|
تفسير الميزان جلد ۱۲
علامه طباطبايي رحمه الله عليه
- ۲۲ -
اين آن مطلبى است
كه مفسرين در اين آيه گفته اند، و اين وقتى صحيح است كه منظور از تبيان ، همان بيان
معهود و معمولى ، يعنى اظهار مقاصد بوسيله كلام و دلالتهاى لفظى بوده باشد، قرآن
كريم با دلالت لفظى به بيشتر از آنچه گفته اند دلالت ندارد ليكن در روايات آمده كه
قرآن تبيان هر چيزى است ، و علم (ما كان و
ما يكون و ما هو كائن
) يعنى آنچه بوده و هست و تا روز قيامت
خواهد بود همه در قرآن هست ، و اگر اين روايات صحيح باشد لازمه اش اين مى شود كه
مراد از تبيان اعم از بيان به طريق دلالت لفظى باشد و هيچ بعدى هم ندارد كه در قرآن
كريم اشارات و امورى باشد كه آن اشارات از اسرار و نهفته هايى كشف كند كه فهم عادى
و متعارف نتواند آن را درك نمايد.
و ظاهرا بطورى كه از سياق اين آيات كه سياق احتجاج بر اصول سه گانه دين ، يعنى
توحيد و نبوت و معاد است و در اين سياق مكررا مطلب منعطف به آن شده ، بر مى آيد كه
جمله (و نزلنا عليك الكتاب
) جمله استينافيه نيست ، بلكه حال است از ضمير خطابى كه در جمله
(جئنا بك ) قرار دارد حال چه
اينكه حرف (قد)
در تقدير بگيريم ، و تقدير كلام را (و قد
نزلنا)
بدانيم و يا تقدير نگيريم ، - بنا بر اختلافى كه نحويين از بصريها و كوفيها در باره
جمله حاليهاى مصدر به فعل ماضى دارند - يعنى در صدر آن فعل ماضى قرار گرفته است .
و معناى آيه چنين است : (و جئنا بك شهيدا
على هؤ لاء و الحال انا انزلنا عليك من قبل فى الدنيا الكتاب ...)
يعنى ، ما تو را شاهد بر اينان فرستاديم ، در حالى كه قبلا يعنى در دنيا كتاب بر تو
نازل كرديم ، كه بيان هر چيزى از امور هدايت ، و با آن حق از باطل تشخيص داده مى
شد، پس تو در دنيا اعمال آنان را نظارت نموده ، در روز قيامت عليه ظالمين به آن
ظلمهايى كه كرده اند، و براى مسلمين به آن تسليمى كه از خود نشان دادند شهادت ميدهى
، چون كتاب هدايت و رحمت و بشراى ايشان بود. و تو هم قهرا هادى و رحمت و مبشر ايشان
بودى .
بنابراين ، صدر آيه به منزله مقدمه است براى ذيل آن ، گويا كسى مى گويد: بزودى
شهدايى مبعوث مى شوند كه عليه مردم شهادت مى دهند به آنچه كه كرده اند و تو يكى از
ايشانى و بهمين جهت نازل كرديم بر تو كتابى كه حق را از باطل بيان و مشخص مى كند،
تا تو بوسيله آن در روز قيامت عليه ستمكاران به ستمهايى كه كردند و كتاب ، آن ستمها
را معرفى كرده بود شهادت دهى ، و بر مسلمانان به اسلامشان كه باز قرآن آن را بيان
كرده بود (چون هادى و رحمت و بشراى ايشان بود) شهادت دهى ، چون تو با داشتن كتاب ،
هادى و رحمت و مبشر آنان بودى .
و از نكات لطيفى كه اين معنا را تاييد مى كند مقارنت كتاب با شهادت در بعضى آيات
شهادت است ، مانند آيه (و اشرقت الارض
بنور ربها و وضع الكتاب و جى ء بالنبيين و الشهداء)
و بزودى ان شاء الله خواهد آمد كه مراد از آن كتاب ، لوح محفوظ است و در قرآن كريم
هم مكرر آمده كه قرآن از لوح محفوظ است از آن جمله فرموده :
(انه لقرآن كريم فى كتاب مكنون )
و نيز فرموده : (بل هو قرآن مجيد فى لوح
محفوظ).
و شهادت لوح محفوظ هر چند غير از شهادت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است
و ليكن هر دو متوقف بر قضاى كتابى است كه نازل شده .
بحث روايتى
روايتى در ذيل آيه : (يعرفون
نعمة الله ثم ينكرونها...) و جئنابك شهيدا
على
هؤلاء)
در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم از مجاهد روايت كرده كه : عربى بيابانى نزد
رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) آمده از او درخواستى كرد
حضرت اين آيه را برايش خواند: (و الله جعل
لكم من بيوتكم سكنا) اعرابى گفت : بله ،
حضرت خواندند: (و جعل لكم من جلود الانعام
بيوتا تستخفونها) اعرابى گفت : آرى ،
آنگاه همچنان مى خواندند و او مى گفت آرى ، تا رسيدند به اين جمله :
(كذلك يتم نعمته عليكم لعلكم تسلمون )
اعرابى اين را كه شنيد پشت كرد و رفت ، لذا دنبال آن اين آيه نازل شد:
(يعرفون نعمة الله ثم ينكرونها و اكثرهم الكافرون
).
در تفسير برهان از ابن شهر آشوب از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده كه در ذيل
جمله (يعرفون نعمة الله ثم ينكرونها ...)
فرمود: مقصود اين است كه نعمت ولايت على را به ايشان شناسانيد و به ولايتش دستورشان
داد، ولى ايشان بعد از وفات او آن را انكار كردند.
مؤ لف : اين روايت از باب تطبيق مصداق بر كلى است مى خواهد بفرمايد: ولايت على هم
يكى از نعمتهاى خداست كه بعد از شناختن انكار كردند.
و در تفسير عياشى از جعفر بن احمد از تركى نيشابورى از على بن جعفر بن محمد از
برادرش موسى بن جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه از آن جناب از اين آيه سؤ ال شد
(يعرفون نعمة الله ...) فرمود:
آن نعمت را شناختند و سپس انكارش كردند.
و در تفسير قمى در ذيل آيه (و يوم نبعث فى
كل امة شهيدا عليهم من انفسهم ) از امام
صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرموده : براى هر عصر و امتى شهيدى است ، و هر
امتى با امامش محشور مى شود.
مؤ لف : ذيل كلام امام همان مضمون آيه (يوم
ندعوا كل اناس بامامهم ) است .
و در الدر المنثور است كه عبد بن حميد و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم از
قتاده نقل كرده اند كه گفت : خداى تعالى فرموده : (و
جئنا بك شهيدا على هؤ لاء) و براى ما نقل
كرده اند كه هر وقت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) اين آيه را تلاوت مى
فرمود چشمانش اشك ريخت .
مؤ لف : از اين قبيل روايات در باب شهادت در روز قيامت بسيار زياد است و ما بعضى از
آنها را در ذيل آيه (و كذلك جعلناكم امة
وسطا) و بعضى ديگرش را در ذيل آيه
(و جئنا بك على هؤ لاء شهيدا)
و آيه (و يوم القيمة يكون عليهم شهيدا)
ايراد نموديم .
و در الدر المنثور است كه ابن مردويه ، و خطيب در كتاب تالى التلخيص از براء روايت
كرده اند كه گفت شخصى از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) از آيه
(زدناهم عذابا فوق العذاب )
پرسش نمود، فرمود: عقرب هايى است نظير درخت خرماى بلند كه ايشان را در جهنم مى
گزند.
