سازمان مساله‏ى‏حذف دين به كنارى نهاده، و طرح خصوصى شدن امر دين با تاكيد بر تقواى فردى‏به ميان آورده مى‏شود. ⁽⁵²⁾ دين به صحنه‏ى زندگى خصوصى رانده مى‏شود. اخلاق‏اندك اندك از قلمرو هستى دنيايى عقب مى‏نشيند ⁽⁵³⁾ و ديندارى نه به عنوان تكليفى برعهده‏ى اعضاى جامعه بلكه به عنوان امرى كاملا دلخواهانه و داوطلبانه تلقى‏مى‏گردد ⁽⁵⁴⁾ و اين انديشه تبليغ مى‏گردد كه جهان افسون زدوده است ⁽⁵⁵⁾ و افسون‏زدايى‏جهان پايان كار تحول مذهبى است. ⁽⁵⁶⁾ در اين طبيعتى كه علم تبيين‏گر و تكنيك به كارگيرنده‏ى آن است ديگر جايى براى جاذبه‏هاى اديان گذشته نيست. پس ايمان بايدبه خفاياى روح عقب بنشيند و ⁽⁵⁷⁾ هر كس بايد خداى خويش يا اهريمن خويش راخود انتخاب كند. ⁽⁵⁸⁾ در نهايت از ورود و حضور دين در صحنه‏ى عمومى و قلمروسياست‏به شدت كاسته مى‏شود و قوت‏يابى آن در زندگى خصوصى هيچ‏گونه‏پيامدى را براى عرصه‏ى سياست در برنخواهد داشت. اين‏جا است كه عام‏ترين‏تعريف سكولاريسم يعنى انتقال از ساحت قدسى به ساحت عرفى، شكل مى‏پذيرد.

شناخت عرفى شدن با در نظر گرفتن دو ويژگى امكان‏پذير است. نخست دنيايى‏و اين جهانى شدن كه اين خود ارايه‏ى مفاهيم و مقولات همسان خود را مى‏طلبد.اين‏مفاهيم و گزاره‏ها چه از امور حقيقى و چه از امور اعتبارى دانسته شود به علمى،عقلانى و عقلايى بودن توصيف شده‏اند. قابليت‏هاى روزافزون انسان براى ارزيابى‏و تامين نيازهاى خويش به مسلم گرفتن اين فرض منجر شد كه رفاه و سعادت‏اجتماعى در گرو برنامه‏ريزى اجتماعى است، نه موكول به مشيت الهى. جامعه‏ى‏جديد رو در سوى آينده داشت. آينده‏اى كه ديگر به معناى رستگارى اخروى در يك‏عالم ملكوتى نبود; بلكه كاملا اين جهانى و مادى بود. روابط شخصى و خصوصى ومسايلى كه روزگارى اساسا متعلق و موضوع ساحت قدس تلقى مى‏شدند به‏موضوعات عقلانى برنامه‏ريزى‏هاى محاسبه‏پذير تبديل گرديدند. ⁽⁵⁹⁾ بنابراين علمى وعقلانى شدن تدبير جامعه از ويژگى‏هاى سكولاريسم خواهد بود در حكومت‏سكولار «عقل‏» و «عقلا» به عنوان مهم‏ترين مبنا و منبع شناخته مى‏شوند. ويژگى دوم‏افتراق ساختارى بين ساخت‏سياست و نهاد دين كه البته نه به معناى صرفا جدايى‏دين از سياست، بلكه به معناى خصوصى‏سازى دين است. مذهب به صورت امرى‏دانسته مى‏شود كه بيشتر مربوط به سليقه‏ى شخصى است تا ويژگى مسلطى كه برحيات اجتماعى سيطره دارد. ⁽⁶⁰⁾ اگرچه در آن بى‏اعتنايى به دين و يا بى‏دينى پنهان ديده‏مى‏شود. بدين‏گونه، اين انديشه با توجه به نيازهاى نوين و متغير جامعه‏ى بشرى،دين را به سوى تنظيم ارتباط بين انسان و خدا سوق مى‏دهد و خصلت اجتماعى دين‏را از آن سلب مى‏كند. ⁽⁶¹⁾ در اين صورت با بروز پديده‏ى «ملت‏» به عنوان يك كليت تام‏اجتماعى «دولت‏» به عنوان مهم‏ترين مرجع توليد و توزيع قوانين و ارزش‏ها برجايگاه دين تكيه مى‏زند و با ادعاى در نظر گرفتن مصالح ملت‏به امور مربوط به‏حقوق افراد جامعه پرداخته و خود را ضامن قراردادهاى آن مى‏شمارد. حكومت‏سكولار تنها داراى ويژگى سلبى غيردينى نيست; بلكه از وصف ايجابى نقد ونظارت نيز برخوردار است. يعنى در عرصه‏ى سياست هيچ شيوه، ارزش،قاعده،قانون، مقام و منصبى كه فوق نظارت عامه باشد، وجود ندارد.

