ريشه و منشا اين اختلاف آيه (الزانى والزانيه فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلده ) ((551)) است .
زيرا اين آيه به دلالت عبارت بر وجوب حد زناكار, و به دلالت نص بر وجوب حد درلواط دلالت مى كند.
امـا ابـوحنيفه و موافقانش در اين جا دلالت نص را نپذيرفته اند به استناد اين كه مناط حد در زنا از بين بردن يك انسان است معنا و حكما, چه , فرزندى كه از زنا برجاى مى ماند از چند جهت در حكم مـعـدوم است از جمله اين كه نسب او گم مى شود و كسى مسؤول نفقه او نيست .
اما اين مناط در لواط وجود ندارد, زيرا در اين جا اصولا بارورى و توليد نسل معنا ندارد .
افزون بر اين , در زنا شهوت طرفينى است و در لواط چنين نيست .
ديگر آن كه لواط عملى است كه طبع سليم از آن تنفر دارد و جز انسانهاى منحرف خود را بدان نمى آلايند.
در بـرابـر ابوحنيفه , كسانى ديگر بر آن شده اند كه دلالت نص در اين آيه اعتبار و حجيت دارد,زيرا عـلت تحريم زنا ريختن آب به انگيزه شهوت در محلى حرام است , و اين علت در لواطبيشتر وجود دارد و به همين سبب حرمت لواط افزونتر است .
((552)) اختلاف درباره وجوب كفاره در قتل عمد: اكـثريت , از جمله حنفيه , مالكيه و حنابله , بر اين نظر شده اند كه در قتل عمد كفاره واجب نيست , اما شافعى و موافقانش برآنندكه در قتل عمد, همانند قتل خطا, كفاره واجب است .

ريـشـه اين اختلاف آيه (ومن قتل مومنا خطا فتحرير رقبه مؤمنه ) ((553)) است .
اين آيه به دلالت عـبارت بر وجوب كفاره در قتل خطا دلالت دارد ـ اين مورد اتفاق همگان است ـ و به دلالت ظنى نـص از وجوب كفاره در قتل خطا حكايت مى كند .
شافعى دلالت نص را در اين آيه , كه آن را قياس جلى مى نامد, معتبر گرفته و بر آن شده است كه علت وجوب كفاره در قتل خطا بازداشتن مردم از ايـن جرم است و چنين علتى در قتل عمدى به صورت برجسته تر وجوددارد, چه , وقتى در قتل خـطـا ـ كه در آن عنصر قصد وجود ندارد ـ كفاره واجب باشد, وجوب آن در قتل عمد ـ كه عنصر اراده و قصد در آن هست ـ سزاوارتر و شايسته تر خواهدبود. ((554)) امـا اكـثريت چنين نظر داده اند كه علت وجوب كفاره جبران سستى و كوتاهى و بى دقتى خطاكار است كه به مرگ انسانى بيگناه انجاميده است , نه آن كه كفاره براى بازداشتن وضع شده باشد, چه , خطاكار گناهكار نيست , بنابراين علتى كه در قتل خطا هست در قتل عمد وجودندارد .
افزون بر ايـن , از اين كه كفاره مى تواند جبران كننده كوتاهى و سستى منجر به قتل خطاشود لازم نمى آيد كـه بـتـواند جبران كننده جرمى سنگينتر از آن هم باشد, چه , اصولا آنچه جبران كننده امرى كم اهميت تر است نمى تواند جبران كننده امرى پراهميت ترباشد. ((555)) حـنـفـيـه در ايـن مـسـاله گفته اند: معتبر گرفتن دلالت نص در اين آيه با دلالت اشاره در آيه (ومـن يـقـتـل مـؤمـنـا مـتـعـمـدا فـجـراؤه جـهـنم خالدا فيها وغضب اللّه عليه و لعنه واعد له عـذابـاعـظـيـمـا) ((556)) تعارض دارد, چه , اين آيه به دلالت اشاره از آن حكايت مى كند كه در قتل عمد كفاره نيست , زيرا او كيفر كامل كرده خود را, كه جاودانه در آتش بودن و در معرض خشم و لعن خداوند قرار گرفتن و استقبال از عذاب سخت آماده شده براى اوست , خواهدديد. ((557)) از سويى ديگر, دلالت اشاره از دلالت نص قويتر است , زيرا دلالت اشاره دلالتى مستقيم و از طريق الـتـزام است اما دلالت نص به واسطه مفهومى است كه مناط حكم مى باشد,بديهى است كه آنچه بـى واسطه دلالت كند از آنچه با واسطه دلالت داشته باشد قويتر است ,بنابراين در هنگام تعارض , دلالت اشاره بر دلالت نص مقدم است .
((558))

مساله چهارم : دلالت اقتضا (اقتضاى نص )