چند روايت در ذيل جمله : (تبيانا
لكل شى ء)
و در كافى به سند خود از عبد الاعلى بن اعين روايت كرده كه گفت : من از امام صادق
(عليه السلام ) شنيدم كه مى فرمود: ما متولد شده از رسول خدائيم و در همان حال تولد
كتاب خدا را مى دانيم ، و در آن كتاب است آغاز خلقت و آنچه كه تا روز قيامت خواهد
شد، و در آن خبر آسمان و زمين است ، خبر بهشت و خبر آتش است ، و خبر آنچه تاكنون
شده و آنچه كه خواهد شد، همه در آن است و من همه را مى دانم ، همانطور كه كف دست
خودم را مى بينم ، زيرا خداى تعالى فرموده : در آن كتاب تبيان هر چيزى هست .
مؤ لف : آيه شريفه در اين روايت نقل به معنا شده است .
و در تفسير عياشى از منصور از حماد لحام روايت كرده كه گفت : امام صادق (عليه
السلام ) فرمود: ما مى دانيم آنچه كه در آسمانها است ، و مى دانيم آنچه كه در زمين
است ، و آنچه كه در بهشت و آنچه كه در آتش است ، و آنچه كه ما بين آن است حماد مى
گويد: من بهت زده به آن حضرت نگاه مى كردم فرمود: اى حماد اين خود در كتاب خداى
تعالى است . آنگاه اين آيه را تلاوت نمود: (و
يوم نبعث فى كل امة شهيدا عليهم من انفسهم و جئنا بك شهيدا على هؤ لاء و نزلنا عليك
الكتاب تبيانا لكل شى ء و هدى و رحمة و بشرى للمسلمين
) آنچه گفتيم همه در كتابى است كه تبيان هر چيز است .
و در كافى از عده اى از اصحاب ما شيعه از احمد بن محمد بن سنان از يونس بن يعقوب از
حارث بن مغيره و از عده اى از اصحاب شيعه از آن جمله عبد الاعلى و ابو عبيده و عبد
الله بن بشير خثعمى روايت كرده كه همگى گفته اند: از امام صادق (عليه السلام )
شنيديم كه فرمود: من هر آينه مى دانم آنچه كه در آسمانها و آنچه در زمين است و مى
دانم آنچه كه در بهشت است و مى دانم آنچه را كه در آتش است ، و مى دانم آنچه تاكنون
بوده و آنچه كه تا قيامت خواهد بود، آنگاه لحظه اى سكوت كرد سپس احساس نمود كه
شنوندگان در تعجب شدند و برايشان گران آمد، فرمود: همه اينها را از كتاب خداى عز و
جل مى دانم ، زيرا خداى تعالى در باره كتابش مى فرمايد:
(فيه تبيان كل شى ء).
و در تفسير عياشى از عبد الله بن وليد روايت مى كند كه گفت : امام صادق (عليه
السلام ) فرمود: خداى تعالى در باره موسى فرموده : (و
كتبنا له فى الالواح من كل شى ء) و ما
فهميديم كه براى موسى همه چيز را ننوشته ، (بلكه از همه چيز مقدارى را نوشته ) و در
باره عيسى فرموده : (لابين لكم بعض الذى
تختلفون فيه ) و در باره محمد (صلى الله
عليه و آله و سلم ) فرموده : (و جئنا بك
على هؤ لاء و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء).
مؤ لف : اين روايت را عياشى نيز به سند خود از آن جناب نقل نموده .
سوره نحل آيات 90 - 105
|
اِن الله يأ مر بالعدل و الاحسن و اِيتاى ذى القربى و ينهى عن الفحشاء و المنكر و
البغى يعظكم لعلكم تذكرون (90)
و اَوفوا بعهد الله اِذا عهدتم و لا تنقضوا
الاَيمن بعد توكيدها و قد جعلتم الله عليكم كفيلا اِن الله يعلم ما تفعلون (91)
و لا تكونوا كالتى نقضت غزلها من بعد قوة اَنكثا تتخذون اَيمنكم دخلا بينكم اَن
تكون اَمة هى اَربى من اَمة اِنما يبلوكم الله به و ليبينن لكم يوم القيمة ما كنتم
فيه تختلفون (92)
و لو شاء الله لجعلكم اُمة وحدة و لكن يضل من يشاء و يهدى من
يشاء و لتسلن عما كنتم تعملون (93)
و لا تتخذوا اَيمنكم دخلا بينكم فتزل قدم
بعد ثبوتها و تذوقوا السوء بما صددتم عن سبيل الله و لكم عذاب عظيم (94)
و لا
تشتروا بعهد الله ثمنا قليلا اِنما عند الله هو خير لكم اِن كنتم تعلمون (95)
ما عندكم ينفد و ما عند الله باق و لنجزين الذين صبروا اَجرهم بأ حسن ما كانوا
يعملون (96)
من عمل صلحا من ذكر اَو أ نثى و هو مؤ من فلنحيينه حيوة طيبة و
لنجزينهم اَجرهم باَحسن ما كانوا يعملون (97)
فاِذا قرأ ت القرءان فاستعذ بالله
من الشيطن الرجيم (98)
اِنه ليس له سلطن على الذين ءامنوا و على ربهم يتوكلون (99)
اِنما سلطنه على
الذين يتولونه و الذين هم به مشركون (100)
و اِذا بدلنا ءاية مكان آية و الله
اَعلم بما ينزل قالوا اِنما اَنت مفتر بل اَكثرهم لا يعلمون (101)
قل نزله روح القدس من ربك بالحق ليثبت الذين آمنوا و هدى و بشرى للمسلمين (102)
و لقد نعلم اَنهم يقولون اِنما يعلمه بشر لسان الذى يلحدون اِليه اَعجمى و هذا لسان
عربى مبين (103)
اِن الذين لا يؤ منون بايت الله لا يهديهم الله و لهم عذاب
اَليم (104)
اِنما يفترى الكذب الذين لايؤ منون بآيات الله و اولئك هم الكاذبون
(105)
|
ترجمه آيات
خدا به عدالت و نيكى كردن و بخشش به خويشان فرمان مى دهد و از كار بد و ناروا و
ستمگرى منع مى كند، پندتان مى دهد شايد اندرز گيريد (90). به پيمان خدا وقتى كه
پيمان بستيد وفا كنيد و قسمها را از پس محكم كردنش كه خدا را ضامن آن كرده ايد
مشكنيد كه خدا مى داند چه مى كنيد (91).
و چون آن كس كه رشته خود را از پس تابيدن پنبه و قطعه قطعه كند مباشيد كه قسمهايتان
را ما بين خودتان براى آن كه گروهى بيشتر از گروه ديگر است دستاويز فريب كنيد. حق
اينست كه خدا شما را به قسمها امتحان مى كند و روز قيامت مطالبى را كه در مورد آن
اختلاف داشته ايد برايتان بيان مى كند (92).
اگر خدا مى خواست شما را يك امت كرده بود ولى هر كه را خواهد گمراه كند و هر كه را
خواهد هدايت كند و از آنچه مى كرده ايد بازخواست شويد (93).
قسمهايتان را ميان خودتان دستاويز فريب مكنيد كه قدمى از پس استوار شدنش بلغزد و
شما را به سزاى بازماندنتان از راه خدا بدى رسد و عذابى بزرگ داشته باشيد (94).
پيمان خدا را به بهاى اندك مفروشيد، حق اينست كه آنچه نزد خداست بهتر است اگر
بدانيد (95).
آنچه نزد شماست فانى مى شود و آنچه نزد خداست ماندنى است و كسانى كه صبورى پيشه
كردند پاداششان را بهتر از آنچه عمل مى كرده اند مى دهيم (96).
