ادله‏ى حجيت عرف

مهم‏ترين و مشهورترين ادله‏ى اثبات حجيت و اعتبار عرف در دانش فقه، حقوق‏و اصول را مى‏توان به ترتيب زير بيان كرد:

1) كتاب

مهم‏ترين و مشهورترين آياتى كه براى اثبات اعتبار و حجيت عرف مورد استنادقرارگرفته‏اند،عبارتند از:

الف) آيه‏ى شريفه‏ى 199 سوره‏ى مباركه‏ى «اعراف‏».

«خذ العفو و امر بالعرف و اعرض عن الجهلين‏».

با توجه به تفسير واژه‏ى «عرف‏» به سنت‏ها و روش‏هاى جامعه كه آدميان براى‏انتظام اجتماع در بين خود متداول مى‏دارند ⁽¹⁾ و نيز با نظرداشت كاربرد صيغه و ماده‏ى‏«امر» مى‏توان اين استنباط را از آيه ارايه داد كه خداى تعالى به پيامبرش دستورمى‏دهد كه در پرتو بخشش و آسان‏گيرى با مردم رفتار نموده و آنان را در مسايل‏روزمره‏ى زندگى بر تكاليف سخت و دشوار نگمارد; بلكه به پيروى از عرف‏فراخواند كه مردم به آسانى با آن خو گرفته و شيوه‏ى عملى خود ساخته‏اند. ⁽²⁾ .

در نقد اين استدلال گفته شده هيچ آشكار نيست كه واژه‏ى عرف در معناى‏اصطلاحى فقهى - حقوقى خود به كار رفته باشد.بلكه بيشتر اين‏گونه به نظر مى‏رسدكه واژه‏ى عرف مذكور در آيه‏ى شريفه در معناى لغوى خود (امر پسنديده ونيكو)كار رفته است. چنان‏كه سياق آيه به جهت امر به عفو از افعال جاهلان و اعراض‏از آن‏ها و نيز تفسير آيه ازسوى برخى از دانشيان در معناى مذكور بدين سخن گواه‏است. ⁽³⁾ بنابراين بايد آيه‏ى شريفه را از گونه‏ى آيه‏هاى اخلاقى شمرد كه نمى‏توان‏به‏وسيله‏ى آن به اثبات مدعى دست‏يازيد. ⁽⁴⁾ .

ب) آيه‏ى شريفه‏ى 78 سوره‏ى مباركه‏ى «حج‏»:

«ماجعل عليكم فى‏الدين من حرج‏».

برخى از دانشيان با توجه به قاعده‏ى نفى عسر و حرج اين‏گونه به آيه استدلال‏جسته‏اند كه ترديدى يست‏بازداشت مردم از آن چه كه بدان انس گرفته و زندگى‏اجتماعى خود را با آن سامان و نظام داده‏اند، از مصاديق بارز حرج است كه آيه‏ى فوق‏به نفى آن پرداخته و اين; يعنى همان حجيت و اعتبار عرف. ⁽⁵⁾ .

در نقد اين استدلال گفته شده اگرچه مقتضاى نفى حرج، توسعه و تسهيل‏در عمل و رعايت مصلحت نوعيه است ولى قطعا مراد از اين مصلحت، تسهيل‏هر آن چه كه از عدم رعايت آن عسر و حرج رخ مى‏نمايد، نيست; بلكه مراد از آن‏تسهيلى است كه مناسب با شريعت‏سمحه‏ى سهله مى‏باشد. ⁽⁶⁾ گذشته از اين چنان كه‏پيش از اين اشاره شد، ردع از عرف همواره موجب اختلال نظام و پديدار شدن‏عسر و حرج نيست. ⁽⁷⁾ .

ج) آيه‏ى شريفه‏ى 110 سوره‏ى مباركه‏ى «آل عمران‏»:

«كنتم خير امة اخرجت للناس تامرون بالمعروف‏».

با نظرداشت واژه‏ى «امر» و «معروف‏» در آيه‏ى شريفه، مدلول آيه هر انديشه وعمل نيكو از جمله عرف را در برمى‏گيرد كه در اين صورت مى‏توان آن را دليل برحجيت و اعتبار عرف دانست.

اين استدلال ناپذيرفتنى است; زيرا آيه‏ى شريفه در مقام بيان يك دستور اخلاقى‏است، نه يك قاعده‏ى حقوقى. ⁽⁸⁾ .

2) سنت

الف) موقوفه‏ى «عبدالله‏بن‏مسعود»: ⁽⁹⁾ .

«حدثنا عبدالله حدثنى ابى‏حدثنا ابوبكر حدثنا عاصم عن زربن‏حبيش عن‏عبدالله‏بن‏مسعود قال: ان الله نظر فى قلوب العباد فوجد قلب محمدصلى الله عليه وآله خير قلوب‏العباد فاصطفاه لنفسه فابتعثه برسالته ثم نظر فى قلوب العباد بعد قلب محمدصلى الله عليه وآله فوجدقلوب اصحابه خير قلوب العباد فجعلهم وزراء نبيه يقاتلون على دينه فما راى‏المسلمون حسنا فهو عندالله حسن و ما راوا سيئا فهو عندالله سيى‏ء».

برخى از دانشيان براى حجيت و اعتبار عرف به جمله‏ى «ما راى المسلمون‏حسنا فهو عندالله حسن‏» در اين روايت استناد جسته و قايل‏اند روايت در مقام بيان‏پذيرش و تاييد عرف پذيرفته شده در نزد مسلمانان از سوى شارع است. ⁽¹⁰⁾ البته دراين‏جا بايد به اين نكته اشاره داشت كه نوع دانشيانى كه به اين جمله از روايت چه ربحث‏حجيت عرف و چه در ديگر مباحث استناد جسته‏اند، روايت را به گونه‏ى‏تصحيف شده بيان داشته‏اند. ⁽¹¹⁾ بدين‏گونه كه ضمير «ه‏» را به فعل «راى‏» افزوده‏اند وحال آن كه در «مسند احمد حنبل‏» كه ماخذ روايت‏شمرده مى‏شود، چنين ضميرى‏ديده نمى‏شود.

استدلال ارايه شده به جهت دارا بودن موارد زير ناپذيرفتنى است.

1) ضعف سندى.

سلسله روات مذكور در سند روايت‏بنابر ديدگاه مشهور دانشيان اهل سنت دردانش رجال، خالى از اشكال و مورد توثيق‏اند. اشكال تنها در موقوف بودن روايت‏است. توضيح اين كه نوع دانشيانى كه به اين روايت چه در بحث‏حجيت عرف و چه‏در ديگر مباحث استناد جسته‏اند. از آن با عنوان روايت نبوى نام برده‏اند. ⁽¹²⁾ حال آن كه‏در «مسند احمدحنبل‏» (ماخذ روايت) به گونه‏ى موقوفه‏ى «عبدالله‏بن‏مسعود»روايت‏شده است. بر اين نكته دانشيانى همچون «سيوطى‏»، «ابن‏نجيم‏» و ديگرانى‏چند نيز اقرار دارند. ⁽¹³⁾ دو نويسنده‏ى اخير در كتاب‏هاى خود «الاشباه والنظائر» در اين‏خصوص به نقل از «علايى‏» چنين مى‏نويسند:

«قال العلايى: لم اجده مرفوعا فى شى‏ء من كتب الحديث اصلا ولابسند ضعيف‏بعد طول البحث و كثرة الكشف و السؤال و انما هو من قول عبدالله بن مسعودموقوفا عليه.» ⁽¹⁴⁾ .

روايت مذكور در متون روايى و مجامع حديث‏شيعه ديده نشده است. در متون‏روايى و مجامع حديث اهل سنت نيز تنها در «مسند احمد حنبل‏» و آن هم با سندى كه‏پيش از اين ذكر گرديده، آورده شده است. ⁽¹⁵⁾ بنابراين روايت مذكور، خبرى است‏واحد كه بنابر انديشه‏ى كسانى كه حجيت‏خبر واحد را پذيرا نيستند و يا درباره‏ى‏اعتبار آن نظرى غير از نظر مشهور را دارا مى‏باشند، ناتوان از اثبات حجيت عرف‏است. ⁽¹⁶⁾ .