دلالـت اقتضاى نص , دلالت كلام است بر مفهومى خارج از آن , كه صدق كلام يا صحت شرعى و يا عقليش بر آن توقف دارد. ((559)) به ديگر سخن , هنگامى كه صدق يك سخن ياصحت شرعى و يا عـقـلى آن به مفهومى خارج از لفظ بستگى داشته باشد دلالت كلام بر آن مفهوم مقدر و فرضى را دلالـت اقـتـضـا نـامند, چرا كه استوارى كلام چنين مفهومى را اقتضامى كند .
آنچه چنين مفهوم خـارجى و زايد بر معانى الفاظ را ايجاب مى كند (مقتضى ) و آن مفهوم خارج (مقتضى ) و دلالت بر اين معنا كه كلام جز با چنين تقدير و زياده اى درست واستوار نمى شود (اقتضا) و سرانجام , حكمى را كه به چنين دلالتى ثابت شود (حكم مقتضى )گويند.
بـنـابـرايـن , دلالـت بـر حكمى كه از طريق دلالت اقتضا فهميده مى شود, نه دلالتى برخاسته از خـودالـفـاظ اسـت , نـه بـرخـاسـتـه از لازمه هاى آن و نه نشات يافته از مفهوم لغوى آن , بلكه به واسـطـه امـرى زايـد اسـت كه صدق يا صحت كلام آن را اقتضا مى كند .
آن مفهوم خارجى و زايد كه صدق يا صحت كلام بر تقدير گرفتن آن توقف دارد, نزد اصوليين بر سه گونه است : ((560)) 1ـ آنـچه ضرورت صدق كلام تقديرش را ايجاب مى كند .
مانند اين سخن پيامبر(ص ) كه ابن عباس روايت كرده است : (ان اللّه وضع عن امتى الخطا والنسيان وما استكرهوا عليه ) ((561)) معلوم است كـه خـطـا و فـراموشى از ميان امت برداشته شده است , چه , اين كه اين دو امر در ميان مسلمانان وجـود دارد .
بـنابراين , بايد محذوفى در اين كلام در تقدير گرفت , همانند اين كه بگوييم مقصود, (وضع عن امتى اثم الخطا) يا (حكم الخطا) است .

2 ـ آنـچـه ضـرورت صـحـت عـقـلـى كـلام تـقـديـرش را ايـجـاب كرده است .
چنان كه در آيه (فـلـيـدع نـاديـه ) ((562)) بـدون تقدير گرفتن يك مخدوف , كلام عقلا نمى تواند صحيح باشد, زيـرا(نـادى ) ـ كـه مـكـان اسـت ـ نـمى تواند فرا خوانده شود و بنابراين , براى استوار شدن جمله بـايـدچـيـزى را در تـقـديـر گـرفـت و آن كـلمه (اهل ) است كه در آن صورت معناى آيه چنين مى شود:پس هم مجلسيان يا هم انجمنان خود را بخواند.
3 ـ آنـچـه ضـرورت صـحت شرعى كلام تقديرش را ايجاب مى كند, همانند آن كه در آيه (فتحرير رقـبه ) ((563)) ـ كه در معنى امر است ـ به آزاد كردن برده فرمان داده شده است .
اين امر ملكيت نـسـبت به برده را اقتضا مى كند و بدين ترتيب گويا آيه گفته است : كفاره آن آزادكردن برده اى است كه در ملكيت شماست .
((564)) اين هر سه , نزد عامه اصوليين , يعنى متقدمان حنفيه و اصحاب شافعى و موافقانشان گونه هايى از دلالت اقتضا هستند.

عموم مقتضى

چـنـان كـه گـذشـت مـقـتضى چيزى است كه صدق كلام يا صحت عقلى يا شرعى آن تقديرش راايـجـاب مـى كـنـد. ((565)) حـال اگر چند مفهوم متفاوت كه معناى كلام بسته به آنها تغيير مى كندبراى تقدير گرفته شدن در چنين كلامى شايستگى داشته باشند, و قرينه اى هم بر تعيين يكى ازاين مفاهيم وجود نداشته باشد تعيين و تشخيص آن محل اختلاف است .

در چـنـيـن فـرضى كه مقتضى مى تواند افرادى متفاوت باشد ديدگاههاى گوناگونى از سوى علمااتخاذ شده است و همين تفاوت ديدگاه , در بسيارى از فروع و احكام فقهى اثر گذاشته است .

عـلـت ايـن تـفـاوت ديـدگـاه هـم اخـتـلاف در ايـن بـاره است كه آيا مقتضى در چنين فرضى عموميت دارد يا نه .
در اين خصوص سه نظر هست : 1 ـ گـروهـى بـر ايـن شـده انـد كـه مقتضى عام تفسير مى شود و هر چه را تقديرش ممكن است دربـرمـى گيرد, زيرا چنين عموميتى فايده فراگيرترى دارد. ((566)) برخى از شافعيه و حنفيه اين ديدگاه را به شافعى نسبت داده اند. ((567)) معتقدان به اين نظريه بر درستى گفته خود دلايلى آورده اند از جمله گفته اند: الـف ـ در تـقـديـر گـرفتن هر حكمى كه فرض شود سزاوارتر از تقدير گرفتن حكم ديگر نيست وبـنـابـراين , يا بايد هيچ حكمى را در تقدير نگرفت , كه اين غير جايز است , زيرا صرف نظر كردن از دلالـتى است كه در لفظ وجود دارد ـ و يا بايد همه حكمهاى ممكن را در تقدير گرفت , كه همين نيز مطلوب و مدعاى ماست .
((568)) ب ـ مطلوب و مقصود شارع از متن دليل در واقع همان مقتضى است و لذا همانند آن است كه در نـص ذكـر شـده اسـت و ذكـر شـده بـود يـا عـموم داشت و يا خصوص , و اينك هم كه ذكر نشده ومقتضاى نص واقع شده است هم مى تواند عموم داشته باشد و هم خصوص .
((569)) 2ـ بـرخى از حنفيه و بسيارى از ديگران , همانند آمدى و غزالى از شافعيه برآن شده اند كه مقتضى عـموميت ندارد, بلكه آنچه دليل بر مطلوبيت آن گواهى مى دهد در تقدير گرفته مى شود و اگر هـم دلـيـلـى وجـود نداشت كه نشان دهد معنا و مقتضاى معين و مشخصى موردنظراست كلام مجمل خواهد بود .
شوكانى از زيديه , مى گويد: هـمين ديدگاه درست است و ابواسحاق شيرازى , ابن سمعان , فخرالدين رازى و ابن حاجب آن را برگزيده اند. ((570)) صاحبان اين نظريه هم ادله اى آورده اند كه از آن جمله است : الف ـ عموم از آن الفاظ است , نه معانى .
ابواسحاق شيرازى مى گويد: در كـلام مـجـمـلـى كه نياز به تقدير دارد نبايد آن امر مقدر را عام گرفت , همانند كلام خداوند آعزوجل ـ كه فرمود: (الحج اشهر معلومات ). ((571)) بـرخى در اين جا (وقت احرام ) را در تقدير مى گيرند و مى گويند: مقصود آن است كه وقت احرام حـج ماههايى معلوم است , برخى ديگر (وقت افعال حج ) را در تقدير مى گيرند ومى گويند: وقت اعمال حج ماههايى معلوم است .