هر كس از مرد و زن عمل شايسته كند و مؤ من باشد او را زندگى نيكو دهيم و پاداششان
را بهتر از آنچه عمل مى كرده اند مى دهيم (97).
و چون قرآن بخوانى از شيطان مطرود به خدا پناه جوى (98).
كه او را بر كسانى كه ايمان دارند و به پروردگار خويش توكل مى كنند تسلط نيست (99).
تسلط وى فقط بر كسانى است كه دوستدار اويند و كسانى كه به خدا شرك آورند (100).
و چون آيه اى را به جاى آيه ديگر بدل آريم و خدا بهتر داند چه نازل مى كند گويند تو
فقط افترا ميزنى چنين نيست بلكه بيشترشان نمى دانند (101). بگو قرآن را روح پاك
(جبرئيل ) به حق از جانب پروردگارت نازل كرده تا كسانى را كه ايمان دارند، استوار
كند و هدايت و بشارتى براى مسلمانان است (102).
ما مى دانيم كه آنها گويند قرآن را فقط بشرى بدو تعليم مى دهد، زبان كسى كه بدو
اشاره مى كنند عجمى است و اين زبان عربى روشن است (103). كسانى كه آيه هاى خدا را
باور ندارند خدا هدايتشان نمى كند و عذابى الم انگيز دارند (104).
دروغ را فقط كسانى مى سازند كه آيه هاى خدا را باور ندارند و آنها خودشان
دروغگويانند (105).
بيان آيات
اين آيات برخى از احكام را كه با اسلام قبل از هجرت سازگار است و مايه اصلاح حال
عمومى اجتماع است مانند نهى از فحشاء و منكر و ستم و آنچه ملحق به آن است مانند امر
به سركشى از خويشاوندان و نهى از شكستن عهد و سوگند ذكر مى كند، و نيز مطالب ديگرى
را يادآورى مى كند كه مناسب اينها باشد و آن را اثبات كند.
|
ان الله يامر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى
|
اشاره به احتمام شديد در اسلام به اصلاح وضع جامعه
خداى سبحان ابتدا آن احكام سه گانه را كه مهم ترين حكمى هستند كه اساس اجتماع بشرى
با آن استوار است ، و از نظر اهميت به ترتيب يكى پس از ديگرى قرار دارند ذكر فرموده
است ، زيرا از نظر اسلام مهم ترين هدفى كه در تعاليمش دنبال شده صلاح مجتمع و اصلاح
عموم است ، چون هر چند انسانها فرد فردند، و هر فردى براى خود شخصيتى و خير و شرى
دارد، و ليكن از نظر طبيعتى كه همه انسانها دارند يعنى طبيعت مدنيت ، سعادت هر شخصى
مبنى بر صلاح و اصلاح ظرف اجتماعى است كه در آن زندگى مى كند، بطورى كه در ظرف
اجتماع فاسد كه از هر سو فساد آن را محاصره كرده باشد رستگارى يك فرد و صالح شدن او
بسيار دشوار است ، (و يا به تعبير ديگر عادتا محال است ).
بهمين جهت اسلام در اصلاح اجتماع اهتمامى ورزيده كه هيچ نظام غير اسلامى به پاى آن
نمى رسد، منتها درجه جد و جهد را در جعل دستورات و تعاليم دينى حتى در عبادات از
نماز و حج و روزه مبذول داشته ، تا انسانها را، هم در ذات خود و هم در ظرف اجتماع
صالح سازد.
اشاره به معنا و اقسام دوگانه عدل (فردى و اجتماعى )
در جمله (ان الله يامر بالعدل
) دستور به عدل و داد مى دهد، و عدل مقابل ظلم است ، راغب در مفردات مى
گويد: عدالت و معادله لفظى است
كه معناى مساوات را اقتضاء مى كند، و به اعتبار اضافه و نسبت ، استعمال مى شود، و
عدل - به فتحه عين -، و عدل - به كسره عين - از نظر معنا نزديك به هم هستند، چيزى
كه هست عدل - به فتحه عين - در جايى استعمال مى شود كه با بصر و حس ديده مى شود،
مانند عدل شدن اين كفه ترازو با آن كفه اش يا اين لنگه بار با آن لنگه اش ، يا اين
عدد از گردو با آن عددش ، يا اين مقدار گندم با مقدارى ديگر از آن ، پس بنا بر اين
مى توان گفت عدل به معناى تقسيط و تقسيم بطور مساوى است .
سپس اضافه كرده كه عدل دو قسم است :
يكى مطلق كه عقل اقتضاى حسن آن را دارد، و در هيچ زمان و عصرى منسوخ نمى شود و بهيچ
وجه اعتداء و ظلم شمرده نمى شود، مانند احسان به هر كس كه به تو احسان كرده ، و
آزار نكردن كسى را كه او از آزار تو خوددارى نموده .
دوم عدلى كه عقل ، عدالت بودن آن را تشخيص نداده بلكه بوسيله شرع شناخته مى شود،
مانند قصاص و ارش و ديه جنايت ، و اصل مال مرتد، كه اين قسم از عدالت قابل نسخ هست
، و در بعضى از زمانها منسوخ مى شود، و بهمين جهت قرآن كريم همين عدالت را اعتداء و
سيئه خوانده ، يكجا فرموده : (فمن اعتدى
عليكم فاعتدوا عليه : پس هر كس به شما تجاوز كرد شما (هم ) به او تجاوز كنيد و جاى
ديگر فرموده : و جزاء سيئة سيئة مثلها : جزاى بدى ، بدى ديگرى است مثل آن
).
بيان اينكه امر به عدل در
(ان الله
ياءمربالعدل و الاحسان ) امر به عدالت
اجتماعى است
و اين نحو از عدالت همان است كه در آيه (ان
الله يامر بالعدل و الاحسان ) منظور است ،
چون عدل به معناى مساوات در تلافى است ، اگر خير است خير، و اگر شر است شر، و احسان
به معناى اين است كه خيرى را با خيرى بيشتر از آن تلافى كنى ، و شرى را به شرى كمتر
از آن جواب گوئى ، اين بود آن مقدار از كلام راغب كه مورد حاجت ما بود. و اين گفتار
با تفصيلى كه داده برگشتش به يك جمله معروف است كه مى گويند: عدالت ميانه روى و
اجتناب از دو سوى افراط و تفريط در هر امرى است ، و اين در حقيقت معنا كردن كلمه
است به لازمه معناى اصلى ، زيرا معناى اصلى عدالت اقامه مساوات ميان امور است به
اينكه به هر امرى آنچه سزاوار است بدهى تا همه امور مساوى شود، و هر يك در جاى
واقعى خود كه مستحق آن است قرار گيرد،
پس عدالت در اعتقاد اين است كه به آنچه حق است ايمان آورى ، و عدالت در عمل فردى آن
است كه كارى كنى كه سعادتت در آن باشد، و كارى كه مايه بدبختى است بخاطر پيروى هواى
نفس انجام ندهى ، و عدالت در مردم و بين مردم اين است كه هر كسى را در جاى خود كه
به حكم عقل و يا شرع و يا عرف مستحق آن است قرار دهى ، نيكوكار را بخاطر احسانش
احسان كنى ، و بدكار را بخاطر بديش عقاب نمايى ، و حق مظلوم را از ظالم بستانى و در
اجراى قانون تبعيض قائل نشوى .