2) ضعف دلالى.

مهم‏ترين وجوهى كه براى ضعف دلالى روايت مذكور بيان شده، عبارت‏است از:

الف) دليل اخص از مدعا است; زيرا روايت‏به جهت‏بيان ويژگى حسن بودن كه‏عرف الزاما مبتنى بر آن نيست، توانا بر اثبات حجيت و اعتبار مطلق عرف نمى‏باشد. ⁽¹⁷⁾ .

ب) حديث مذكور ربطى به بحث عرف ندارد. در اين خصوص دو بيان ارايه‏گرديده است:

1) روايت مذكور بدين جهت ربطى به بحث عرف ندارد كه مضمون آن درباره‏ى‏انديشه‏ى خوب مى‏باشد. چه به مرحله‏ى عمل درنيامده و يا درآمده و لكن به حدعرف نرسيده باشد. ⁽¹⁸⁾ .

2) روايت‏بدين جهت ربطى به بحث عرف ندارد كه اگر مراد ازواژه‏ى «المسلمون‏» به كار رفته در روايت مسلمين به وصف عقلا بودن باشد،در اين صورت بايد روايت را تاكيدى براى قاعده‏ى ملازمه‏ى بين حكم عقل و شرع واز صغريات حكم عقل به شمار آورد ⁽¹⁹⁾ و اگر مراد از واژه‏ى «المسلمون‏» جميع‏مسلمين باشد، در اين صورت بايد آن را از جمله‏ى ادله‏ى اجماع و از صغريات آن‏دانست ⁽²⁰⁾ چنان كه بسيارى آن را در شمار ادله‏ى اجماع آورده‏اند. ⁽²¹⁾ و اگر مراد از واژه‏ى‏«المسلمون‏» آحاد مسلمين باشد در اين صورت آن را بايد از ادله‏ى استحسان به شمارآورد. ⁽²²⁾ چنان كه برخى برآن‏اند. ⁽²³⁾ .

ب) روايت عايشه.

در متون روايى و مجامع حديث اهل سنت روايتى وجود دارد بدين مضمون كه‏«هند» زن ابوسفيان از ابوسفيان به جهت عدم پرداخت نفقه به او به حضرت‏رسول‏صلى الله عليه وآله شكايت مى‏كند و حضرت‏صلى الله عليه وآله در برابر پرسش او بدو مى‏گويد كه مى‏توانداز مال شوهرش به اندازه‏ى متعارف براى خود و فرزندش بردارد. اين روايت‏باسندهاى مختلف و بيان‏هاى گوناگون در اكثر كتب روايى اهل سنت ذكر شده كه درهمه‏ى آن‏ها از عايشه روايت‏شده است. در اين جا همه‏ى آن روايت‏ها آورده مى‏شود.

روايت نخست:

«حدثنى على بن حجرالسعدى حدثنا على بن مسهرعن هشام‏بن‏عروة عن ابيه عن‏عايشه قالت: دخلت هند بنت عتبة امراة ابى‏سفيان على رسول‏الله‏صلى الله عليه وآله فقالت: يارسول‏الله ان اباسفيان رجل شحيح لايعطينى من‏النفقة ما يكفينى و يكفى بنى الامااخذت من ماله بغير علمه فهل على فى ذلك من جناح؟ فقال رسول الله‏صلى الله عليه وآله: خذى من‏ماله بالمعروف ما يكفيك و يكفى بنيك‏».

«وحدثناه محمد بن عبدالله بن نمير و ابوكريب كلاهما عن عبدالله بن نمير و وكيع(حيلولة) و حدثنا يحيى بن يحيى اخبرنا عبدالعزيز بن محمد (حيلولة) و حدثنامحمد بن رافع حدثنا ابن ابى‏فديك اخبرنا الضحاك(يعنى ابن عثمان) كلهم عن هشام‏بهذا الاسناد». ⁽²⁴⁾ .

روايت دوم:

«حدثنا حشيش بن اصرم حدثنا عبدالرزاق حدثنا معمر عن الزهرى عن عروة عن‏عايشه قالت: جاءت هند الى النبى فقالت: يا رسول الله ان اباسفيان رجل ممسك فهل‏على من حرج ان انفق على عياله من ماله بغير اذنه؟ فقال النبى‏صلى الله عليه وآله: و لاحرج عليك ان‏تنفقى بالمعروف‏». ⁽²⁵⁾ .

روايت‏سوم:

«حدثنا عبد بن حميد اخبرنا عبدالرزاق اخبرنا معمرعن الزهرى عن عروة عن عايشه‏قالت: جاءت هند الى النبى‏صلى الله عليه وآله فقالت: يا رسول‏الله والله ما كان على ظهر الارض اهل‏خباء احب الى من ان يذلهم الله من اهل خبائك وما على ظهر الارض اهل خباء احب‏الى من ان يعزهم‏الله من اهل خبائك. فقال النبى‏صلى الله عليه وآله: «وايضا والذى نفسى بيده‏» ثم‏قالت: يا رسول‏الله ان اباسفيان رجل ممسك فهل على حرج ان انفق على عياله من ماله‏بغير اذنه؟ فقال النبى‏صلى الله عليه وآله: لاحرج عليك ان تنفقى بالمعروف‏». ⁽²⁶⁾ .

روايت چهارم:

«حدثنا زهير بن حرب حدثنا يعقوب بن ابراهيم حدثنا ابن اخى الزهرى عن عمه‏اخبرنى عروة بن الزبير ان عايشه قالت: جاء هند بنت عتبة بن ربيعة فقالت: يا رسول‏الله‏والله ما كان على ظهر الارض خباء احب الى من ان يذلوا من اهل خبائك و ما اصبح‏اليوم على ظهر الارض خباء احب الى من ان يعزوا من اهل خبائك فقال رسول‏الله‏صلى الله عليه وآله:«و ايضا و الذى نفسى بيده‏». ثم قالت: يا رسول‏الله ان اباسفيان رجل مسيك فهل على‏حرج من ان اطعم من الذى له عيالنا؟ فقال لها: لا الا بالمعروف‏». ⁽²⁷⁾ .

روايت پنجم:

«حدثنا ابونعيم حدثنا سفيان عن هشام عن عروة عن عايشه قالت هند ام‏معاوية‏لرسول‏الله‏صلى الله عليه وآله: ان اباسفيان رجل شحيح فهل على جناح ان آخذ من ماله سرا؟ قال:خذى انت وبنوك مايكفيك بالمعروف‏». ⁽²⁸⁾ .

روايت‏ششم:

«حدثنا ابواليمان اخبرنا شعيب عن الزهرى حدثنى عروة ان عايشه قالت: جاءت هندبنت عتبة بن ربيعة فقال: يا رسول‏الله والله ما كان على ظهر الارض اهل خباء احب الى‏ان يذلوا من اهل خبائك و ما اصبح اليوم على ظهر الارض اهل خباء احب الى ان يعزوامن اهل خبائك ثم قالت: ان اباسفيان رجل مسيك فهل على من حرج ان اطعم الذى له‏عيالنا قال‏صلى الله عليه وآله: لها لاحرج عليك ان تطعميهم من معروف‏». ⁽²⁹⁾ .

روايت هفتم:

«حدثنا محمدبن يوسف حدثنا سفيان عن هشام عن عروة عن ابيه عن عايشه قالت‏هند: يا رسول‏الله اباسفيان رجل شحيح فهل على جناح ان آخذ من ماله ما يكفينى‏وبنى؟ قال: خذى بالمعروف‏». ⁽³⁰⁾ .

روايت هشتم:

«حدثنا احمد بن يونس حدثنا زهير حدثنا هشام بن عروة عن عروة عن عايشه ان‏هندا ام‏معاوية جاءت رسول‏الله‏صلى الله عليه وآله فقالت: ان اباسفيان رجل شحيح وانه لايعطينى مايكفينى و بنى فهل على جناح ان آخذ من ماله شيئا؟ قال: خذى مايكفيك و بنيك‏بالمعروف‏». ⁽³¹⁾ .