حمل آيه بر هر دوى اينها [وقت احرام و وقت اعمال ] جايز نيست بلكه بر آنچه كه دليل گواهى كند مـقـصـود سـخن همان است حمل مى شود, زيرا عموم از صفات الفاظ است و ادعاى آن درمعانى درست نيست .
((572)) ب ـ ثبوت يك ضرورت عموم براى مقتضى (يا حمل مقتضى بر عموم ) و از روى ناچارى است , لذا تا زمـانـى كـه كلام بدون چنين عمومى مفيد است نبايد به اين ضرورت توسل جست ,زيرا ضرورتها بدان اندازه كه لازمند به كار گرفته مى شوند. ((573)) 3 ـ گـروهى ديگر بر اين باور شده اند كه مقتضى حمل بر همان حكمى مى شود كه مورداختلاف است , جز اين مورد, بقيه به اجماع روشن است .

ابواسحاق شيرازى اين نظر را نادرست خوانده و گفته است : حـمل مقتضى بر مورد اختلاف صحيح نيست , زيرا اين كار ترجيح بدون مرجح است , چه , برمورد خـلاف هـمـان انـدازه قـابل حمل است كه بر غير آن و به همين سبب اختصاص دادن مقتضى بر حكمى كه موضوع اختلاف مى باشد درست نيست .
((574))

پاره اى اختلافهاى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل

فقيهان در بطلان نماز كسى كه به سهو يا خطا در نماز سخن گويد اختلاف كرده اند: كـسـانـى چـون شـافـعـى و مـوافـقانشان كه به عموم مقتضى عقيده دارند به عدم بطلان نماز نـظـرداده انـد, زيرا حكم رفع در حديث ابن عباس (رفع عن امتى الخطا والنسيان و...) هم شامل دنـيـامـى شـود و هـم آخـرت و بدين ترتيب , حكم دنيايى حديث آن است كه نماز به كلام سهو و خـطـا,خـواه كـم و خـواه زيـاد, باطل نمى شود, و حكم اخرويش آن است كه چنين نمازگزارى گناهكارشمرده نمى شود. ((575)) امـا كـسـانـى چون ابوحنيفه و موافقانش كه در مقتضى قائل به عموم نيستند گفته اند: هر كس بـه خـطـا, فـرامـوشـى در نـماز خود سخن گويد نمازش باطل است , زيرا آنچه در حديث رفع از امـت بـرداشـتـه شـده گـنـاه است كه مستلزم كيفر اخروى است , نه بطلان كه حكمى دنيوى و موجب اعاده است .
((576)) ب ـ در بطلان روزه به سبب خوردن از روى فراموشى يا اكراه اختلاف ورزيده اند,حنفيه ((577)) و مـالـكـيـه ((578)) بدان گرويده اند كه هر كس در حالت روزه از روى فراموشى يااكراه چيزى بـخورد بر او قضا واجب است , گرچه حنفيه گفته اند: چنين كسى به اقتضاى قياس بايد روزه اش را بـخـورد, اما مقتضاى استحسان اين است كه همچنان روزه بدارد .
وجه اين استحسان هم سخن پـيـامبر(ص ) است كه خطاب به فردى كه از روى فراموشى غذا و آب خورده بود, فرمود: (ثم على صومك فانما اطعمك اللّه و سقاك ). ((579)) امـا شـافـعـيه ((580)) , حنابله ((581)) , ابن حزم ظاهرى ((582)) و موافقان اين گروه ((583)) چـنـيـن عقيده دارند كه قضا واجب نيست .
دليل شافعيه و موافقانشان نيز بر اين مدعا تنها عموم داشـتن مقتضى نيست , بلكه به اين روايت ابوهريره نيز استناد كرده اند كه پيامبر(ص ) فرمود: (من نسى و هو صائم فاكل او شرب فليتم صومه فانما اطعمه اللّه و سقاه ). ((584)) اين گروه گفته اند: روزه كـسـى كـه بـه خـوردن مـجـبور گشته است اولى به عدم بطلان است از روزه كسى كه از روى فراموشى آن را خورده باشد, زيرا او مخاطب فرمان شرع است كه براى دفع ضرر از خودروزه را بخورد.
در وقوع طلاق كسى كه به طلاق دادن مجبور شده است اختلاف كرده اند: حـنـفـيـه بـر آن شـده انـد ((585)) كـه طـلاق چـنين كسى درست است .
همين نظر از نخعى , سعيدبن مسيب , ثورى , و شعبى هم روايت شده است .