از اينجا روشن مى گردد كه عدالت هميشه مساوى با حسن ، و ملازم با آن است ، چون ما
براى حسن ، معنايى جز آنچه طبع بدان ميل كند و بسويش جذب شود قائل نيستيم ، و قرار
دادن هر چيزى در جائى كه سزاوار آن است از اين جهت كه در جاى خود قرار گرفته چيزى
است كه انسان متمايل آن است ، و به خوبى آن اعتراف دارد، و اگر احيانا مخالف آن را
مرتكب شود عذر خواهى مى كند، و حتى دو نفر از افراد انسان در آن اختلاف نمى كنند،
هر چند كه مردم در مصداق آن با هم اختلاف دارند، و خيلى هم اختلاف دارند، و ليكن
اين اختلاف ناشى از اختلاف در روش زندگى ايشان است .
و نيز اين معنا روشن مى شود كه راغب در كلام خود اعتداء و سيئه را عدالت خوانده ، و
اين خالى از مسامحه نيست ، زيرا اعتداء و سيئه اى كه كيفر اعتداء و سيئه ديگرى است
، براى آن ديگرى اعتداء و سيئه است ، اما نسبت به كسى كه اينطور كيفرش ميدهد پيمودن
راه وسط و ميانه روى و از خصائل پسنديده است ، چون او با اين عمل خود ميان خوب و بد
فرق گذاشته و هر يك را در جاى خود قرار داده ، پس نسبت به او تجاوز و بدى نيست .
پس بهر حال عدالت هر چند كه به دو قسم منقسم مى شود يكى عدالت انسانى فى نفسه و يكى
عدالتش نسبت به ديگران ، يكى عدالت فردى ، يكى عدالت اجتماعى ، و نيز هر چند لفظ
عدالت مطلق است و شامل هر دو قسم مى شود و ليكن ظاهر سياق آيه اين است كه مراد از
عدالت ، عدالت اجتماعى است ، و آن عبارت از اين است كه با هر يك از افراد جامعه
طورى رفتار شود كه مستحق آن است و در جائى جاى داده شود كه سزاوار آن است ، و اين
خصلتى اجتماعى است كه فرد فرد مكلفين مامور به انجام آنند، به اين معنا كه خداى
سبحان دستور مى دهد هر يك از افراد اجتماع عدالت را بياورد، و لازمه آن اين مى شود
كه امر متعلق به مجموع نيز بوده باشد، پس هم فرد فرد مامور به اقامه اين حكمند، و
هم جامعه كه حكومت عهده دار زمام آن است .
امر به احسان نسبت به ديگران در
(ان الله
ياءمربالعدل و الاحسان ) و احسان نسبت به
خويشاوندان در (ايتاء ذى القربى
)
و در اينكه فرمود: (و الاحسان
) آنچه در باره عدل گفته شد مى آيد يعنى مقصود از احسان هم احسان به غير
است نه اينكه فرد كار را نيكو كند، بلكه خير و نفع را به ديگران برساند، آنهم نه بر
سبيل مجازات و تلافى بلكه همانطور كه گفتيم به اينكه خير ديگران را با خير بيشترى
تلافى كند، و شر آنان را با شر كمترى مجازات كند، و نيز ابتداء و تبرعا به ديگران
خير برساند.
و احسان صرفنظر از اينكه مايه اصلاح مسكينان و بيچارگان و درماندگان است ، و علاوه
بر اينكه انتشار دادن رحمت و ايجاد محبت است ، همچنين آثار نيك ديگرى دارد كه به
خود نيكوكار برمى گردد، چون باعث مى شود ثروت در اجتماع به گردش در آيد، و امنيت
عمومى و سلامتى پديد آيد، و تحبيب قلوب شود.
(و ايتاء ذى القربى
) - يعنى دادن مال به خويشاوندان كه خود يكى از افراد احسان است ، و اگر
خصوص آن را بعد از ذكر عموم احسان ذكر نمود براى اين بود كه بر مزيد عنايت به اصلاح
اين مجتمع كوچك خاندان دلالت كند، زيرا تشكيل صحيح اين مجتمع كوچك است كه باعث
اصلاح مجتمع مدنى بزرگ مى شود، همچنان كه مجتمع ازدواج يعنى تشكيل خانواده ، مجتمعى
كوچك تر از مجتمع خاندان و دودمان است ، و سببى است مقدم بر آن ، و مايه به وجود
آمدن آن .
بنابر اين ، جوامع بزرگ بشرى در آغاز از جوامع خانه اى كه گره آن ازدواج است تشكيل
مى شود، سپس بعد از گسترش توالد و تناسل و توسعه افراد خانواده رفته رفته جامعه اى
بزرگتر تشكيل مى شود بنام قبيله و عشيره و دودمان ، و همچنين اين اجتماع رو به كثرت
و تزايد مى گذارد تا بصورت امتى عظيم در آيد، پس مراد از ذى القربى فرد نيست ، بلكه
جنس خويشاوند است ، و اين خود عنوانى است عام كه - بطورى كه گفته اند - شامل تمامى
خويشاوندان مى شود.
و در تفسيرى كه از ائمه اهل بيت (عليهمالسلام ) رسيده آمده است كه مراد از
(ذى القربى
)، امام از قرابت رسول الله است .
و مراد از (ايتاء)،
دادن خمس است كه خداى تعالى آن را واجب كرده و فرموده
(و اعلموا انما غنمتم من شى ء فان لله خمسه و للرسول و لذى القربى و
اليتامى و المساكين ...)
و تفسير آن گذشت .
و شايد تعبير به مفرد در ذى القربى با اينكه در آيه (و
اذا حضر القسمة اولوا القربى و اليتامى و المساكين )
و آيه (و آتى المال على حبه ذوى القربى و
اليتامى و المساكين ) جمع آورده مؤ يد اين
روايت باشد.
و احتمال اينكه مقصود از آن مفرد كه در آيه خمس است جنس ذى القربى است احتمالى است
بعيد، زيرا اگر چنين بود جا داشت (يتامى
) و (مساكين
) را هم مفرد بياورد، زيرا نكته خاصى در ذى القربى نبود كه آن را مفرد
بياورد و جنس را اراده كند، ولى بقيه را جمع بياورد.
علاوه بر اين ، در آيه قرينه روشنى نيست بر اينكه مراد از ايتاءاحسان آنهم مطلق
احسان باشد (و خدا داناتر است ).
|
و ينهى عن الفحشاء و المنكر و البغى يعظكم لعلكم تذكرون
|
راغب در مفردات گفته است : كلمه فحش و فحشاء و فاحشه به معناى كردار و گفتار زشتى
است كه زشتيش بزرگ باشد و بعيد نيست كه اصل در معناى آن خروج از حد در كار غير
سزاوار باشد، و لذا گفته مى شود: غبن فاحش يعنى بيش از حد تحمل مغبون شدن .
و معناى منكر، آن كارى است كه مردم در جامعه خود آن را نشناسند، يعنى در جامعه
متروك باشد، حال يا بخاطر زشتيش و يا بخاطر اينكه جرم و گناه است ، مانند عمل
مواقعه و يا كشف عورت در انظار مردم ، آنهم در جوامع
اسلامى .
و كلمه (بغى
) در اصل به معناى طلب است ، ولى چون زياد در طلب حق ديگران با زور و
تعدى استعمال شده ، لذا فعلا از اين كلمه معناى استعلاء و استكبار و گردن كلفتى
نسبت به ديگران و ظلم و تعدى نسبت به آنان فهميده مى شود، و چه بسا كه به معناى زنا
هم بكار برود، ليكن در آيه مورد بحث معناى تعدى و ظلم بر غير است .