برخى از انديشوران و ناقدان، عناوين «سكولاريسم‏» و «سكولاريزاسيون‏» راواژه‏هايى داراى مفاهيم كلى مبهم مى‏دانند كه ماهيت آن‏ها هرگز مشخص نمى‏شود.اينان نظريه‏ى سكولاريزاسيون را ترفندى مى‏دانند كه علوم اجتماعى با به كارگيرى‏اين واژگان و مفاهيم سعى در پنهان كردن مجهولات، خلاها و تنش‏هاى درونى خوددارد و به جهت گريز از رويارويى با پرسش‏هاى مشخص به قلمرو اين مفاهيم كلى وانتزاعى پناه مى‏برد. ⁽⁶²⁾ .

فقه اسلام و روند عرفى شدن

جمع ميان مصالح دنيوى و اخروى در درون دستگاه فقهى - حقوقى اديان الهى‏برخى را به اين پندار كشانده كه اديان ابراهيمى جوامع و حكومت‏هاى مبتنى بر دين‏به ناچار در معرض عرفى شدن قرار دارند ⁽⁶³⁾ و مسير پرفراز و نشيب تاريخ و عوامل‏گوناگون اجتماعى اگر موجب تسريع اين فرايند نشوند، لايه‏هاى درونى و برونى‏دين از جمله فقه و حقوق را به سوى عرفى شدن جهت‏دهى و سوق خواهند داد; چه‏اين كه در نزد اينان دين متعلق به قلمروى غيرعقلانى و پررمز وراز است كه هرگونه‏خروج از اين جهان حيرت‏افزا و پر رمز و راز به معناى عقلانى شدن و قرار گرفتن درمسير عرفى شدن تلقى مى‏شود اين خروج از عرصه‏ى قدسى به تدريج موجب تهى‏شدن پديده‏ها از غايات ارزشى - قدسى خود و جاى‏گزينى ارزش‏هاى جديدى كه برمدار مصلحت‏بشرى قرار دارند، مى‏شود. در پى اين دنيايى شدن، دين به تدريج‏جهان حقوق و سياست را ترك مى‏كند و جهان برپايه‏ى منطقه‏ى درونى خود به عمل‏مى‏پردازد. سياست و حقوق دور شده و بلكه تهى‏گشته از ارزش‏هاى دينى پاسخ‏گوى‏تعهدات، اهداف و وسايل اين دنيايى و در چهارچوب آگاهى‏هاى نظرى و تجربى‏عمل مى‏كنند. بنابراين ورود به ارزش‏هاى دنيوى و توجه به نيازها و مصالح اين‏جهانى توسط حقوق و سياست مبتنى بر دين به معناى عرفى شدن اين لايه‏ى برونى‏از دين خواهد بود; چه اين كه حقوق و سياست مبتنى بر دين كه ارزش‏ها و مصالح‏روحانى و اخروى را هدف قرار مى‏دهد و بر پايه‏ى تعبد و نقل برنامه‏ريزى مى‏كند، ازاساس عقلانى چندانى برخوردار نيست.