روايت نهم:

«حدثنا ابوبكر بن ابى‏شيبة و على بن محمد و ابوبكر الضرير قالوا: حدثنا وكيع حدثناهشام بن عروة عن ابيه عن عايشه قالت: جاءت هند الى النبى‏صلى الله عليه وآله فقالت‏يا رسول الله:ان اباسفيان رجل شحيح لايعطينى ما يكفينى و ولدى الا ما اخذت من ماله و هولايعلم؟ فقال: خذى ما يكفيك و ولدك بالمعروف‏». ⁽³²⁾ .

روايت دهم:

«اخبرنا اسحق بن ابراهيم قال: انبانا وكيع قال. حدثنا هشام بن عروة عن ابيه عن‏عايشه قالت: جاءت هند الى رسول الله‏صلى الله عليه وآله فقالت: يا رسول‏الله ان اباسفيان رجل‏شحيح و لاينفق على و لاولدى مايكفينى افآخذ من ماله و لايشعر؟ قال: خذى‏مايكفيك و ولدك بالمعروف‏». ⁽³³⁾ .

روايت‏يازدهم:

«اخبرنا جعفربن معن اخبرنا هشام بن عروة عن ابيه عن عايشه ان هندا ام‏معاوية امراة‏ابى‏سفيان اتت رسول‏الله‏صلى الله عليه وآله فقالت: يا رسول‏الله ان اباسفيان رجل شحيح و انه‏لايعطينى ما يكفينى و بنى الا ما اخذت منه و هو لايعلم فهل على فى ذلك جناح؟فقال: خذى ما يكفيك و ولدك بالمعروف‏». ⁽³⁴⁾ .

روايت دوازدهم:

«محمد بن المثنى حدثنا يحيى عن هشام قال: اخبرنى ابيه عن عايشه ان هند بنت عتبة‏قالت: يا رسول‏الله ان اباسفيان رجل شحيح و ليس يعطينى ما يكفينى و ولدى الا مااخذت منه و هو لايعلم؟ فقال: خذى مايكفيك و ولدك بالمعروف‏». ⁽³⁵⁾ .

روايت‏سيزدهم:

«حدثنا محمد بن كثير اخبرنا سفيان عن هشام عن ابيه عن عايشه ان هند قالت‏للنبى‏صلى الله عليه وآله: ان اباسفيان رجل شحيح فاحتاج ان آخذ من ماله. قال: خذى ما يكفيك وولدك بالمعروف‏». ⁽³⁶⁾ .

روايت چهاردهم:

«حدثنا عبدالله حدثنى ابى حدثنا سفيان عن هشام عن ابيه عن عايشه ان هند قالت:يا رسول الله ان اباسفيان رجل شحيح و ليس لى الا ما يدخل بيتى. قال: خذى مايكفيك و ولدك بالمعروف‏». ⁽³⁷⁾ .

روايت پانزدهم:

«حدثنا عبدالله حدثنى ابى حدثنا وكيع قال: حدثنا هشام بن عروة عن ابيه عن عايشه‏قالت: جاءت هند الى النبى‏صلى الله عليه وآله فقالت: يا رسول الله ان اباسفيان رجل شحيح و ليس‏يعطينى و ولدى مايكفينى الا ما اخذت من ماله و هو لايعلم. قال: خذى مايكفيك وولدك بالمعروف‏». ⁽³⁸⁾ .

روايت‏شانزدهم:

«حدثنا عبدالله حدثنى ابى حدثنا يحيى و وكيع عن هشام عن ابيه قال يحيى: قال:اخبرنى ابى عن عايشه ان هند بنت عتبة قالت: يا رسول‏الله ان اباسفيان رجل شحيح وانه لايعطينى و ولدى ما يكفينا الا ما اخذت من ماله و هو لايعلم. قال: خذى مايكفيك‏و ولدك بالمعروف‏». ⁽³⁹⁾ .

در استدلال به اين روايات گفته شده: چنان كه در روايات ديده مى‏شود، حضرت‏رسول‏صلى الله عليه وآله در پاسخ «هند» زن ابى‏سفيان امر به اخذ به معروف نموده است كه اگرعرف حجت نبود، چنين امرى نادرست مى‏نمود. ⁽⁴⁰⁾ بدين جهت‏برخى از دانشيان‏دلالت اين دسته از روايات را بر مدعا بيشتر از دلايل پيشين دانسته‏اند. ⁽⁴¹⁾ .

برخى از دانشيان شيعه بدون ارايه‏ى هيچ‏گونه سخن و دليلى روايت را داراى‏ضعف سندى دانسته‏اند. ⁽⁴²⁾ اين كه در برخى از روايات ⁽⁴³⁾ «عروة‏» به واسطه از پدر خوداز عايشه روايت كرده است، تصحيفى است كه در سند روى داده است. بررسى ومقابله‏ى اسانيد ديگر روايات بر اين سخن گواه است. ⁽⁴⁴⁾ اين تصحيف بنابر نظر اهل‏سنت اشكالى را بر روايت وارد نمى‏سازد. بنابراين سند اين روايات بنابر ديدگاه‏مشهور بين دانشيان اهل سنت عارى از اشكال و روات موجود در سلسله‏ى سند آن‏هامورد توثيق‏اند. ⁽⁴⁵⁾ روايت مذكور اگرچه داراى سندهاى متعدد و شيوه‏هاى بيانى‏گوناگون است، چون همه‏ى آن‏ها از «عروة‏» از «عايشه‏» روايت گرديده است، به ديگرسخن چون از جهت راويان سند، همه‏ى روايات در بخشى از سند داراى راويان‏واحدى‏اند، روايت مذكور از گونه‏ى خبر واحد به شمار مى‏آيد.

از جهت دلالت روايت، بايد گفت روايات مذكور ناتوان از اثبات مدعايند; زيراروايات مذكور اخص از مدعا مى‏باشند. بدين‏گونه كه موضوع بحث، حجيت مطلق‏عرف (موضوعات، احكام) مى‏باشد. حال اين كه مضمون روايات حجيت عرف درموضوعات را بيان مى‏كند. گذشته از اين كه احتمال «قضية فى الواقعه‏» بودن آن نيزمى‏رود. چنان كه برخى از دانشيان اهل سنت نيز بدان تمايل نشان داده‏اند.

برخى از دانشيان اهل سنت‏با نظرداشت آيه‏ى شريفه‏ى 233 سوره‏ى مباركه‏ى‏بقره درباره‏ى روايت مذكور بر اين باوراند كه روايت وجهى از وجوه قياس است وربطى به عرف ندارد. ⁽⁴⁶⁾ .

ج) عهدنامه‏ى «مالك اشتر».

«ولاتنقض سنة صالحة عمل بها صدور هذه الامة و اجمعت‏بها الالفة و صلحت عليهاالرعية و لاتحدثن سنة تضر بشى‏ء من ماضى تلك السنن فيكون الاجر لمن سنها ولوزر عليك بما نقضت منها». ⁽⁴⁷⁾ .

چنان كه در روايت ديده مى‏شود حضرت‏عليه السلام «مالك‏» را به حفظ سنن وعرف‏هاى رايج‏بين مردم و عدم نقض آن‏ها فرمان مى‏دهد كه اين خود به معناى معتبرشمردن سنن و عرف‏هاى رايج است.

درباره‏ى دلالت روايت‏سخن چندانى وجود ندارد. سخن تنها درباره‏ى سندروايت است. در «نهج‏البلاغه‏» سندى براى عهدنامه‏ى «مالك‏» آورده نشده است، درشرح نهج‏البلاغه‏ى «ابن‏ابى‏الحديد» نيز سندى براى اين عهدنامه ذكر نگرديده است. ⁽⁴⁸⁾ مرحوم «مجلسى‏» هم در «بحارالانوار» سندى براى اين عهدنامه ارايه نداده است;زيرا او خود اين عهدنامه را از «نهج‏البلاغه‏» نقل كرده است. ⁽⁴⁹⁾ .