نهى از فحشا و منكر و بغى در واقع امر به حفظ وحدت در
مجتمع است
اين سه عنوان يعنى فحشاء و منكر و بغى هر چند از نظر مصداق غالبا يكى هستند، مثلا
هر كارى كه فحشاء باشد غالبا منكر هم هست ، و هر كارى كه بغى باشد، غالبا فحشاء و
منكر نيز هست ، ليكن نهى در آيه متعلق به آنها شده بخاطر عنوانى كه دارند، چون وقوع
اعمالى كه يكى از اين سه عنوان را دارد در مجتمع باعث شكاف عميق ميان اعمال اجتماعى
صادره از اهل آن اجتماع مى شود، و اعمال اجتماع از هم پاشيده شده نيروها هدر مى رود
و آن التيام و وحدت عمل از هم گسيخته گشته ، نظام فاسد، و مجتمع دچار انحلال مى
شود، هر چند كه در ظاهر و صورت بپا ايستاده باشد، و وقتى نظام از هم پاشيده شد هلاك
سعادت افراد حتمى است .
پس نهى از فحشاء و منكر و بغى ، امرى است در معنا به اتحاد مجتمع ، تا اجزاى يكديگر
را از خود بدانند، و اعمال افراد همه يكنواخت باشد، بعضى بر بعضى ديگر استعلاء
نكند، و دست ستم بسوى يكديگر دراز نكنند، از يكديگر جز خوبى يعنى عملى كه آن را مى
شناسند نبينند، در اين هنگام است كه رحمت در آنان جايگير گشته همه به هم محبت و
الفت مى ورزند، و نيرو و شدت يكجا متمركز مى شود خشم و عداوت و نفرت و هر خصلت بدى
كه منجر به تفرقه و هلاكت شود از ميانشان رخت بر مى بندد.
خداى سبحان اين آيه را با جمله (يعظكم
لعلكم تذكرون ) ختم فرمود كه معنايش اين
مى شود كه تا متذكر شويد و بدانيد آنچه خدا شما را بدان مى خواند مايه حيات و سعادت
شما است .
|
و اوفوا بعهد الله اذا عاهدتم و لا تنقضوا الايمان بعد توكيدها ....
|
در مفردات گفته : (عهد)
به معناى حفظ چيزى و مراعات آن حالا بعد حال است ، و پيمانى را كه مراعاتش لازم
باشد عهد مى گويند، آنگاه اضافه كرده است : معناى اينكه مى گويند فلانى به فلانى
عهد داد اين است كه عهدى به او داده و او را به حفظ آن سفارش كرده است .
و ظاهر اينكه عهد را به سوى الله اضافه كرده و فرموده :
(عهد الله ) اين است كه مراد
از آن ، عهدى باشد كه شخص آن را با خدا بسته باشد، نه هر عهدى ، و نظير اين حرف در
نقض يمين يعنى سوگند شكنى خواهد آمد.
(و لا تنقضوا الايمان بعد توكيدها)
- (نقض يمين
) به معناى مخالفت مقتضاى آن است ، و مراد از يمين ، سوگند به خداست ،
گويا غير از اين سوگند را يمين ندانسته است دليلش هم جمله
(و قد جعلتم الله عليكم كفيلا)
است .
و مراد از (توكيد سوگند)،
محكم كردن آن به قصد و تصميم است ، آن هم در باره امرى راجح ، بخلاف جمله هاى
(نه به خدا)،
(آرى به خدا) و امثال آن از
سوگندهاى لغو. پس توكيد در اين آيه معناى تقصيد را افاده مى كند كه در آيه
(لا يؤ اخذكم الله باللغو فى ايمانكم و لكن يؤ اخذكم بما عقدتم الايمان
) آمده است .
سبب شناعت شكستن قسم
گو اينكه از شكستن قسم و عهد هر دو نهى شده و ليكن شكستن قسم در اعتبار عقلى شنيع
تر است ، علاوه بر اين عنايت به سوگند در شرع اسلام بيشتر از عهد است ، زيرا در باب
قضاءقسم يكى از دو وسيله فصل خصومت است .
و توضيح شنيع تر بودن نقض سوگند اين است كه : حقيقت معناى سوگند ايجاد ربط خاصى است
ميان كلام ، چه خبر و چه انشاء، و ميان يك امر مهم و شريفى كه دروغ بودن كلام خبرى
و مخالفت مقتضاى كلام انشائى مستلزم بطلان آن امر شريف و توهين به آن باشد، مثل
اينكه مى گوييم به خدا سوگند فلان كار را مى كنم ، و در انشاء مى گوييم تو را به
خدا قسم فلان كار را بكن و يا مكن ، كه معناى اين سوگند اين است كه اگر در آن خبر
دروغ گفته باشيم و در اين انشاء مخالفتى بشود كرامت و عزتى كه نسبت
(به مقسم به ) يعنى خداى تعالى
معتقد هستيم از بين بردهايم ، پس برگشت امر به اين است كه در صورت مخالفت ، اول خدا
كه به وى قسم خورده شده مسؤ ول باشد دوم آن كسى كه قسم خورده نزد خدا مسؤ ول بوده
باشد، اما خدا مسؤ ول شخص فريب خورده باشد چون او به احترام خدا تكيه و اعتماد نمود
و اين فريب را بخاطر خدا خورد، و اما شخص قسم خورده نزد خدا مسؤ ول باشد چون او صحت
مطلب خود را منوط و مربوط به كرامت و عزت خدا نمود، و خلاصه آبروى خدا را برده ،
عينا مانند كسى كه عقد معامله اى مى بندد و به طرفش وثيقه اى كه مورد اعتماد او
باشد مى دهد مثلا مالى گرو او مى گذارد و يا فرزندش را نزد او گروگان مى سپارد، و
يا شخص شريفى معامله او را با شرافت خود ضمانت مى كند.
با اين بيان معناى جمله (و قد جعلتم الله
عليكم كفيلا) روشن مى شود، زيرا شخص سوگند
خورده وقتى مى گويد:
به خدا قسم فلان كار را مى كنم ، و يا نمى كنم وعده خويش را به نوعى بر خداى سبحان
معلق مى كند، و خدا را در وفاى به آن ، كفيل از طرف خود مى نمايد، و اگر با اين حال
سوگند خود را بشكند و به آن عهد وفا نكند بايد كفيلش او را عقوبت كند، پس در نقض
سوگند اهانتى به ساحت عزت خدا كرده است .
علاوه بر اين نقض سوگند و عهد هر دو يك نوع انقطاع و جدايى از خداى سبحان است بعد
از تاكيدى كه به اتصال به او نموده است .
پس جمله (و قد جعلتم الله ...)
حال است از ضمير جمع در جمله (و لا تنقضوا)
و جمله
(و الله عليم بما تفعلون
) در معناى تاكيد نهى است ، و چنين افاده مى كند كه اين عمل مبغوض خداست
و خدا از آن آگاه است .
تمثيل نقض عهد به پنبه كردن خود رشته
|
و لا تكونوا كالتى نقضت غزلها من بعد قوة انكاثا ....
|
(نقض )
كه مقابلش واژه (ابرام
) است ، به معناى افساد چيزى است كه محكم شده از قبيل طناب يا فتيله و
امثال آن ، پس نقض چيزى كه ابرام شده مانند حل و گشودن . چيزى است كه گره خورده
است ، و كلمه (نكث
) به معناى نقض است ، و در مجمع البيان گفته : و هر چيزى كه بعد از
تابيده شدن و يا رشته شدن نقض گردد، آن را انكاث مى گويند، چه طناب باشد و چه رشته
.
و كلمه (دخل
) - به فتحه دال و خاء - در اصل به معناى هر چيزى است كه به چيزى داخل
شود در حالى كه از آن جنس نباشد، و - بطورى كه گفته شده - دغل و خدعه و جنايت را هم
از آن كنايه آورده اند، و كلمه (اربى
) از رباء است كه به معناى زيادى است .