اينان گفته اند: فرد وادار شده به طلاق , در به زبان آوردن سبب [ صيغه طلاق ] كاملا مختاراست , گـرچـه به حكم مترتب بر اين سبب راضى نيست .
دليل اين اختيار هم آن است كه وى خود را در برابر دو (شر) ديده و لذا آن را كه برايش ساده تر بوده پذيرفته است .
((586)) ايـن گـروه هـمـچـنـيـن , ايـن مساله را بر طلاق كسى كه از روى شوخى صيغه طلاق را جارى مى كندقياس كرده اند, به اين جامع كه در هر دو حالت , شخص خود مستقيما سبب [صيغه طلاق ] راانـجـام داده اسـت و در هـر دو حـالـت , قـصـد مـعناى آنچه را گفته نداشته است .
((587)) از ديـگرسوى , حكم طلاق كسى كه از سر شوخى صيغه طلاق جارى كند به حديث صحيح ابوهريره ازپـيـامـبر(ص ) ثابت شده است , آن جا كه فرمود: (ثلاث جدهن جد و هزلهن جد: النكاح والطلاق والرجعه ). ((588)) امـا در بـرابـر, مـالـكـيـه , ((589)) شـافـعـيـه , ((590)) حـنـابـلـه , ((591)) شـيـعـه امـامـيه , ((592)) زيديه , ((593)) و ظاهريه ((594)) بر آنند كه , به دليل عموميت داشتن مقتضى , طـلاق كسى كه بدين كار وادار و ناگزير شده ((595)) است صحت ندارد .
اين قول عمر, على , ابن عباس , و ابن زبير مى باشد.
مـلاحـظـه مـى شـود كـه مـالكيه , در حكم به وجوب قضا بر كسى كه از روى اجبار روزه بخورد, بـاحـنـفـيـه هـمـراى هـسـتـند و در حكم طلاق مكره با آنان اختلاف دارند, زيرا به وقوع چنين طـلاقـى نـظـر نـداده اند .
دليل اين تفاوت آن است كه مالكيه , برخلاف شافعيه , ظاهريه , حنابله و ديـگـران ,بـا حـنفيه همعقيده اند كه در مواضع عبادات رضايت شرط نيست , اما در شرط دانستن رضـايـت در اسـبـاب نقل دهنده ملكيت غيرقابل فسخ , همانند طلاق و خلع و از اين قبيل , با آنان اختلاف نظر دارند. ((596))

ديدگاه نگارنده

مـن , بـه دلايـلـى چـند از جمله سه دليل ذيل , ديدگاه اكثريت را, يعنى اين كه طلاق كسى كه بدين كار وادار شده صحت ندارد, ترجيح مى دهد: 1 ـ خداوند مى فرمايد: (الاا من اكره وقلبه مطمئن بالايمان ). ((597)) مى دانيم كه شرك بمراتب از طلاق مهمتر است , بنابراين , وقتى بر شرك و كفر برخاسته از اكراه شخص اثرى بار نباشد,به طريق اولى بر طلاق ناشى از اجبار هيچ اثرى مترتب نخواهد بود.
2 ـ پـيامبر(ص ) فرمود: (لا طلاق و لاعتاق فرا غلاق ). ((598)) علماى حجاز ((599)) واژه اغلاق را بـه اكراه تفسير كرده اند و بر اين اساس , معناى حديث چنين است : كسى كه از روى اجبار و بدون قصد و اراده همسر خود را طلاق دهد طلاق او صحيح نيست .

3 ـ ديـدگـاه حـنـفـيـه در اين مساله به هيچ دليل نقلى مستند نيست , بلكه صرفا بر استدلال و راى اسـتـوار اسـت و بـا ايـن مـبـنـاى مـذهب آنان همسو است كه در حديث رفع آنچه مخدوف مـى بـاشـدحـكـم مقدر است نه مقتضى .
از ديگر سوى , آنان چون نتوانسته اند در مخدوف قايل به عـمـوم نـشـونـد, به اشتراك تن داده اند و آن را پذيرفته اند و اين در حالى است كه مشترك عموم نـدارد.الـبته قدماى مذهب حنفى گفته اند كه مقدر همان مقتضى است , اما در عين حال برآنند كه مقتضى عموميت ندارد.
بدين ترتيب , حنفيه احكامى را بر اصطلاحى بنا كرده اند كه ممكن است نزد ديگران پذيرفته نباشد.

گفتار دوم : شيوه اكثريت منطوق و مفهوم

اكـثـريـت , لـفـظ را بـه اعتبار نوع دلالت آن به منطوق و مفهوم تقسيم كرده اند و منطوق را نيز بـه صـريـح و غـيـر صـريـح و غـيـر صـريـح را هم به مقصود و غير مقصود همچنين مفهوم را به مفهوم موافق و مخالف بخش كرده اند. ((600)) الف ـ دلالت منطوق عـبـارت است از دلالت لفظ بر حكم در محل نطق , همانند آيه (وربائبكم اللاتى فى حجوركم من نـسـاءكـم الـلاتى دخلتم بهن ) ((601)) كه به منطوق خود بر حرمت ازدواج با دختر خوانده اى كه شخص با مادرش همبستر شده است دلالت دارد, خواه در دامن شوهرى تربيت شده باشديا نشده باشد.
هـمـچـنـيـن اسـت حـديـث (فـى الـغـنم السائمة زكاة ) كه به منطوق خود بر وجوب زكات در گوسفندبيابانچر دلالت مى كند.
منطوق به دو گونه تقسيم مى شود: 1 ـ مـنـطـوق صـريـح : عبارت است از دلالت لفظ بر حكم به طريق مطابقه يا تضمن (يعنى همان چيزى كه نزد حنفيه (عبارت نهى ) ناميده مى شود), همانند آيه (واحل اللّه البيع وحرم الربا) كه به مـنـطـوق صـريح خود بر نفى همانندى ميان بيع و ربا و حلال بودن نخست و حرام بودن ديگرى دلالت دراد.
2 ـ مـنـطـوق غير صريح : عبارت است از دلالت لفظ بر حكم به طريق التزام .
در اين گونه دلالت , لفظ براى حكم وضع نشده , بلكه حكم لازمه معنايى است كه لفظ براى آن وضع شده است , همانند دلالت آيه (و على المولود له رزقهن وكسوتهن بالمعروف ) بر اين كه نسب نه ازناحيه مادر, بلكه از ناحيه پدر است و نفقه فرزند هم بر عهده پدر, و نه مادر, مى باشد.
بـر پـايه استقراء, دلالت منطوق غيرصريح بر حكم به سه نوع تقسيم مى شود: دلالت اقتضا,دلالت ايمان ء, و دلالت اشاره , چه , مدلول التزامى يا مقصود متكلم از ذات لفظ هست يانيست .
در صورت اول , بـه حـكـم اسـتـقـراء, شامل دو دلالت اقتضا و ايماء را مى شود و درصورت دوم دلالت اشاره را. ((602)) دلالت اقتضا عـبـارت اسـت از دلالـت لـفـظ بـر لازمه اى كه مقصود متكلم است و صدق كلام يا صحت عقلى يـاشـرعى اش بر آن توقف دارد .
اين دلالت همان است كه حنفيه دلالت اقتضا خوانده اند .
و اين نوع دلالت در اختلافات فقهى ميان جمهور همان تاثيرى را دارد كه دلالت اقتضا در ميان حنفيه .