در ميان متونى كه پيش از «نهج‏البلاغه‏» به نگارش درآمده‏اند، اين نامه را مى‏توان‏در «تحف‏العقول‏» ديد. ولى در اين اثر نيز سندى براى عهدنامه ذكر نشده‏است. ⁽⁵⁰⁾ برخى به غلط از منابع اين عهدنامه كتاب «الغارات‏» را نام برده‏اند. ⁽⁵¹⁾ حال آن كه‏نامه‏اى را كه «ثقفى‏» در كتاب خود «الغارات‏» آورده است، نامه‏ى ديگرى است كه‏حضرت اميرعليه السلام درباره‏ى «مالك‏» به مردم مصر نگاشته‏اند. ⁽⁵²⁾ مرحوم «سيدرضى‏» اين‏نامه را با اندك اختلافى در «نهج‏البلاغه‏» آورده است. ⁽⁵³⁾ «ابن‏خلدون‏» در مقدمه‏ى خودنامه‏اى را از «طاهربن‏حسين‏» نقل مى‏كند. ⁽⁵⁴⁾ اين نامه به جهت وجود برخى شباهات درمضمون آن با عهدنامه‏ى «مالك اشتر» باعث گرديده كه برخى، پرسش‏ها و شبهاتى رادرباره‏ى صحت انتساب اين عهدنامه به حضرت اميرعليه السلام ارايه دهند. مقايسه‏ى اين‏دو نامه خود بهترين پاسخ براى اين پرسش‏ها و شبهات است. البته نوشته‏هايى وجوددارند كه به اين سخن پرداخته و با استناد به دلايل و قراين سبك‏شناسى، ادبى،تاريخى و عقلى پاسخ‏هايى را در برابر شبهات موجود ارايه داده‏اند.

بنابراين با توجه به آن‏چه گفته شد بايد عهدنامه‏ى «مالك اشتر» را از گونه‏ى‏روايات مرسله دانست. البته اين خود نقص چندانى بر استدلال به اين عهدنامه واردنمى‏سازد; زيرا سبك و سياق اين عهدنامه خود بر صدور آن از معصوم‏عليه السلام گواهى‏مى‏دهد و اين خود براى اعتبار وپذيرش آن كافى است.

3) اجماع

برخى از دانشيان بر اين سخن‏اند، از آن جا كه بطلان دليل معين نشانه‏ى باطل‏بودن مدلول نيست،عدم وجود دليل لفظى براى حجيت و اعتبار عرف خللى بر اعتبارعرف و عادت وارد نمى‏سازد. چه اين كه فقها عموما در هر زمان آن را تا حدودى كه‏مخل نصوص شرعى نباشد، معتبر دانسته و بسيارى از احكام خود را بر پايه‏ى آن‏استوار ساخته‏اند. ⁽⁵⁵⁾ .

گذشته از حكم كردن برخى از دانشيان بر عدم اعتبار عرف، در مدركى بودن‏و منقول بودن اين اجماع جاى هيچ ترديدى نيست. البته همواره بايد اين نكته رامدنظر داشت كه اجماع در نزد اماميه تنها هنگامى معتبر است كه كاشف از راى‏معصوم‏عليه السلام باشد.

4) وجود احكام امضايى در شريعت اسلام

بديهى است هنگامى كه شريعت الهى يا يك نظام قانون‏گذارى جديدپا به عرصه‏ى وجود مى‏گذارد در پى محو همه‏ى مقررات و ضوابط حاكم بر جامعه‏نمى‏باشد; بلكه غالبا عرف‏ها وقوانين عقلايى وضع شده را گاه تماما و گاه با اندك‏تغييرى مى‏پذيرد. ⁽⁵⁶⁾ اسلام نيز به عنوان يك شريعت الهى داراى سيستم قانون‏گذارى‏نمى‏تواند از اين مساله بيرون باشد. هر چند كه بنابر نظر برخى از دانشيان در حقوق‏اسلام به گونه‏اى صريح و در نصى معين به اين امضا تصريح نشده، ولى اين امضاتلويحا از موارد مختلف به دست آورده مى‏شود. ⁽⁵⁷⁾ .

بررسى احكام و قوانين فقه وحقوق اسلام، بخش‏پذيرى احكام را به تاسيسى وامضايى ⁽⁵⁸⁾ آشكار مى‏سازد. بسيارى از احكام امضايى در حقيقت عرف‏ها و عادت‏هاى‏متداول زمان بعثت پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله هستند كه مورد تاييد قرار گرفته‏اند و لذا است‏كه به هنگام بررسى تاريخى دوران تشريع وعصر حضور، ديده مى‏شود كه نوعا اكثراحكام معاملات و تجارات، عقود و ايقاعات به صورت امضايى تشريع شده‏و بسيارى ديگر نيز مانند برخى از موارد عبادات، حدود، ديات و قصاص باتوجه به تغييرات صورت گرفته در آن‏ها، اصل و كليات آن‏ها مورد امضا و پذيرش‏قرار گرفته است. ⁽⁵⁹⁾ اين پديده، اين انديشه را نيرو بخشيده است كه در برخوردمعصومين‏عليهم السلام با عرف‏هاى رايج زمان اصل بر امضاى سيره وعرف بوده، مگر اين كه‏دليلى بر ردع وجود داشته باشد. با توجه به همين پديده‏ى مذكور است كه برخى ازدانشيان وجود احكام امضايى را در اسلام نشان‏گر حجيت و پذيرش عرف در نزدشارع دانسته‏اند. ⁽⁶⁰⁾ .

برخى از اين دانشيان برآن‏اند كه در ارايه‏ى استدلال خويش با وجود بهره جستن‏و ارجاع آن به سنت (تقرير) حجيت عرف را به عرف‏هاى رايج امروزين نيز تسرى‏داده و محصور به عرف‏هاى زمان تشريع و حضور ننمايند. ⁽⁶¹⁾ .

اين گروه (كسانى كه امضا را دليل برحجيت عرف مى‏شمارند) استدلال مى‏آورنداز آن جا كه شارع نوعا و بلكه غالبا به ابواب معاملات كه پيش از اسلام و در جوامع‏بشرى پيشين نيز وجود داشته، نپرداخته و در اين امور روش امضا و گاه در مواردى‏نيز تصحيح را برگزيده است، روشن مى‏گردد كه شرع دست عرف و عقلا را در اموراجتماعى، اقتصادى و در هر امرى كه برقرارى نظام زندگى اجتماعى و اقتصادى بشربه آن وابسته و براى عرف و عقلا نيز در آن امورشان و جايگاهى است، بازگذارده وآن‏ها را به آدميان (عرف) واگذارده است. اين امضا و احاله‏ى به عرف كه به وصف‏نوعى صورت پذيرفته است، با توجه به همگانى و هميشگى بودن شريعت اسلام‏منحصر به عصر و دورانى خاص نبوده و همواره در تمام قرون حاكم است. ⁽⁶²⁾ بنابراين‏مى‏توان گفت‏شرع با ارايه‏ى پديده‏ى امضا درمواردى كه بيان صريحى ندارد و يااين‏كه اصلا در آن امور دخالت نكرده است و آن امور را با نصوص اسلامى مخالفتى‏نيست، عرف را پذيرفته و ايجاد و يا گزينش الگو و نيز برقرارى نظام زندگى اجتماعى‏و اقتصادى را به عرف واگذار كرده است.