و جمله (و لا تكونوا كالتى نقضت غزلها من
بعد قوة انكاثا) در معناى تفسير است براى
(و لا تنقضوا الايمان بعد توكيدها)
كه در آيه قبل بود و مثال مى زند نقض عهد را به زنى كه با كمال محكمى چيزى را
بريسد، سپس با زحمت فراوان همان رشته را باز كند، و بصورت انكاثش در آورد كه هيچ
استحكامى نداشته باشد.
از (كلبى )
نقل شده كه گفته است زنى بوده احمق از دودمان قريش كه با كنيزانش مى نشسته و تا نصف
روز نخ مى رشته ، و آنگاه به ايشان دستور داده كه آن رشته ها را پنبه كنند، و اين
كار هميشگى او بوده ، و اسمش ريطه دختر عمرو بن كعب بن سعد بن تميم بن مره بود كه
به او خرفاء هم مى گفتند.
و جمله (تتخذون ايمانكم دخلا بينكم ان
تكون امة هى اربى من امة ) معنايش اين است
كه شما قسمهاى خود را وسيله غدر و نيرنگ و خيانت قرار مى دهيد، و با آن ، دلهاى
مردم را خوش مى كنيد آن وقت خيانت و خدعه را پياده مى سازيد و عهدى كه با مردم بسته
ايد نقض مى كنيد تا به اين وسيله خود را امتى پولدارتر از امت ديگرى قرار دهيد.
پس مراد از (دخل
) وسيله آن است و اين از باب نهادن اسم مسبب بر روى سبب است ، و جمله
(ان تكون امة ) مفعول له به
تقدير لام است ، و كلام در اين آيه خود يك نوع بيان براى نقض سوگند است ، يعنى
سوگند خوريد تا ثروتمند شويد، و يا بيان براى آن مثل است كه چگونه مانند آن زنى
هستيد كه رشته خود را پنبه مى كرد، و حاصل معنايش اين شود كه مثل شما در دخل (دغل )
گرفتن سوگند خود مثل آن زن است ، مطلب خود را با سوگند محكم مى كنيد و گره مى زنيد،
آنگاه همان تافته ها را بدست خود يعنى با خيانت و خدعه اى كه مى كنيد باز نموده ،
پنبه اش سازيد با اينكه خدا هم شما را از اينكار نهى كرده بود.
بعضى از مفسرين گفته اند جمله مورد بحث استفهام انكارى است .
(انما يبلوكم الله به ...)
يعنى اين خود امتحانى است الهى كه شما را با آن مى آزمايد، و سوگند مى خورم كه به
زودى در روز قيامت شما را به آنچه در آن اختلاف مى كرديد متوجه مى سازد آن وقت
خواهيد فهميد حقيقت آنچه كه در دنيا بر سرش تكالب مى كرديد و به جان هم مى افتاديد
و براى محو آثار حق ، راه باطل را طى مى كرديد، آن روز به خوبى معلوم مى شود كه چه
كسى گمراه و چه كسى در غير گمراه بوده است .
|
و لو شاء الله لجعلكم امة واحدة و لكن يضل من يشاء و يهدى من يشاء ....
|
بعد از آنكه كلام به ذكر اختلاف ايشان منجر شد همان اختلاف را بيان كرده فرمود: اين
اختلاف غرض الهى از خلقتشان را نقض نمى كند و او را عاجز نمى سازد، و اگر خدا مى
خواست همه آنان را امتى واحد مى كرد كه اختلافى بينشان نباشد، و ليكن خداى سبحان
خودش آنها را مختلف خلق كرد، يكى را هدايت و يكى را گمراه نمود.
و بدين جهت چنين كرد كه حكمت خداوند سبحان اقتضاء مى نمود كه سعادت و شقاوت بشر بر
اساس اختيار بوده باشد، و راه اطاعت را كه منتهى به سعادت آنان مى شود و راه شقاوت
را كه منتهى به بدبختى ايشان مى گردد برايشان بيان كرد تا هر كس راه معصيت را
بپيمايد و طريق ضلالت را پيش گيرد مجازاتش نموده ، و هر كس بر مركب راهوار اطاعت
سوار شود و راه اطاعت را طى كند او را هم پاداش دهد، و بزودى از هر دو طايفه خواهد
پرسيد كه چه كرديد و چه اختيار نموديد؟
از آنچه گذشت اين نكته روشن گرديد كه مراد از يك امت قرار دادن آنان ، رفع اختلاف
از ميان آنان است ، و مقصود اين است كه همه ايشان را از نظر هدايت و سعادت يك جور
خلق مى كرد،
انسان مسؤ ول است و اضلال خدا ابتدائى نيست و فرع بر
ضلالت شخص گمراه
است
و نيز روشن گرديد كه مقصود از اضلال بعضى و هدايت بعضى اضلال و هدايت ابتدايى نيست
، بلكه مجازاتى است ، زيرا همه آنان چه گمراهشان و چه در راهشان همه هدايت ابتدايى
دارند، و آن كسى كه خدا مى خواهد گمراهش كند كسى است كه خودش راه ضلالت يعنى معصيت
را پيموده و پشيمان هم نمى شود و آن كس كه خدا هدايتش كرده كسى است كه هدايت فطرى
خود را از دست نداده و بر آن اساس مشى مى كند يا همواره در طاعت است و يا اگر گناهى
سر مى زند توبه مى كند و از راه گناه به صراط مستقيم و سنت الهى اش كه تبديل پذير
نيست بر مى گردد، آرى : (و لن تجد لسنة
الله تبديلا، و لن تجد لسنة الله تحويلا).
(و لتسئلن عما كنتم تعملون
) : جمله اى است براى دفع توهمى كه ممكن است به ذهن بيايد، و آن اين است
كه مستند بودن هدايت و ضلالت به خداوند سبحان اختيار بشر را باطل مى كند، و بدنبال
باطل شدن اختيار مساله نبوتها و رسالتها باطل مى شود، براى دفع چنين توهمى جواب
داده شده كه : نه ، هنوز سؤ ال و جواب و اختيار باقى است ، چون هدايت و ضلالت بدست
خدا بودن اختيار شما را باطل نمى كند، زيرا خدا ابتداء گمراه و هدايت نمى كند،
گمراه كردنش مجازاتى است يعنى كسى را كه خودش گمراهى را خواسته در گمراهى پيش مى
برد، و همچنين كسى را كه هدايت را اختيار كرده باشد در هدايت پيش مى برد. و خلاصه
شما هر چه اختيار كنيد خداوند شما را كمك مى كند، و در آنچه انتخاب كرده ايد پيشتر
مى برد.
|
و لا تتخذوا ايمانكم دخلا بينكم فتزل قدم بعد ثبوتها ....
|
در مفردات مى گويد: كلمه (صدود و صد)
گاهى به معناى انصراف از چيزى و امتناع از آن است مانند
(يصدون عنك صدودا) و گاهى به
معناى منصرف كردن و منع كردن از آن است مثل (و
زين لهم الشيطان اعمالهم فصدهم عن السبيل ).
نهى مستقل از اينكه هسم وسيله خدعه و دغلكارى قرار داده
شود
اين آيه از دغل گرفتن سوگند، نهى مى كند، بعد از آنكه از اصل سوگند شكنى نهى فرموده
، چون خصوص دغل گرفتن مفسده اى اضافه بر سوگند شكنى دارد و چون مفسده مستقلى دارد
نهى مستقلى از آن كرده ، جمله (و قد جعلتم
الله عليكم كفيلا ...) به مفسده اصل سوگند
شكنى اشاره مى كرد، و اين آيه به مفسده دغل گرفتن آن ، و مى فرمايد كه : اين عمل
باعث مى شود: (شخصى بعد از ثبات قدم ،
مجددا قدمش بلغزد، و شما كه او را دچار لغزش كرده ايد و از راه خدا جلوگيرى نموديد
طعم عذاب را بچشيد و شما عذابى بزرگ داريد).