دلالت ايماء عـبـارت اسـت از اقتران وصف به حكمى كه اگر آن وصف يا مانند آن علت حكم نبود بيگمان اين اقتران بعيد بود, همانند آيه (السارق و السارقه فاقطعو ايديهما) ((603)) كه به دلالت ايماءحاكى از آن اسـت كـه وصـف سرقت علت وجوب قطع دست است .
يا مانند اين سخن پيامبر كه در پاسخ به پـرسـش از جـواز مـعامله رطب باتمر فرمود: (اينقص الرطب اذايبس ؟
) گفتند: آرى .
فرمود: (فلا اذن ) .
پـس ايـن معامله جايز نيست .
اين نص , به دلالت ايماء, علت تحريم معامله رطب باتمر را كم بودن وزن معرفى مى كند.
اين نوع دلالت با هيچ كدام از انواع چهارگانه دلالت نزد حنفيه همانندى ندارد.
دلالت اشاره عبارت است از دلالت كلام بر لازمه اى از آن كه نه مقصود متكلم است و نه صحت و صدق كلام بر آن تـوقـف دارد .
آمـدى هـمـان مـثال را براى اين دلالت آورده است كه حنفيه براى دلالت اشاره آورده اند .
او مى گويد: آيـه (فالان باشروهن ) به كمك (حتى يتبين لكم الخيط الابيض من الخيط الاسود من الفجر)بهره بـردن از زنـان را تا طلوع فجر مباح اعلام داشته , و مقصود نص نيز بيان همين حكم بوده است .
اما در كنار آن , از اين دليل لازم مى آيد كه اگر كسى شب ماه رمضان با زنش همبسترشود و با جنابت صـبـح كـنـد روزه اش بـاطـل نـبـاشـد, زيرا كسى كه در پايان شب با زنش همبسترشده ناگزير مـى بـايست غسل خود را به روز اندازد و اگر اين تاخير روزه را باطل مى كرد بهره بردن از زنان تا طلوع فجر مباح اعلام نمى شد. ((604)) بـدين سان , در دلالت اشاره , هم از نظر ماهيت و هم از نظر تاثير در اختلافهاى فقهى , ميان شيوه حنفيه و شيوه اكثريت تفاوتى وجود ندارد.
ب ـ دلالت مفهوم عـبـارت اسـت از دلالـت لـفـظ بـر ثـبـوت حكم منطوق براى آنچه در متن دليل از آن سخن به ميان نيامده است همانند آيه (فلاتقل لهما اف ) ((605)) كه به منطوق خود بر حرمت تفو گفتن بر پدرو مادر و به مفهوم خود بر حرمت هر گونه آزار آنان دلالت مى كندلا مفهوم , خود, به مفهوم موافق و مفهوم مخالفت تقسيم مى شود: مفهوم موافق دلالت لفظ است بر ثبوت حكم منطوق براى مسكوت عنه , و همانندى آن دوحكم در نفى يا اثبات , چرا كه هر دو در يك معنا [علت ] با يكديگر اشتراك دارند چندان كه به صرف آشنايى با زبان و بدون نياز به كمترين بحث و كاوش , اين معنا فهميده مى شود .
اين مفهوم همان است كه نـزد حـنفيه (دلالت نص ) ناميده مى شود, زيرا همچنان كه در بحث دلالت نص روشن شد, از نظر ماهيت و تاثير در اختلافهاى فقهى تفاوتى ميان اين دو اصطلاح نيست .

مـفـهوم مخالف عبارت است از دلالت لفظ بر ثبوت نقيض حكم منطوق براى مسكوت عنه ,نمونه اين مفهوم پيشتر ياد شد.
اين درباره هر يك از اين دو مفهوم جداگانه سخن مى گوييم .

مساله اول : مفهوم موافق هيچ كس مفهوم موافق را, به عنوان يك مفهوم , انكار نكرده است , مگر ابن حزم ظاهرى وموافقان او, كـه ابـن رشـد در اين باره به او خرده گرفته و گفته است : مفهوم از باب ادله نقلى است و هر كس آن را رد كند در حقيقت نوعى خطاب را رد كرده است .
ابن تيميه هم مى گويد:انكار مفهوم موافق مكابره محض است .