برخى از دانشيان اين استدلال را نپسنديده و بر آن خورده گرفته و گويند،وجود احكام امضايى نمى‏تواند بيان‏گر حجيت «عرف بما انه عرف‏» باشد;زيرا امضايى كه از سوى شارع صورت گرفته، تنها تقرير پاره‏اى از عرف‏هايى است‏كه با احكام اسلامى همگام بوده‏اند; نه هر عرفى. در اين صورت اين‏گونه عرف‏هاخود در شمول نت‏خواهند بود و اين خود با اعتبار و حجيت نفس عرف به عنوان‏منبع و اصلى مستقل كه توانايى كشف احكام واقعى را دارا باشد، فرق دارد. ⁽⁶³⁾ لذا مى‏توان گفت كه شارع عرف و احكام عرفى را تنها با نظرداشت‏شرايط وقيودى خاص امضا كرده است، نه به صورت مطلق تا در نتيجه به صحت و امضاى آن‏چه پس از گذشت عصر شارع به صورت عرف تحقق پيدا مى‏كند، حكم كرده شود.گواه بر اين سخن احكام و عرف‏هاى بى‏شمارى است كه شارع به ردع آن‏هاء;يچ‏فپرداخته است. ⁽⁶⁴⁾ بنابراين استدلال دلالت وجود احكام امضايى بر حجيت و اعتبارعرف، همان‏گونه كه بر حجيت عرف دلالت دارد، مى‏تواند بر عدم حجيت آن نيزدلالت داشته باشد; زيرا تنها هنگامى مى‏توان اين استدلال را مثبت مدعا دانست كه‏شارع همه‏ى عرف‏هاى موجود را امضا كرده باشد، نه اين كه روش دوگانه ياچندگانه‏اى در برابر عرف در پيش گرفته باشد. ⁽⁶⁵⁾ .

5) حجيت عرف به جهت اتكاى آن به فطرت،ذاتى و بى‏نياز از دليل است

سخنى كه پيروان مكتب حجيت ذاتى آن را بيان مى‏دارند، در واقع درباره‏ى‏ذاتى بودن حجيت عرف است; نه استدلال بر نفس حجيت آن. اين گروه با نظرداشت‏و تاكيدبرپديده‏ى فطرت و نظام زندگى اجتماعى، اين‏گونه استدلال مى‏آورند كه‏عرف‏ها و بناهاى عقلا از ضروريات زندگى اجتماعى‏اند كه بر فطرت اجتماعى‏آدميان بنا نهاده شده و آدميان به وسيله‏ى همين فطرت اجتماعى است كه آن‏ها را درك‏مى‏كند; لذا اعتبار اين عرف‏ها و بناهاى عقلا در نزد شارع مسلم و بلكه اساسا قابل‏ردع نمى‏باشد. چه اين كه مخالفت‏شريعت‏با اين عرف‏ها و بناهاى عقلا به معناى‏مخالفت‏با فطرت و نظام زندگى اجتماعى و تكون آن خواهد بود. ⁽⁶⁶⁾ .

گذشته از استدلال مذكور اين گروه را سخنانى است كه پيش از اين در بحث‏مكتب‏هاى حجيت عرف گفته آمد.

6) قاعده‏ى ملازمه

اين استدلالى است كه نوعا پيروان مكتب عقل آن را بيان داشته‏اند. اينان با تكيه برعنصر عقل در تفسير عرف و بناى عقلا و منشا قرار دادن عقل كه بر طبق حسن و قبح‏حكم مى‏كند و اين كه فرقى بين حكم عقل وعرف وجود ندارد; بلكه اصولا عرف‏خود طورى از اطوار عقل و مرتبه‏اى از مراتب عقل است كه ميدان و قلمرو آن(عرف) نيز به عقل عملى (آراى محموده) اختصاص دارد و نيز با پيش‏داشت فرض‏حجيت عقل وتلازم بين حكم عقل و شرع، حجيت عقل را به منزله‏ى واسطه‏ى‏عروض حجيت عرف و بناى عقلا شمرده و با توسل به قاعده‏ى ملازمه در صددحجيت و اعتبار عرف و بناى عقلا برآمده‏اند.

اينان اين گونه استدلال آورده‏اند كه چون نوعا شارع جز طريق عرف روشى رابرنگزيده، استقرار عرف و بناى عقلا بر امرى خود به گونه‏ى كشف علمى،كاشف از حكم عقل است كه در اين صورت با توجه به حجيت‏حكم عقل وملازمه‏ى بين حكم عقل و شرع، حجيت و اعتبار حكم عرف و بناى عقلا نيزآشكار مى‏گردد. اينان نوعا عدم ثبوت ردع را به جهت اين كه احكام عقلى بر اموروجدانى و عناوين معلومه‏ى در نزد عقل عارض مى‏گردد، براى كشف حكم عقل‏كافى مى‏شمارند. ⁽⁶⁷⁾ .

7) سكوت شرع.

برخى از دانشيان سكوت شرع را در برابر عرف خود دليلى بر حجيت و اعتبارعرف از سوى شرع دانسته‏اند. اينان گويند اگر شارع موافق و هم‏گام با مضمون عرف‏و بناى عقلا نبود، مى‏بايست از آن منع و ردع مى‏نمود و اگر منع و ردعى از سوى شارع‏صورت پذيرفته بود، حتما به ما مى‏رسيد و چون چنين منع و ردعى از سوى شارع‏درباره‏ى عرف به دست نرسيده است، كاشف از امضا و اعتبار عرف از سوى شارع‏مى‏باشد. بنابراين مى‏توان گفت كه سكوت شارع در برابر عرف و بناى عقلا كاشف ازامضا و حجيت عرف است. ⁽⁶⁸⁾ .

اين دانشيان، از آن جا كه در پس هر عرف و بناى عقلا يك مفهوم و نكته‏ى مرتكزعقلايى را نهفته مى‏دانند، امضاى صورت گرفته از سوى شارع را در واقع امضاى آن‏نكات عقلايى مى‏بينند; يعنى اين امضا را در سطح عمل خارجى محصورنمى‏شمارند، بلكه آن را در سطح ملاك و مناط نيز سريان مى‏دهند. لذا در نزد اينان‏حجيت و اعتبار عرف محصور به عرف و بناى عقلايى معاصر معصوم نبوده‏وعرف‏هاى مستحدث را نيز دربر مى‏گيرد. ⁽⁶⁹⁾ .

در اين جا اين نكته بايسته‏ى گفت است كه گاه در برخى نوشته‏هاى اين گروه ازدانشيان پديده‏ى معاصر بودن با عصر معصوم‏عليه السلام به عنوان ركن ديگر اين استدلال‏ديده مى‏شود. ⁽⁷⁰⁾ كه در اين خصوص بايد گفت وجود اين ركن در برخى از نوشته‏هاى‏اين گروه هيچ اشكالى را بر اصل استدلال وارد نمى‏سازد; زيرا قيد اين ركن و آن هم به هنگام اثبات حكم شرعى كلى است. ⁽⁷²⁾ كه البته جيت‏سيره‏ى متشرعه به‏خاطر خصوصيت‏خاص خود، وجود اين قيد رامى‏طلبد. گذشته از اين در صورت پذيرش لزوم اين ركن در استدلال مورد بحث‏به جهت وجود راه‏هاى گوناگون براى كشف معاصر بودن عرف و سيره با عصرمعصوم‏عليه السلام، چنان كه در بحث‏حجيت‏سيره‏ى متشرعه از آن‏ها سخن گفته خواهدآمد، مشكلى در برابر پذيرش اين استدلال وجود نخواهد داشت.

8) وحدت روش شارع و عرف

برخى ازدانشيان براى حجيت و اعتبار عرف به اين استدلال دست‏يازيده‏اند كه‏چون شارع خود از عرف و بلكه رييس عرف و عقلا است، لذا مسلك وروش اوبا عرف وعقلا يكى خواهد بود; چه اين كه اگر مسلك و روش او غير از روش‏و مسلك عرف باشد، بر او است كه از روش عرف منع و ردع نموده و روش خود رابيان دارد و حال روشن است كه از سوى شارع روش و طريقه‏ى خاصى و يا منع‏و ردعى از مسلك عرف ديده نشده است. بنابراين با توجه به عدم ثبوت ردع‏از سوى شارع، وحدت روش عرف و شرع خود كاشف از امضا و حجيت عرف وبناى عقلا مى‏باشد. ⁽⁷³⁾ .