و اين دو ملاك - بطورى كه از ظاهر آنها پيداست - دو ملاك مختلفند، يكى به منزله
مقدمه براى ديگرى است ، همچنانكه خود سوگند شكنى مقدمه براى دغلى است ، چون انسان
وقتى به جهتى از جهات ، سوگند خود را براى بار اول شكست ، كم كم اهميت آن از نظرش
مى رود و آماده نقض براى بار دوم و سوم مى شود، تا آنجا كه سوگند و سوگند شكنى را
وسيله خدعه و خيانت هم قرار مى دهد، و پس از يكبار و دو بار خيانت و دغلكارى آن وقت
سوگند را وسيله دغلكارى خود مى سازد و با آن خدعه و خيانت نموده مردم را فريب مى
دهد، مكر مى كند، دروغ مى گويد، ديگر هيچ باكى ندارد كه چه مى كند و چه مى گويد، و
در آخر جرثومه و مجسمه فساد گردد، كه هر جا برود مجتمع انسانى آنجا را فاسد مى
سازد، و در راهى غير راه خدا كه فطرت سالم آن را ترسيم نموده قرار مى گيرد.
پس بهر حال ظاهر جمله (و لا تتخذوا
ايمانكم دخلا بينكم ) نهى استقلالى از
خدعه با سوگند است ، آيه قبلى هم بطور ضمنى از آن نهى كرد، و جمله
(فتزل قدم بعد ثبوتها)
تفريع بر منهى عنه است نه بر نهى ، و معنايش اين است كه نتيجه دغل گرفتن سوگند اين
است كه قدمها بلغزد، نه نتيجه دغل نگرفتن .
و لغزيدن قدمها بعد از ثبوت مثالى است براى سوگند شكستن بعد از عقد و تاكيد آن
سوگند و بعد از كنده شدن از آنجا كه در آن مستقر گشته ، زيرا ثبات آدمى و استقامتش
بر آنچه كه تصميم گرفته و اهتمام ورزيده ، خود يكى از كرائم انسانى و اصول فضائل
اخلاقى او است كه بناى دين الهى بر آن اساس بنا شده است ، و حفظ سوگند بعد از توكيد
آن يكى از قدمهايى است كه مايه تماميت اين فضيلت وسيع مى گردد، و گويا بهمين جهت از
اين عمل تعبير به قدم ، آنهم بصورت نكره كرده و فرموده است :
(فتزل قدم : پس قدمى بلغزد)
(يعنى يكى از قدمهايى كه بشر در زندگى خود دارد).
و اينكه فرمود: (و تذوقوا السوء بما صددتم
عن سبيل الله و لكم عذاب عظيم ) عطف است
بر جمله
(تزل قدم )
و بيان نتيجه آن است ، همچنانكه جمله مذكور بيان نتيجه و غايت جمله
(تتخذون ايمانكم دخلا)
بود، و با رعايت اين ترتيب روشن مى شود كه جمله مورد بحث يعنى
(بما صددتم عن سبيل الله ) به
منزله تفسير براى جمله
(فتزل قدم بعد ثبوتها)
مى باشد.
و مراد از (صدود از سبيل الله
)، اعراض و امتناع از سنت فطرى است كه خدا بشر را بر آن فطرت ، خلق كرده
است ، و دعوت نبوى بسوى آن دعوت مى كند دعوت مى كند به اينكه همواره ملتزم به راستى
و استقامت و رعايت عهد و پيمان و سوگندهاى خود بوده ، از دغل و خدعه و خيانت و دروغ
و زور و غرور و فريب دورى گزينند.
و مراد از (چشيدن سوء)،
چشيدن عذاب است ، و جمله (و لكم عذاب عظيم
)
حال از ضمير در (تذوقوا)
است ، و ممكن هم هست ، مراد از چشيدن سوء، آثار سوئى باشد كه از ناحيه ضلالت خود در
همين دنيا مى بينند، آن وقت جمله (و لكم
عذاب عظيم )
از عذاب آخرتى ايشان خبر داده باشد اين آن مطلبى است كه از ظاهر آيه شريفه استفاده
شود.
پس معناى آيه اين شد كه : (سوگندهاى خود
را وسيله دغلكاريهاى ميان خود قرار ندهيد، كه اينكار باعث مى شود از آنچه بر آن
ثابت گشته ايد جدا شده آنچه را محكم كرده ايد بار ديگر باز كنيد، و اين خود اعراض
از راه خداست كه عبارت است از التزام فطرت و دورى از غدر و خدعه و خيانت و دغلى
). و كوتاه سخن اينكه مايه افساد در زمين بعد از اصلاح آن است و در آخر
باعث اين است كه شما را به چشيدن سوء و شقاوت در زندگى دنيا و عذاب عظيمى در آخرت
دچار سازد.
بعضى از مفسرين گفته اند كه : اين آيه مختص به نهى از نقض بيعت با رسول خدا (صلى
الله عليه و آله و سلم ) است ، چون سنت در صدر اسلام بر اين جارى شده بود كه هر كه
مسلمان مى شد با رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بيعت مى نمود، و آيه در
خصوص كسانى نازل شده كه با آن حضرت بر يارى دين و اهل دين بيعت نمودند، خدا ايشان
را نهى مى كند از اينكه بيعت خود را بشكنند، و بنا بر اين مراد از لغزيدن قدم بعد
از ثبوتش ، ارتداد بعد از مسلمان شدن ، و ضلالت بعد از رشد است .
و ليكن سياق آيه مساعد با اين تفسير نيست ، و بر فرض هم كه قبول كنيم خاص بودن مورد
منافات با عموميت حكم ندارد.
|
و لا تشتروا بعهد الله ثمنا قليلا انما عند الله هو خير لكم ان كنتم تعلمون
|
در مفردات گفته : هر چيزى كه در ازاى چيزى به دست آدمى مى آيد ثمن و بهاى آن است .
و ظاهرا آيه شريفه بعد از آنكه در آيه قبلى امر به وفاى به عهد ميكرد، از شكستن عهد
نهى مى كند تا اهميت مطلب و اعتناء به شان آن را برساند، همچنانكه نظير اين امر و
نهى و اهتمام ، در مساله سوگند شكستن گذشت .
اين آيه مطلق است ، و مراد از (عهد خدا)
همان عهدى است كه خدا با مطلق بندگان خود بسته ، و مراد از
(اشتراء) بهاى اندك به وسيله
عهد خدا به قرينه ذيل آيه اين است كه آدمى عهد خدا را با چيزى از متاع دنيا معاوضه
كند، و براى رسيدن به آن متاع عهد خدا را بشكند، آن متاعى كه عوض عهد خدا قرار
گرفته ثمن (بها) ناميده شده چون عوض است ، كه شرحش گذشت و بقيه الفاظ آيه روشن است
.
|
ما عندكم ينفد و ما عند الله باق
|
اين جمله در مقام تعليل آيه قبلى است كه مى فرمود: (ما
عند الله هو خير لكم ) و آن را توجيه مى
كند به اينكه آنچه در زندگى دنيا (كه يك زندگى مادى و قائم بر اساس تحول و دگرگونى
است ، و قوامش بر اساس حركت و تغير و زوال است ) در دست شما است ، مانند همه دنيا
دستخوش زوال است ، و آنچه نزد خداى سبحان است و آن را به خصوص به پرهيزگاران وعده
داده باقى است و زوال و فنا نمى پذيرد، و هر عاقلى مى داند كه باقى بهتر از فانى
است .