از زاويه‏ى ديد اين پندار، فقه و حقوق اسلام نيز از اين روند عرفى شدن محفوظنمانده و نخواهد ماند; بلكه حتى پاره‏اى از عوامل درونى آن توانايى تسريع اين‏روابط را دارا مى‏باشند. ⁽⁶⁴⁾ دخالت عرف در گستره‏ى احكام شرعى فقه اسلام‏خود گواهى آشكار بر اين گفته است.تقسيم احكام به تاسيسى و امضايى و تفسيرامضا به پذيرش و تصحيح عرف رايج، احكام تاسيسى را نوعا به عبادات(فقه‏العبادة) - اگرچه آن نيز از دست‏اندازى عرف در امان نمانده است - محدود مى‏كندو ميدان عمل عرف را گسترده‏تر مى‏سازد به ويژه كه عرف و قوانين عرفى كنونى بسى‏پيش‏رفته‏تر و بلكه غيرقابل مقايسه با عرف صدر اسلام و پيش از اسلام (عصرجاهليت) مى‏باشند حجيت عرف در موضوعات كه امرى اتفاقى در نزد همه‏ى فقهاى‏اسلام (شيعه، اهل سنت) است، ارجاع بسيارى از قواعد و احكام فقهى به عرف،سكوت فقه (مالانص‏فيه) در بسيارى از موارد، چه درباره‏ى پديده‏ها و مسايل زمان‏گذشته و چه در زمان كنونى، «قضية فى الواقعة‏» بودن بسيارى از نصوص و مطالبى ازاين گونه كه همه جلوه‏هايى از عرف و يا به گونه‏اى به عرف وابسته و مرتبط‏اند،تجلى عقل عرفى را گسترده ساخته و نقش عنصر عرف را درقانون‏گذارى و اجراى‏آن برجسته مى‏سازد. بنابراين بحث از عرف كه خود ابزارى در جهت عرفى كردن‏دستگاه فقه به شمار مى‏رود، چيزى جز تسريع در عرفى شدن و يا قرار گرفتن درمسير عرفى شدن دستگاه فقه نخواهد بود. بحث عرفى شدن تنها وابسته به مبحث‏«عرف‏» نيست، بلكه عقل، قياس (منصوص العلة، مستنبط‏العلة)، تنقيح مناط، تخريج‏مناط، تحقيق مناط، راى، مصالح مرسله، استحسان و ... همه از عناصر و ابزارهاى‏عرفى شدن دستگاه فقه و حقوق اسلام دانسته شده; لذا با توجه به قاعده‏ى «لطف‏» درگفتارى كلى، براى عرفى شدن دستگاه فقه و حقوق اسلام اين‏گونه استدلال آورده‏شده كه با توجه به زيرساخت اجتماعى و انسانى دستگاه فقه و حقوق اسلام و اين كه‏همه يا بسيارى از قواعد و احكام شرعى بر مدار مصالح بشرى كه خود فرض اصلى‏عرفى شدن است، قرار گرفته است، از لطف خداوند به دور خواهد بود كه حكمى برخلاف مصالح بشرى تنفيذ نمايد; لذا مى‏توان به تاسيس نوعى تئولوژى عقلانى‏يا طبيعى دست‏يازيد كه احكام نه از طريق توسل به نصوص فقهى - حقوقى، بلكه‏با روى‏آوردن به فلسفه‏ى اصلى احكام (يعنى مصالح و ارزش‏هاى بشرى و مفاسد)استنباط و به دست آورده شود كه در نتيجه به تدريج قانون طبيعى بر جاى‏گاه قانون‏الهى تكيه خواهد زد. اين فرايند نه تنها از طريق فلسفه‏ى احكام، بلكه حتى مى‏توانداز درون خود نصوص و با توسل به چند مرحله تنقيح مناط كه خود يكى از ابزارهاى‏عرفى شدن است، صورت پذيرد. يعنى از درون شرع به چنين فرآيندى نايل آيد.