اين دانشيان در برابر اين سخن كه اتحاد مسلك عرف و شرع به جهت رييس‏عرف و عقلا بودن شارع، تنها حكم «شارع بما هو عاقل‏» را در پى خواهد داشت،نه «بما هو شارع‏» را، گويند اگرچه اين سخن پذيرفتنى مى‏نمايد، ليك بايد توجه‏داشت كه حكم «شارع بما هو عاقل‏» از جهت ترتب ثواب و عقاب همان نتيجه‏ى‏حكم «شارع بما هو شارع‏» را در پى دارد. ⁽⁷⁴⁾ .

بر اين استدلال (اتحاد مسلك عرف و شرع) اشكالاتى وارد گرديده كه به آن‏هااشاره مى‏شود:

1. اگرچه شارع خود از عرف و عقلا و بلكه رييس عرف وعقلا است; ليك صرف‏اين جهت موجب اتحاد مسلك نمى‏گردد; زيرا چه بسا عرف‏ها و بناهاى عقلايى كه ازجهات غيرعقلانى نشات يافته‏اند. گذشته از اين كه هرگز نمى‏توان اتم و اشمل بودن‏عقل شارع را ناديده گرفت. ⁽⁷⁵⁾ .

در پاسخ بايدگفت اين سخن (انحصار اتحاد مسلك شرع و عرف به جهت‏ويژگى عقلانى بودن عرف) تنها هنگامى پذيرفتنى خواهد بود كه اتفاق عرف و عقلاء;؟وبر حكمى به جهت ويژگى عقلانيت فرض شده در بناى عقلا صورت پذيرفته باشد.حال آن كه ويژگى عقلانيت‏سازنده و شكل‏دهنده‏ى عرف و بناى عقلا نمى‏باشد. چه‏در اين صورت مى‏بايست همچون پيروان مكتب عقل حكم عقل را مرجع حكم‏عرف دانست; نه ويژگى‏هاى عقلايى و دواعى عرفى را. ⁽⁷⁶⁾ .

2. روشن است كه اتفاق عرف و عقلا بر حكمى به جهت ميل نفسانى آنان برجلب مصلحت و دفع مفسده است كه شارع در اين مصالح و مفاسد با عرف و عقلاشريك نمى‏باشد، يعنى منتفع از مصالح و متضرر از مفاسد نمى‏گردد. بنابراين اگرچه‏درظاهر اتفاقى بين احكام عرفى و شرعى ديده مى‏شود، اما در حقيقت اتحاد مسلكى‏بين شرع و عرف وجود ندارد. زيرا آن چه كه علت و نكته‏ى اين اتحاد قرار داده‏مى‏شود; يعنى جلب مصلحت و دفع مفسده، ارتباطى به شارع ندارد. ⁽⁷⁷⁾ .

در برابر اين سخن بايد گفت اگر چه ظاهرا شارع در مصالح و مفاسد با عرف وعقلا شريك نمى‏باشد; ليك بر او است كه در وضع احكام جانب مصالح و مفاسد رارعايت نمايد. ⁽⁷⁸⁾ چنان كه او خود نيز در وضع احكام چنين كرده است. ⁽⁷⁹⁾ .

3. بر فرض پذيرش استدلال يگانگى مسلك عرف و شارع براى حجيت عرف،اگر گفته شود اين اتحاد (اتحاد مسلك «شارع بما هوعاقل‏» و عرف) موجب قطع به‏اتحاد مسلك «شارع بما هو شارع‏» و عرف مى‏گردد به گونه‏اى كه مى‏توان گفت هيچ‏اختلافى بين مسلك شارع بما هو شارع و عرف وجود ندارد; در اين صورت معناى‏اين اتحاد (اتحاد «شارع بما هو شارع‏» و عرف) عدم امكان صدور ردع و انتفاى‏احتمال ردع از سوى شارع خواهد بود كه اين خود يقينا خلاف فرض مورد نظر درتمسك به اين استدلال (اتحاد مسلك شارع وعرف) براى حجيت عرف مى‏باشد واگرگفته شود كه بين مسلك «شارع بما هو شارع‏» و عرف اختلاف وجود دارد، در اين‏صورت احراز يگانگى مسلك «شارع بما هو عاقل‏» و عرف اثرى در حجيت عرف‏نخواهد داشت; زيرا، اگر چه تنجيز و تعذير عقلى به دست آمده از اتحاد مسلك‏«شارع بما هو عاقل‏» و عرف كاشف ظنى از موقف «شارع بما هو شارع‏» است; اما اين‏تنجيز و تعذير غير مولوى موضوعيتى براى كشف مسلك «شارع بما هو شارع‏» دارانيست. بنابراين نمى‏توان به وسيله‏ى اين اتحاد مسلك «شارع بما هو عاقل‏» و عرف‏قطع به اتحاد مسلك «شارع بما هو شارع‏» با عرف به دست آورد، تا در نتيجه‏حكم‏حجيت و اعتبار شرعى عرف و بناى عقلا نمود. ⁽⁸⁰⁾ .

پاسخ اين اشكال با توجه به آن چه در پاسخ اشكال نخست گفته آمد، هويدا است.

9) رعايت مصلحت تسهيل

برخى از دانشيان براى اثبات حجيت عرف به اين سخن دست‏يازيده‏اندكه مصلحت تسهيل متناسب با لت‏سمحه و شريعت‏سهله، با نظرداشت اثبات‏عدم ردع مقتضى امضا و حجيت عرف از سوى شارع مى‏باشد; چه در غيراين صورت رعايت اين مصلحت نوعيه‏ى متناسب با ملت‏سمحه و شريعت‏سهله‏نشده است; ⁽⁸¹⁾ زيرا بر شارع است كه در صورت عدم اعتبار و حجيت عرف از آن ردع‏نمايد. ⁽⁸²⁾ .

10) علم معصوم‏عليه السلام

برخى از دانشيان با استمداد جستن از علم معصوم در صدد اثبات حجيت‏براى‏عرف برآمده و گويند روشن است كه معصومين‏عليهم السلام عالم و آگاه به آينده بوده ومى‏دانستند كه در آينده چه روش‏ها و عرف‏هايى در جامعه متداول مى‏گردد. اگر اين‏عرف‏ها در نزد شارع فاقد اعتبار و حجيت مى‏باشد; بر آن‏هااست كه از اين عرف‏هامنع و ردع نموده و ناخشنودى شارع را ابلاغ دارند. هر چند اگر اين عرف‏ها درزمان‏هاى آينده تحقق يابند; چه اين كه اينان عالمان به آينده و نگهبانان شريعت‏اند وچون ردعى از سوى ايمه‏عليهم السلام اثبات نگرديده است; بنابراين با توجه به علم ايمه‏عليهم السلام‏مى‏توان گفت كه عرف، هر چند اگر در زمان‏هاى آينده تحقق يابد، حجت ومعتبرمى‏باشد. ⁽⁸³⁾ .

11) حفظ نظام و پرهيز از اختلال در آن

برخى از دانشيان بر اين سخن‏اند، از آن جا كه بسيارى از امور زندگى اجتماعى‏بر محور عرف و امور عقلايى مى‏چرخد، شارع نمى‏تواند به ردع عرف بپردازد;زيرا ردع و حجت ندانستن عرف اختلال نظام جامعه و زندگى اجتماعى را در پى‏خواهد داشت. حال آن كه شارع خود بر حفظ نظام و عدم اختلال در آن تاكيدورزيده است. بنابراين مى‏توان گفت‏شارع عرف را حجت و معتبر دانسته و به‏امضاى‏آن نيز پرداخته است. چنان كه خود همچون ديگران به برخورد با عرف روى آورده‏است. ⁽⁸⁴⁾ .

در برابر استدلال مذكور برخى از دانشيان بر اين سخن‏اند كه اين استدلال‏هنگامى مورد پذيرش است كه نظام عرف و عقلا داراى ارتباط با احكام اسلام باشد وحال چنين نيست. بنابراين چون عرف و امور عقلايى حاكم بر جامعه ارتباط چندانى‏را با احكام اسلام دارا نمى‏باشند، ردع و منع از آن‏ها نيز اختلال نظام را در پى نخواهدداشت.