با وجود اين , عالمان درباره دو نكته پيرامون اين دلالت اختلاف كرده اند: الف : شرط اولويت در اين باره اختلاف كرده اند كه آيا اولويت مناسبت در مسكوت عنه شرط است يا نه ؟
در اين خصوص دو ديدگاه مطرح است : 1 ـ شرط تحقق مفهوم موافق اين است كه مناط حكم در موضوع مسكوت قويتر باشد تا درموضوع مـذكـور, هـمـانـنـد آن كـه در زدن پدر و مادر و تحريم اين امر كه مفهوم موافق دليل است , آزار رساندن بمراتب شديدتر و بيشتر است تا در تفو گفتن .
جوينى در البرهان اين نظررا از شافعى نقل كرده است .
((606)) آمدى ((607)) و ابن حاجب ((608)) همين نظر رابرگزيده اند, و شيعه اماميه نيز بر همين راى است .
((609)) 2 ـ مناط حكم در مسكوت عنه كمتر از مذكور نبايد نباشد, خواه از آن قويتر و خواه با آن برابر باشد.
اين ديدگاهى است كه اكثريت بدان گرويده اند. ((610)) نـتـيـجـه ايـن تـفـاوت ديـدگـاه آن اسـت كـه هر كس اولويت را شرط مى داند مسكوت را, در حـالـت مـسـاوى بـودن يـا كمتر بودن ملاك حكم در آن , از باب حجيت مفهوم موافق , به مذكور مـلـحق نمى كند, بلكه چنين الحاقى را به استناد قياس انجام مى دهد, و ميان اين دو تفاوتى است كه توضيح آن خواهد آمد.
ب ـ دلالت لفظى يا قياسى آيا دلالت مفهوم بر مسكوت عنه لفظى است يا قياسى ؟
در اين مساله هم دو نظر ابراز داشته اند: 1 ـ دلالـت دليل بر حكم موضوع مسكوت به قياس است .
شافعى بدين نظر گراييده است وهندى در الـنـهـايـه آن را از اكـثـريـت نـقـل كـرده اسـت , ((611)) بـرخـى از حنفيه , شافعيه , مالكيه , وحنابله ((612)) هم آن را پذيرفته اند و بسيارى از زيديه نيز آن را مبنا گرفته اند. ((613)) ايـن عـده چنين دليل آورده اند كه ثبوت حكم براى موضوع مسكوت متوقف بر درك معنايى است كه با امعان نظر بخوبى آشكار مى شود كه همان مناط حكم است , چه , براى مثال , اگر ازمعنايى كه آيه حرمت تافيف براى آن آورده شده است , يعنى خوددارى از آزار پدر و مادر,و همچنين از اين كه اين معنا به صورت شديدتر و قويتر در ضرب و شتم آنان وجود دارد,صرف نظر كنيم ـ بنا به اجماع هـمـگـان ـ حـكـم بـه تـحـريـم ضـرب و شـتم والدين نخواهد شد, وقياس هم مفهومى جز اين ندارد. ((614)) 2 ـ ايـن دلالـت لـفـظى و بـرگرفته از نطق است .
همه متكلمان , اشعريه , معتزله , و شيعه اماميه همين نظر را اختيار كرده اند .
شيخ ابوحامد اسفراينى مى گويد: نظر درست آن است كه اين دلالت درحكم نطق [دلالت منطوق ] مى باشد.
الـبـته اين گروه , خود در اين باره كه آيا اين دلالت حقيقت عرفى يا مجاز است با يكديگراختلاف ورزيده اند: برخى از آنان ديدگاه نخست را برگزيده گفته اند: منع از تافيف عرفا ازموضوع لغوى خـود بـه مـنـع از هـر گـونه آزار نقل يافته است , ((615)) اما برخى ديگر نظر دوم رااختيار كرده گفته اند: اين دلالت مجازى و از باب اطلاق اخص بر اعم است كه به كمك سياق و قراين فهميده مى شود .
محققانى چون غزالى , ابن قشيرى , آمدى و ابن حاجب همين ديدگاه را دارند.
در ايـن مـيـان , بـرخـى هـم نـزاع بـر سـر لـفـظى بـودن يـا قـيـاسى بودن اين دلالت را نزاعى لـفـظى دانـسـتـه انـد, چـه , هـمه بر اعتبار و حجيت اين گونه از دلالت اتفاق دارند, خواه به نام (مـفـهـوم مـوافق ) خوانده شود و خواه به نام (قياس ) .
كسانى كه الحاق مسكوت را به منطوق , به دلـيـل اشـتـراك آن دو در عـلـت جـامـع , الـحـاق فـرع بـه اصل دانسته اند, آن را قياس جلى به شـمـارآورده انـد, و كـسانى كه از اين زاويه نگريسته اند كه آنچه مناط حكم است به صرف آشنايى بـازبـان و بدون نياز به اجتهاد و استدلال درك مى شود اين درك و برداشت را مفهوم موافق ـ ويا نزد حنفيه دلالت نص ـ ناميده است .

اين مساله بخوبى در كلام امام الحرمين جوينى , غزالى , بيضاوى و تفتازانى ((616)) هويداست , تا آن اندازه كه بيضاوى گاه از اين دلالت به عنوان مفهوم و گاه به عنوان قياس يادمى كند و در بحث مـفـهـوم مـوافـق مـى گـويد: همانند دلالت تافيف بر تحريم زدن , ((617)) و دربحث قياس هم مى گويد: قياس يا قطعى است يا طنى , و در اين صورت فرع به حكم سزاوارتراست تا اصل , همانند تحريم زدن كه بر تحريم تافيف قياس شده است .
((618)) البته در اين ميان در دو مساله بايد ميان موضع شافعيه و ابن حزم ظاهرى و موافقانشان از يك سو, و مـوضـع حـنـفـيـه و شيعه اماميه از سويى ديگر تفاوت نهاد .
يكى از اين دو مساله آن است كه آيا مى توان حدود و كفارات را با قياس ثابت كرد يا نه , و مساله ديگر آن كه آيا قياس حجيت دارد يا نه .

مـوضـع شـافـعـيـه در اثـبـات حـدود و كـفـارات , بـنـابـر هر يك از دو اصطلاح كه پيش رويم , تفاوتى نمى كند, چه , آنان حدود و كفارات را ثابت مى دانند, خواه با قياس و خواه با مفهوم موافق .