پذيرش عرف به معناى عرفى شدن دستگاه فقه و حقوق اسلام نيست

اگرچه پديده‏هايى همچون روى آوردن به مصالح دنيوى، پندار عرفى شدن‏دستگاه فقه و حقوق اسلام را برمى‏انگيزاند، ولى حق اين است كه وجود اين‏گونه‏پديده‏ها و طرح مباحثى همچون «عرف‏» در جامعه‏شناسى فقه و حقوق و در ضمن‏مباحث معرفت‏شناختى فقه و حقوق اسلام و اصول استنباط آن و حتى كاربرد آن‏هابه معناى عرفى شدن فقه و حقوق اسلام نخواهد بود; زيرا دستگاه فقه و حقوق اسلام‏داراى منطق درونى‏اى است كه در چهارچوب آن به عمل مى‏پردازد و در همين‏چهارچوب با دين پيوندى عميق برقرار كرده است. اين منطق درونى آن است كه آن راعقلانى جلوه‏گر ساخته است نه فرض‏هاى عرفى‏گرايانه‏ى پيروان سكولاريسم.علاوه بر اين بايد اذعان كرد كه نظريه‏ى عرفى شدن بر پايه‏ى دريافت‏هاى كاملانادرستى از دين و دنيا استوارگرديده است كه همپوشى آن را بر دين اسلام ناممكن‏مى‏سازد. بنابراين تا هنگامى كه دستگاه فقهى - حقوقى اسلام بر پايه‏ى منطق درونى‏خود به عمل مى‏پردازد و پيوند خود را با دين حفظ مى‏نمايد، گسترش عرف،توسعه‏ى عقلانيت و پديده‏هايى از اين قبيل اين لايه و ديگر لايه‏هاى دين را دنيايى وعرفى نخواهد ساخت. از اين رو مغالطه‏اى بسيار سطحى خواهد بود، اگر گفته شود:چون اسلام مصالح دنيوى و اهداف اين جهانى و سعادت و خوش‏بختى پيروان خودرا مدنظر قرار داده است، عرفى شده است. اهتمام به اين مصالح جزيى از منطق‏درونى فقه و حقوق اسلام است. مادام كه اين مصالح در چهارچوب منطق مذكورمورد توجه قرار گيرد و پيوند مصالح دنيوى با مصالح اخروى تداوم يابد، سخن گفتن‏از عرفى شدن چيزى جز بازى با پاره‏اى از واژگان نخواهد بود عرفى شدن در اسلام‏آن‏گاه معنا مى‏يابد كه مصالح دنيوى و مادى مستقلا و بدون ارتباط با ارزش‏ها و احكام‏اخروى و خارج از منطق درونى فقه و حقوق اسلام، تقدم يابد و جهت آن جداى ازارزش‏هاى الهى و يا در مواردى مخالف و ضد آن‏ها باشد.اصولا تابعيت احكام برمدار مصالح و مفاسد، اصلى مسلم در فقه و حقوق اسلام است كه البته اين خود بسى‏گسترده‏تر از مصالح و مفاسد دنيايى است كه فرض اصلى عرفى شدن را سامان‏مى‏دهد. گذشته از اين اگر ملحوظ كردن مصالح و مضار دنيوى به معناى عرفى شدن‏باشد، بايد تمامى فقها و حقوق‏دانان اسلام و بلكه كل دستگاه تشريع را از همان آغازظهور اسلام همواره در كار عرفى كردن ديانت و شريعت دانست. ⁽⁶⁵⁾ .

پى‏نوشتها:

1) Secularization .

2) Sacreds .

3) رك. مراحل اساسى انديشه در جامعه‏شناسى، ص 373.

4) همان، ص 375.

5) Totemism .

6) رك. مراحل اساسى انديشه در جامعه‏شناسى، ص 376.

7) همان، ص 373.

8) همان، ص 374.

9) همان، ص 375.

10) همان، ص 376.

11) همان، ص 377.

12) همان، ص 378.

13) همان، ص 389.

14) همان، ص 380.

15) Totem .

16) رك. مراحل اساسى انديشه در جامعه‏شناسى، ص 381.

17) همان، ص 382.

18) همان ص 383.

19) همان، ص 374.

20) همان، ص 385.

21) مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى، ص 382 - 383.

22) همان، ص 375.

23) مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى، ص 380، 382، 593; اخلاق پروتستان و روح سرمايه دارى،ص 156; فرهنگ و دين، ص 140.

24) مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى، ص 1، 589.

25) الموافقات فى اصول الشريعه، ج 2، ص 28، 29، 30; و نيز به عنوان نمونه توجه شود به اين دسته ازروايات: «الدنيا مزرعة الآخرة‏» (بحار الانوار، ج 70، ب 54، ص 225) «زادالمؤمن من‏الدنيا للآخرة‏»(مستدرك الوسائل، ج 3، ب 29، ص 77) «صن الدين بالدنيا ينجيك‏»،«صن دينك بالدنيا تربحهما»(مستدرك الوسائل، ج 12 ب 21، ص 246).