آرى، گاه اختلال نظام به جهت ردع از عرف در موضوعات صورت مى‏پذيرد كه‏بنابر نظر اين گروه از موضوع مورد بحث‏حجيت عرف خارج است. ⁽⁸⁵⁾ .

12) عدم اعتبار عرف عدم امكان امتثال بسيارى از تكاليف را در پى دارد

بدين‏گونه كه بسيارى از تكاليف وابسته به عرف و عادت مى‏باشند و اگرعرف مقصود شارع و مشروع نباشد، امتثال احكام مترتب بر اين عرف‏ها نيزامكان ناپذير خواهد بود. ⁽⁸⁶⁾ .

13) يكسان بودن تكاليف براى همگان

روشن است كه تكاليف براى همگان به طور يكسان وارد شده است و اين خودنشان‏گر اعتبار عادات مطرده ازسوى شارع است; چه اگر اين عرف‏ها و عادات امضانشده بودند، چون موضوعات تكاليف بر عرف استواراند، مانعى در برابر اختلاف‏تشريع و خطاب وجود نداشت. ⁽⁸⁷⁾ .

14) عدم اعتبار عرف تكليف مالايطاق را در پى دارد

چه اين كه تكليف داراى شروطى همچون علم و قدرت مى‏باشد كه خود از امورعرفى به شمار مى‏آيد و اگر عرف داراى اعتبار نباشد، درخواست انجام تكاليفى كه‏خود وابسته به عرفى كه غير معتبر دانسته شده، عين تكليف مالايطاق است. ⁽⁸⁸⁾ .

ادله‏ى سه‏گانه‏ى اخير به جهت اخص بودن از مدعا ناتوان از اثبات حجيت و اعتباربراى عرف مى‏باشند، زيرا موضوع حجيت عرف، مطلق عرف مى‏باشد. حال آن‏كه‏ادله‏ى سه‏گانه‏ى اخير اعتبار و حجيت عرف در موضوعات را به اثبات مى‏رسانند.

15) استدلال به پاره‏اى از قواعد

برخى از دانشيان براى اثبات حجيت عرف به پاره‏اى از قواعد همانند «استعمال‏الناس حجة يجب العمل بها»، «المعروف عرفا كالمشروط شرطا»، «التعيين بالعرف‏كالتعيين بالنص‏» كه خود در واقع برون داده و نتيجه‏ى حجيت عرف مى‏باشند، دست‏يازيده‏اند و گويند آن چه از گفتار و كردار متعارف مردمان جامعه گردد، از امورمربوط به نظام زندگى اجتماعى شمرده مى‏شود كه هرگاه به گفتار آيد و يا نوشته شود،معناى متعارف و عرفى آن قصد مى‏گردد و در مرحله‏ى عمل نيز عمل بر گونه‏ى‏متعارف و عرفى آن واجب و لازم است; اگرچه تصريحى درميان نبوده و به سكوت‏واگذار شده باشد. ⁽⁸⁹⁾ .

پى‏نوشتها:

1) الميزان، ج 8 ، ص 380; العرف و العادة فى راى الفقهاء، ص 23.

2) مجموعة رسائل ابن عابدين، ج 2، ص 115; العرف و العادة فى راى الفقهاء، ص 23; المدخل الفقهى العام،ص 52; نقش عرف در حقوق مدنى ايران، ص 30; منابع اجتهاد، ص 402.

3) لسان العرب، ج 9، ص 239; المفردات، ص 331 - 332; جوامع الجامع، ج 1، ص 491; الكشاف، ج 2،ص 190; الجامع لاحكام القرآن، ج 7، ص 346.

4) العرف و العادة فى راى الفقهاء، ص 23; المدخل الفقهى العام، ص 52; منابع اجتهاد، ص 402.

5) مجموعة بحوث فقهيه، ص 26.

6) رك. فوائد الاصول، ج 3، ص 93 - 94.

7) تحريرات فى الاصول، ج 3، ص 287.

8) مكتب‏هاى حقوقى در حقوق اسلام، ص 88 .

9) مسند احمد حنبل، ج 1، ص 379.

10) الاشباه والنظائر (سيوطى)، ص 89; الاشباه والنظائر (ابن نجيم)، ص 93; مجموعة رسائل ابن عابدين،ج 2، ص 115; رد المحتار على الدر المختار، ج 4، ص 181; العرف و العادة فى راى الفقهاء، ص 26; الاصول‏العامة للفقه المقارن، ص 424.

11) به عنوان نمونه رك. احكام الفصول، ج 2، ص 695; المستصفى، ج 1، ص 227 - 228; المعتمد، ج 2،ص 16; اصول السرخسى، ج 2، ص 207; كشف الاسرار، ج 2، ص 185; منتهى‏الوصول و الامل، ص 28;المحصول، ج 2، ص 38.

12) تنها به عنوان نمونه رك. به منابع مذكور در دو شماره‏ى پيشين.

13) رك. الاشباه والنظائر (سيوطى‏ص 89; الاشباه والنظائر (ابن نجيم)، ص 93; مجموعة رسائل ابن‏عابدين،ج 2، ص 115; الاصول العامة للفقه المقارن، ص 375.

14) الاشباه والنظائر (سيوطى)، ص 89; الاشباه والنظائر (ابن نجيم)، ص 93.

15) ابن عساكر» اين روايت را به دو طريق - البته با اندكى تغيير در سند و متن - در كتاب خود «تاريخ مدينة‏دمشق‏» آورده است. (رك. تاريخ مدينة دمشق، ج 30، ص 294).

16) رك. المستصفى، ج 1، ص 228.

17) الاصول العامة للفقه المقارن، ص 424; مكتب‏هاى حقوقى در حقوق اسلام، ص 88 .

18) مكتب‏هاى حقوقى در حقوق اسلام، ص 88 .

19) الاصول العامة للفقه المقارن، ص 375، 424.

20) المستصفى، ج 1، ص 228; الاصول العامة للفقه المقارن، ص 375، 424.

21) به عنوان نمونه رك. المعتمد، ج 2، ص 16; احكام الفصول، ج 2، ص 695; اصول السرخسى، ج 1،ص 299; المحصول، ج 2، ص 38; كشف الاسرار، ج 2، ص 185; منتهى‏الوصول و الامل، ص 208.

22) المستصفى، ج 1، ص 228.

23) به عنوان نمونه رك. اصول السرخسى، ج 2، ص 207; كشف الاسرار، ج 2، ص 300.

24) صحيح مسلم، ج 3، ص 549 ، كتاب اقضية، ح 7.

25) سنن ابى‏داود، ج 3، ص 290، باب فى الرجل ياخذ حقه من تحت‏يده، ح 3533.

26) صحيح مسلم، ج 3، ص 549 - 550 ، كتاب اقضية، ح 8 .

27) همان، ص‏550 ، كتاب اقضية، ح 9.

28) صحيح بخارى، ج 10، ص 63 ، كتاب بيوع، ح 2071.

29) همان، ج 24، ص 205 - 206، كتاب الاحكام، ح 6727 .

30) همان، ج 20، ص 16 - 17، كتاب نفقات، ح 5026 .

31) سنن ابى‏داود، ج 3، ص 289، باب فى الرجل ياخذ حقه من تحت‏يده، ح 3532.

32) سنن‏ابن‏ماجه، ج 2، ص 769، باب ماللمراة من مال زوجها، ح 2293.

33) سنن نسائى، ج 8 ، ص 246، باب قضاء الحاكم على الغائب اذا عرفه.

34) سنن دارمى، ج 2، ص 159، كتاب نكاح، باب فى وجوب نفقة الرجل على اهله.

35) صحيح بخارى، ج 20، ص 13، كتاب نفقات، ح 5020 .

36) همان، ج 24، ص 222، كتاب الاحكام، ح 6743 .

37) مسند احمد حنبل، ج 6 ، ص 39.

38) همان، ج 6 ، ص 206.

39) همان، ج 6 ، ص 50.