مـوضـع ابن حزم ظاهرى هم در اين مساله بنابر هر يك از دو اصطلاح تفاوتى نمى كند, چه , اوهم عمل به مفهوم موافق و هم عمل به قياس را رد كرده است .
((619)) امـا مـوضـع حـنـفـيـه , بنابراين كه كدام اصطلاح و كدام نظريه مطرح باشد تفاوت مى كند, چه , آنـان حـدود و ديـات را بـه قـيـاس , هـر چـند هم جلى باشد, ثابت نمى دانند, و در برابر, آن را به دلالت نص ـ همان مفهوم موافق ـ ثابت مى كنند.
دبوسى براى نشان دادن تفاوت ميان اين دو اصطلاح نمونه هاى فقهى بسيارى آورده و ثابت كرده است كه آنها را نه از قياس بلكه از مفهوم مخالف مى توان گرفت .
((620)) سرخسى نيز همين مسلك را در پيش گرفته , در اصول خود گفته است : بـه هـمين دليل اثبات عقوبات و كفارات را به دلالت نص [مفهوم موافق ] جايز دانسته ايم , هرچند چنين چيزى را به قياس جايز ندانيم .
((621)) از همين جا صاحب التقرير والتحبير مى گويد: گـفـتـه شـده اسـت كه نزاع لفظى است , اما به نظر من اين سخن جاى تامل دارد, زيرا بزرگان مابرآنند كه اثبات حدود و كفارات به قياس نادرست و به دلالت نص درست است .
((622)) نـسـبـت بـه شـيـعـه امـامـيـه هم اين دو اصطلاح با يكديگر تفاوت مى كند, چه , اگر حقيقت و مـعـنـاى قـيـاس بـا مـفـهـوم مـوافـق برابر بود, آنان در عين حجت دانستن مفهوم موافق منكر قياس نمى شدند .
بنابراين , موضع شيعه نيز تحت تاثير تفاوت ميان اين دو اصطلاح است .

ديدگاه نگارنده

بـه نـظـر مـن ايـن قـول كـه مـفهوم موافق با قياس به معناى حقيقى آن تفاوت مى كند رجحان دارد,چـه , قـيـاس يـكـى از مـنابع استنباط و تاملى است در راه رسيدن به علت جامع ميان حكم مـقيس ومقيس عليه در حالى كه دلالت مفهوم موافق لفظى است و مبتنى بر درك معنايى است كـه حـكـم منطوق و مسكوت بر آن استوار مى باشد و به صرف آشنايى با زبان مى توان بدان رسيد.
بـديـن ترتيب , اين كه شافعى مفهوم موافق را قياس ناميده است , ظاهرا فقط يك اصطلاح است و دراستنباط احكام فقهى هيچ تاثيرى ندارد, و از ديگر سوى , اين كه ابن حزم هم مفهوم موافق رابه استناد قياس بودن آن رد كرده است استنادى فاقد دقت است .

در كـنـار ايـن مساله , مفهوم موافق (يا دلالت نص ) خواه قياس جلى شمرده شود, خواه نه , يكى از افتخارات فقه اسلامى در استنباط احكامى است كه مى توان از يك دليل استنباطكرد. ((623)) ديگر آن كه , اين مساله خود نشانى از توانايى درك اسرار شريعت و مدلول خطابهاى شرعى است كه به علماى اسلامى داده شده و برآنشان داشته است كه مرز لفظ و محدوديتهاى آن رابه سوى آنچه مـى تـوان در چـهـارچـوبه زبان قرآن و سنت و از طريق ذوق سليم فقهى از اين دومنبع دريافت درنـوردنـد .
ايـن هـمـه دسـتـاوردهايى را در پى آورده است كه تنگناها را ازميان برده و در ارائه راه حلهاى مناسب براى حوادث بى شمارى كه پيش مى آيد نقشى بسزا آفريده است .

پاره اى اختلافهاى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل

درباره وجوب كفاره بر كسى كه در روز ماه رمضان روزه خود را از راهى جز نزديكى كردن بخورد, اختلاف كرده اند.
در اين اختلافى نيست كه هر كس در روز رمضان عمدا روزه خود را از طريق همبستر شدن باطل كـنـد بـر او كـفاره واجب است و اين كفاره , به استناد منطوق سخن پيامبر كه ذيلا نقل مى كنيم , عـبارت است از آزاد كردن يك برده و اگر برده اى نبود روزه گرفتن دو ماه پياپى واگر از عهده ايـن كـار هـم بر نيامد خوراك دادن شصت بينوا .
ابوهريره مى گويد: مردى نزدپيامبر(ص ) آمد و گـفـت : اى پـيامبر خدا! هلاك شدم .
پيامبر پرسيد: چرا؟
گفت دررمضان ((624)) با زنم آميزش كـردم .
فـرمـود: آيـا مـى توانى برده اى آزاد كنى ؟
گفت : نه .
فرمود:آيا مى توانى دو ماه پياپى روزه بـگـيـرى ؟
گـفـت : نه .
فرمود: آيا مى توانى شصت بينوا خوراك دهى ؟
گفت : نه .
آن گاه نشست .