26) رك. الموافقات فى اصول الشريعه، ج 2، ص 41، 42.

27) فرهنگ جامعه شناسى، ص 337 - 338.

28) Ism .

29) Caste .

30) مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى، ص 378.

31) اخلاق پروتستان و روح سرمايه دارى، ص 42.

32) فرهنگ علوم اجتماعى، ص 334.

33) فرهنگ و دين، ص 142.

34) Westphalia .

35) وست فالى‏» يكى از ايالات شمال غربى آلمان است در 24 اكتبر 1648 در اين مكان معاهده‏اى منعقدگرديد كه بعدها به معاهده‏ى صلح وست فالى شهرت يافت. اين معاهده پس از مذاكرات طولانى‏چهارساله به جنگ‏هاى سى ساله (1618 تا 1648) پايان داد و موجب از هم پاشيدگى امپراتورى مقدس‏گرديد. معاهده‏ى وست‏فالى سه مطلب اساسى را حل كرد:

الف) مذهب. ب) تشكيلات سياسى آلمان. ج) صلح اروپا.

در موضوع مذهب قدرت سياسى از زير نفوذ مذهبى خارج گرديد و تفوق پاپ از بين رفت. آزادى‏مذهب و تساوى حقوق پروتستان‏ها با كاتوليك‏ها برقرار گرديد. به همين دليل پاپ طى اعلاميه‏اى‏معاهده‏ى وست‏فالى را پوچ، بى‏اعتبار، غيرعادلانه، محكوم، مردود، احمقانه و بالاخره بدون نتيجه‏خواند. (رك. سرگذشت قانون، ص 390).

36) Secularis .

37) Secularization .

38) فرهنگ و دين، ص 124 - 126.

39) مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى، ص 587.

40) فرهنگ و دين، ص 128.

41) المعجم الوجيز، ص 432.

42) فرهنگ و دين، ص 127 - 128.

43) Secularization .

44) فرهنگ و دين، ص 129.

45) فرهنگ علوم اجتماعى، ص 344.

46) فرهنگ و دين، ص 129.

47) مراحل اساسى انديشه در جامعه‏شناسى، ص 589; فرهنگ جامعه‏شناسى، ص 337.

48) نهضت‏هاى اسلامى در صد ساله‏ى اخير، ص 25.

49) فرهنگ و دين، ص 135.

50) نهضت‏هاى اسلامى در صد ساله‏ى اخير، ص 25 - 26.

51) چنان كه امروزه نظام سرمايه‏دارى چنين است. نظام سرمايه‏دارى ديگر خود را2نيازمند به حمايت‏نيروى مذهبى نمى‏بيند و حتى دخالت مذهب در زندگى را به اندازه‏ى دخالت دولت غيرموجه مى‏داند.در چنين موقعيتى منافع اقتصادى و اجتماعى افراد، افكار و گرايش‏هاى آن‏ها را تعيين مى‏كند. كسانى كه‏امروزه داراى روح سرمايه‏دارى‏اند، اگر دشمن كليسا نباشند حداقل بى‏تفاوت‏اند. تفكر دينى و اعتقادبه بهشت‏براى سرشت‏هاى آن‏ها جذابيت كمى دارد. به نظر آن‏ها دين وسيله‏اى است كه انسان را از كاردر اين دنيا باز مى‏دارد. (اخلاق پروتستان و روح سرمايه‏دارى، ص 67 - 68).

52) فرهنگ و دين، ص 136.

53) مراحل اساسى انديشه در جامعه‏شناسى، ص 591.

54) فرهنگ و دين، ص 130.

55) مراحل اساسى انديشه در جامعه‏شناسى، ص 589.

56) همان، ص 591.

57) همان، ص 636.

58) همان، ص 594.

59) فرهنگ و دين، ص 140 - 141.

60) فرهنگ جامعه‏شناسى، ص 338.

61) همان، ص 337.

62) در اين خصوص رك. كيان، ش 26، ص 20.

63) در اين خصوص رك. كيان، ش 21، مقاله‏ى «فرايند عرفى شدن شريعت مسيح‏عليه السلام‏».

64) در خصوص اين پندار رك. كيان، ش 24، مقاله‏ى «فرايند عرفى شدن فقه شيعى‏».

65) رك. كيان، ش 26، ص 42 - 43.