40) اعلام الموقعين، ج 4، ص 444 - 445.

41) مكتب‏هاى حقوقى در حقوق اسلام، ص 88 .

42) منابع اجتهاد، ص 404. شايد علت ادعاى ضعف سندى روايت در نزد اينان از طرق عامه بودن روايت‏باشد.

43) مراد روايت هفتم مى‏باشد.

44) سند روايت كه در صحيح‏بخارى ذكر گرديده چنين است: «حدثنا محمد بن يوسف حدثنا سفيان عن‏هشام عن عروة عن ابيه عن عايشه‏» كه به نظر مى‏رسد واژه‏ى «ابن‏» در «هشام بن عروة‏» به «عن‏»تصحيف گرديده و به صورت «هشام عن عروة‏» نگاشته شده است.

45) شايد به هنگام بررسى رجال سند در كتب رجال اهل سنت در خصوص تنى چند از روات موجود درسند اين روايات همچون «سفيان بن سعيد»، «محمد بن كثير» و «عبدالرزاق‏» سخنى ديده شود (به ترتيب‏رك. ميزان الاعتدال، ج 2، ص 169 و ج 3، ص 18 و ج 2، ص 609) ولى بايد دانست اين سخنان گذشته ازتعدد سند روايت، بنابر ديدگاه مشهور خللى بر توثيق فرد وارد نمى‏سازد. براى آشنايى با اين ديدگاه اهل‏سنت مراجعه شود به كشف الاسرار، ج 2، ص 80 - 81 .

46) الرساله، ص 517 .

47) نهج‏البلاغه (صبحى صالح)، ص 431.

48) رك. شرح نهج‏البلاغه ابن ابى‏الحديد، ج 17، ص 30.

49) بحارالانوار، ج 33، ص 602 - 603 ، ب 30، روايت 744.

50) تحف‏العقول، ص 90.

51) استناد نهج‏البلاغه، ص 85.

52) الغارات، ج 1، ص 260 - 261.

53) نهج‏البلاغه (صبحى صالح)، ص 410 - 411، نامه‏ى 38.

54) رك. مقدمه‏ى ابن خلدون، ص 304 به بعد.

55) العرف و العادة فى راى الفقهاء، ص 26; فلسفه‏ى قانون‏گذارى دراسلام، ص 229; الاشباه والنظائر (سيوطى) ،ص 90; منابع اجتهاد، ص 402.

56) البته در مواردى نيز كه خود تشخيص دهد به نقد، نهى و ردع از اين عرف‏ها و قوانين روى مى‏آورد.

57) مكتبهاى حقوقى در حقوق اسلام، ص 72; فقه سياسى، ج 2، ص 221. در برابر سخن اين دسته از دانشيان‏بايد گفت در متون روايى نصوصى وجود دارد كه در آن‏ها به امضا تصريح شده است. به عنوان نمونه رك. وسائل الشيعه، ج 6، ص 346، ح 6 و ج 19، ص 141، ح 1 و ص 145، ح 14.

58) احكام تاسيسى احكامى است كه شرع از پيش خود به وضع آن‏ها دست‏يازيده است. ولى احكام‏امضايى احكامى هستند كه از پيش در جامعه وجود و جريان داشته و شرع بدون هيچ‏گونه تغيير و يا بااندكى تغيير در آن به امضا و رعايت آن‏ها روى آورده است. گفتنى است احكام امضايى محدود به‏معاملات نمى‏باشد و عبادات را نيز در بر مى‏گيرد. براى نمونه مى‏توان به كتاب وسائل الشيعه، ج 6،ص 346، ح 4، اشاره داشت.

59) فقه سياسى، ج 2، ص 220; سرگذشت قانون، ص 429; مصادر التشريع الاسلامى فى‏مالانص فيه، ص 124. لذا است كه برخى از دانشيان با نظرداشت همين نقش و اثر عرف در وضع و تشريع احكام و قوانين،شناخت عرف زمان تشريع را در تفقه و اجتهاد مهم و مؤثر مى‏شمارند (مجموعة رسائل ابن عابدين، ج 2،ص 125) و بر اين باوراند هنگامى كه نمى‏توان تاثير و نقش عرف زمان تشريع را درتبيين و تفسير احكام‏و قوانين ناديده گرفت، چگونه مى‏توان عرف رايج امروز را با توجه به تغيير و تحول عرف پيشين دراحكام مورد نياز امروزيان مؤثر ندانست؟

60) اسلام و حقوق بين‏الملل‏ص 41.

61) مجموعة بحوث فقهيه، ص 26; فلسفه‏ى قانون‏گذارى در اسلام، ص 227 - 228. نويسنده‏ى كتاب اخير در، ص 228 اين كتاب گويد: اگر عرف تازه‏اى به علت نيازمندى تازه‏اى پديدار مى‏گشت، و يا اگر عرب درفتوحات خود به عادات جديدى كه بر خلاف كتاب و سنت نبود، برمى‏خوردند، آن‏ها را مى‏پذيرفتند.همين عادت و عرف از راه اجماع مجتهدان و يا ادله‏ى شرعى ديگر همانند استحسان و استصلاح بعدهابه قوانين اسلام راه يافت.

62) سرگذشت قانون، ص 429; مقدمه‏ى عمومى علم حقوق، ص 32; مصادر التشريع الاسلامى فى مالانص فيه، ص 124; بحوث فى علم الاصول، ج 4، ص 237; الاصول العامة للفقه المقارن، ص 224.

63) الاصول العامة للفقه المقارن، ص 425; مبانى استنباط حقوق اسلامى، ص 256.

64) درآمدى بر حقوق اسلامى، ص 366 - 367; بحوث فى علم الاصول، ج 4، ص 237.

65) مبانى استنباط حقوق اسلامى، ص 256 - 257.

66) حاشية الكفايه، ج 2، ص 188، 205 - 206.

67) بحر الفوائد، ج 1، ص 171 و ج 3، ص 52; مطارح الانظار، ص 151; فقه سياسى، ج 2، ص 218 و ج 3،ص 103.

68) دروس فى علم الاصول، ج 1، ص 281، 264 - 265، 277 و ج 2، ص 130; بحوث فى علم الاصول،ج 4، ص 243.

69) دروس فى علم الاصول، ج 1، ص 264; بحوث فى علم الاصول، ج 4، ص 246 - 247.

70) دروس فى علم الاصول، ج 1، ص 277.

71) بحوث فى علم اصول، ج 4، ص 238.

72) دروس فى علم الاصول، ج 2، ص 131.

73) نهاية الدرايه، ج 3، ص 250 و ج 5 ، ص 30; اصول الفقه، ج 2، ص 98، 142، 172; بحوث فى علم الاصول،ج 4، ص 244 - 245.

74) مباحث الاصول، ج 1، ق 2، ص 554 - 555 .

75) بحوث فى علم الاصول، ج 4، ص 245 .

76) مباحث الاصول، ج 1، ق 2، ص 555 .

77) همان‏جا.

78) همان، ص 556.

79) به عنوان نمونه رك. انوار الهدايه، ج 1، ص 105.

80) بحوث فى علم الاصول، ج 4، ص 245; دروس فى علم الاصول، ج 1، ص 265.

81) فوائد الاصول، ج 3، ص 93 - 94.

82) همان، ص 193; نهاية الافكار، ج 3، ص 138.

83) الرسائل، ج 2، ص 129 - 130; مبادى فقه و اصول، ص 207 - 208.

84) انوارالهدايه، ج 1، ص 105، 311، 340.

85) تحريرات فى الاصول، ج 3، ص 287. چه اين كه نوعا درباره‏ى حجيت عرف در موضوعات جاى‏هيچ‏گونه سخنى نيست و بيشتر نزاع‏ها درباره‏ى كاربرد عرف در احكام مى‏باشد.

86) الموافقات، ج 2، ص 218.

87) همان‏جا.

88) همان، ص 219.

89) مصادر التشريع الاسلامى فى مالانص فيه، ص 124; الاصول العامة للفقه المقارن، ص 425.