پـيـامـبـر(ص ) سينى خرمايى آورد و به او فرمود: اين را صدقه بده .
گفت : به فقيرتر از خود ما در مـيـان زمـيـن و آسـمـان از من نيازمندتر به اين خرما وجودندارد .
پيامبر(ص ) خنديد, چونان كه دندانهاى نيش آن حضرت پديدار شد .
آن گاه فرمود:برو و اين را به خانواده ات بخوران .
((625)) بـه اتفاق فقيهان , منطوق اين حديث دال بر آن است كه چنانچه كسى , تنگدست باشد يا توانگر,در روز مـاه رمـضان عدوانا جماع كند بايد كفاره بدهد. ((626)) و بنابر بعضى اقوال اين كفاره برذمه تنگدست مى ماند. ((627)) امـا در ايـن اختلاف كرده اند كه آيا اين روايت به مفهوم موافق دلالت دارد بر اين كه اگر كسى در روز رمـضـان بـه طـريقى , جز آميزش , همانند خوردن و آشاميدن , روزه خود را بخورد بايدكفاره بدهد يا نه ؟
حـنفيه ((628)) , مالكيه , ((629)) شيعه اماميه ((630)) به حجيت مفهوم موافق اين نص قائل شده وگـفـتـه انـد كـه كـفـاره در ابطال روزه به غير همبستر شدن نيز واجب مى شود, زيرا علت اين حـكـم جـنـايـت بـر روزه و از مـيان بردن ركن آن يعنى خوددارى از مفطرات , از جمله همبستر شـدن ,اسـت , و ايـن عـلـت در خـوردن و آشـاميدن هم وجود دارد .
بنابراين , حكم آميزش كه به مـنـطـوق (عـبارت نص ) ثابت است از طريق مفهوم موافق (دلالت نص ) براى خوردن و آشاميدن هم ثابت مى شود. ((631)) امـا سـعـيـدبـن جـبـيـر, نـخعى , ابن سيرين , حماد, شافعى و احمد بر اين نظر شده اند كه علت وجـوب كفاره از ميان بردن ركن روزه به وسيله آميزش است نه عامل ديگرى بنابراين , در صورتى كه فرد با چيزى غير از آميزش همانند خوردن وآشاميدن روزه را بشكند كفاره بر او واجب نيست .

از ايـن تـحـلـيـل چـنـيـن بـرمـى آيـد كـه اخـتلاف نظر در اين جا به اختلاف در عمل به مفهوم مـخالف برنمى گردد, بلكه به اختلاف در تعيين معنايى [مناطى ] برمى گردد كه حكم منطوق بر آن بـنـاشـده و بنابراين , اصل پرسش اين است كه آيا آن معنا آميزش با همسر است تا نتيجة به غير آن سـرايـت نـكـنـد, يـا آن مـعـنـا چـيـزى است كه هم آميزش و هم غير آن را در برمى گيرد و بـنـابـراين ,مى تواند هر مفطرى را شامل شود, و يا اين كه آن معنا باطل كردن روزه با چيزى است كـه هـدفـى را بـراى انـسـان بـرآورد, و بـنابراين , حكم به خوردن و آشاميدن سرايت مى كند, اما به بلعيدن ريگ و هسته سرايت ندارد. ((632)) شـافـعـيـه , حنابله و موافقانشان بر اين نظر شده اند كه آن معنا [ مناط يا علت ] خود آميزش است وبنابراين , در غير آن كفاره نيست .
((633)) مالك بر اين نظر شده است كه سبب تحريم هتك حرمت روزه است و بنابراين , كفاره به هرچيزى كه موجب هتك باشد واجب است , مگر ارتداد. ((634)) سـرانـجـام , ابـوحـنـفـيـه و مـوافـقـانـش ايـن نـظر را برگزيده اند ((635)) كه آن مبنا و مناط آمـيزش ,خوردن و آشاميدن است مشروط به آن كه آنچه خورده يا نوشيده شده است جنبه تغذيه يـادرمان داشته است غذا يا دوا باشد .
بنابراين , اگر شخص هسته خرما يا ريگى را ببلعد بر اوكفاره واجب نيست .
اين ديدگاه , عطاء, حسن , زهرى , ثورى , اوزاعى , و اسحاق بن راهويه است .

مساله دوم : مفهوم مخالف

گفتيم مفهوم مخالف عبارت است از دلالت لفظ بر ثبوت نقيض حكم منطوق براى مسكوت عنه .

فقها و اصوليين در حجيت مفهوم مخالف ديدگاههايى بدين ترتيب اتخاذ كرده اند: حـنـفـيـه و مـوافـقـانـشـان مـفهوم مخالف را كه (مخصوص به ذكر) مى نامند نادرست خوانده , درتـعـبـيـرى , آن را از تـمـسكهايى نادرست دانسته اند و در تعبيرى ديگر گفته اند: عبارت است ازعمل به متون ادله نقلى به وجوهى ناصحيح .
((636)) اينان در عدم حجيت اين مفهوم در ادله نقلى كتاب و سنت اتفاق نظر و در غير آن اختلاف دارند: مـتـقـدمـان ايـن گـروه در حجيت نداشتن مفهوم مخالف , فرقى ميان ادله شرعى و گفته هاى مـردم نـمـى نـهـند, چنان كه جصاص بدين ديدگاه تصريح داشته و آن را از شيخ خود ابوالحسن كرخى روايت كرده است .

امـا مـتـاخـران ايـشـان , آن را فـقـط در ادلـه شـرعـى كـتاب و سنت حجت ندانسته اند, ولى در تـالـيـفـات فـقـهـى و در عـقـود و قراردادها و شروط مردم با يكديگر و ساير گفته هاى آنان ـ به عنوان همراهى با حكم عرف و عادت ـ حجت شمرده اند.
سرخسى مى گويد: اين مفهوم در خطابهاى شارع حجت نيست , اما در اصطلاح و عرف مردم حجت است .
((637)) بـه گـفـتـه زركـشـى , ((638)) بـرخـى از متاخرين شافعى , برعكس اين نظر, گفته اند: مفهوم مخالف در كلام خدا و پيامبر(ص ) حجت است و در غير آن حجت نيست .

اكثريت ظاهريه مفهوم را, چه موافق و چه مخالف , انكار كرده اند. ((639)) اكـثـريـت مـالـكـيـه , ((640)) شافعيه , ((641)) حنابله ((642)) و موافقانشان بر اين نظر شده اند كـه مـفـهـوم مـخـالـف در اسـتنباط احكام از كتاب و سنت حجيت دارد و يكى از طرق دلالت بر حـكـم اسـت , گـرچـه ايـن گـروهـهـا در مـفـهوم لقب با يكديگر اختلاف كرده و اكثريت آن را حجت ندانسته اند.

دلايل نفى كنندگان مفهوم مخالف