خواننده عزيز بايد بداند كه جمله (ما
عندكم ينفد و ما عند الله باق ) بخاطر
اينكه در لفظ مطلق است قاعده كلى است كه قابل استثناء و نقض نيست و در ذيل آن
جزئيات بسيارى از معارف نهفته شده است .
|
و لنجزين الذين صبروا اجرهم باحسن ما كانوا يعملون
|
بعد از آنكه وفاى به عهد مستلزم صبر بر تلخى مخالفت هواى نفس در نقض آن و نيز
مستلزم تحمل تلخى مخالفت با افسار گسيختگى نفس در آنچه مى خواهد، مى باشد، لذا روى
سخن را از اجر خصوص وفاكاران به عهد برگردانيده متوجه ذكر پاداش مطلق صابران در راه
خدا نمود.
پس اينكه فرمود: (و لنجزين الذين صبروا
اجرهم ) وعده مؤ كدى است بر مطلق صبر، چه
صبر بر اطاعت باشد و چه صبر بر ترك معصيت و چه صبر در برابر مصيبت ، تنها قيدى كه
اين مطلق دارد اين است كه اين صبر در راه خدا باشد، چون سياق با صبرهاى ديگر
سازگارى ندارد.
مقصود از اينكه فرمود: صابران را پاداش مى دهيم
(با حسن ما كانوا يعملون )
و در جمله (باحسن ما كانوا يعملون
) باء براى مقابله است ، همچنانكه در عبارت
(بعت هذا بهذا : فروختم اين را به اين )
براى مقابله است ، و مقصود از اين عبارت اين نيست كه خداى عز و جل تنها پاداش را به
كارهاى بهتر آنان مى دهد كه در حقيقت كارهاى آنان را با هم سنجيده آن وقت هر كدام
احسن بود در مقابلش پاداش بدهد و خوب آنها را رها كند، زيرا مقام با چنين معنايى كه
بعضى آيه را به آن تفسير كرده اند سازگار نيست .
علاوه بر اين ، ساير آياتى كه راجع به پاداش اعمال است اين معنا را ردكند، از آنهم
كه بگذريم رحمت واسعه الهى با آن سازگارى ندارد.
و نيز مقصود از اعمال ايشان ، واجبات و مستحبات آن نيست كه بعضى پنداشته و گفته
اند: مباحات را نمى گيرد چون مباحات احسن نيستند اگر خالى از حسن هم نباشند، زيرا
كلام خدا ظاهر در اين است كه مراد بيان اجر بر اعمال است كه در حال صبر انجام داده
اند بطورى كه با صبر ارتباطى داشته ، و پر واضح است كه مباحاتى كه صابران در راه
خدا انجام مى دهند ارتباطى با صبر ايشان ندارد، پس باقى مى ماند واجبات و مستحبات
و اگر اينها احسن باشند حسنى در برابر ندارند، علاوه بر اين هيچ بندهاى چنين طمعى
ندارد كه خدايش در مقابل كارهاى مباحش نيز پاداش دهد تا خدا در پاسخ طمعش بفرمايد:
پاداش تنها در مقابل واجبات و مستحبات است كه حسن دارند؛ و احسن از مباحات هستند، و
چون جاى چنين طمعى نبوده پس ذكر حسن زيادى آمده است .
و از همينجا معلوم مى شود كه مراد از آن احسن الاعمال ، نوافل هم نيست البته در
صورتى كه بگوييم در نوافل الزامى نيست تا احسن اعمال مامور به باشد، زيرا مشتمل
بودن واجب بر مصلحت ملزمه كه باعث حسن عمل به بيشتر از نوافل مى شود از خطابات
تشريعى معلوم است و كسى در آن شك ندارد.
پس معلوم شد كه مقصود از جمله مورد بحث اينها نيست بلكه مقصود اين است كه عملى را
كه انجام مى دهند كه در نوع خود يكى حسن و يكى احسن است خداى عز و جل اجرى كه مى
دهد اجرى است كه در نوع خود احسن است ، مثلا نمازى كه بنده صابر فى الله مى خواند
جزاى آن را جزاى فرد احسن از آن مى دهد، هر چند نمازى كه او خوانده احسن افراد نماز
نبوده باشد، و خلاصه صبرى كه او در راه خدا دارد باعث مى شود كه خداوند در عمل او
مته به خشخاش نگذارد، و آن خصوصياتى كه مايه پستى و زشتى عمل بنده است آنها را
نديده بگيرد، همچنانكه آيه شريفه (انما
يوفى الصابرون اجرهم بغير حساب ) همين
معنا را افاده مى كند.
و از آيه شريفه بر مى آيد كه صبر فى الله باعث كمال عمل مى شود و بطورى كه مى گويند
در جمله (و لنجزين ...)
التفاتى از غيب به تكلم مع الغير بكار رفته يعنى قبلا خداى تعالى غايب و در اين
جمله متكلم مع الغير حساب شده ، ولى آنچه به نظر من ميرسد اين است كه منظور از تكلم
مع الغير در جمله (و لنجزين
) التفات نيست ، بلكه برگشت به سياق قبلى است ، كه سياق تكلم مع الغير
بود، بله التفات در چند آيه قبل بكار رفته بود، آنجا كه در خلال سياق تكلم مع الغير
يكباره خداى تعالى غايب حساب شده و فرموده : (ان
الله يامر بالعدل و الاحسان ) و نكته آنهم
اين بود كه در اين آيات - يعنى آيه مذكور تا آيه مورد بحث - تعدادى از اوامر و
نواهى الهى شمرده شده و مناسبتر در امر و نهى اين است كه به بزرگترين و قويترين
مقام مصدر امر مستند بشود تا به اين وسيله آن امر و نهى تاكيد و تاييد گردد و اين
بر فن ادبيات و سخنسرايى معمولى است مثلا در نقل دستور فلان پادشاه نمى گويند فلان
بن فلان دستور داده ، بلكه مى گويند شاهنشاه و يا مولاى تو چنين دستور داده .
در آيات مورد بحث ما نيز مناسب اين بود كه تكاليف مذكور به مقام جلالت خدا مستند
شود و از تكلم با غير، به غيبت التفات نموده و بفرمايد:
(بدرستى خدا امر به عدل و احسان فرموده ...)
و لذا مى بينيم كه سياق بهمين نحو در تكليف آينده نيز پيش مى رود مثلا مى فرمايد:
(و اوفوا بعهد الله ...)،
(و لو شاء الله )،
(و لا تشتروا بعهد الله ...) و
(ما عند الله باق ).
آنگاه پس از بيان فرمانهاى الهى دوباره به همان سياق تكلم با غير رجوع نموده مى
فرمايد: (و لنجزين الذين صبروا)
اين سياق همچنان جريان مى يابد تا به بيان تكليفى ديگر برسد، باز در آنجا سياق را
تغيير داده مى فرمايد:
(فاستعذ بالله
) بهترين شاهدى كه معناى گفته ما را روشن مى سازد بعد از آن است كه مى
فرمايد: (و اذا بدلنا آية مكان آية و الله
اعلم بما ينزل ) كه هر دو جور تعبير در آن
جمع شده ، هم تعبير به تكلم با غير و هم غيبت ، تبديل آيه اى به آيه ديگر را مستند
به ضمير تكلم با غير نموده و اعلميت را مستند به خداى عز و جل نموده است .
|
من عمل صالحا من ذكر او انثى و هو مؤ من فلنحيينه حيوة طيبة ....
|
| 
