تفسير الميزان جلد ۱۵

علامه طباطبايي رحمه الله عليه

- ۱۷ -

بنا بر اين ، رويت در اين جمله متضمن معناى نظر و تفكر است ، و به همين جهت با حرف (الى ) متعدى شده ، (چون اگر همان معناى لغوى خود، يعنى ديدن را مى داشت ديگر اين حرف را لازم نداشت ، يكبار مى گوييم فلان چيز را ديدم ، بار ديگر مى گوييم به فلان چيز نظر كردم ، در اولى حرف با را به كار نمى بريم ، و در دومى مى بريم ).
و مراد از (زوج كريم ) - بطورى كه گفته اند - به معناى زوج نيكو است ، آن نباتاتى است كه خداى سبحان نر و ماده شان خلق كرده .بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از آن ، همه موجودات روييدنى است ، چه نبات و چه حيوان ، و چه انسان ، به دليل اينكه در جاى ديگر در خصوص انسان فرموده : (و الله انبتكم من الارض نباتا).

ان فى ذلك لاية و ما كان اكثرهم مؤ منين

كلمه (ذلك ) اشاره است به داستان روياندن هر جفتى كريم ، كه در آيه قبلى بود و از اين جهت آيت است كه هر يك از اين جفتها را ايجاد كرده و نواقص هر يك از دو طرف زوج را ب ا ديگرى بر طرف نموده است و هر دو طرف را به سوى آن غايتى كه بدان منظور ايجاد شده اند سوق داده و به سوى آن هدف هدايت نموده است . خدايى كه چنين سنتى در همه كائنات دارد، چطور ممكن است امر انسانها را مهمل بگذارد و به سوى سعادتش و آن راهى كه خير دنيا و آخرتش در آن است هدايت نكند؟ اين آن حقيقتى است كه آيت روييدنيها بدان دلالت دارد.
معناى جمله : (و ما كان اكثرهم مؤ منين ) و مفاد تعبير به (ما كان )  
و در جمله (و ما كان اكثرهم مؤ منين - بيشترشان ايمان آور نبوده اند) به اين نكته اشاره نمود كه : اكثر مشركين به خاطر اينكه اعراض از ياد خدا ملكه ايشان شده و استعداد ايمان در آنان باطل شده ، انتظار نمى رود كه ايمان بياورند، پس ظاهر آيه شريفه نظير ظاهر آيه (فما كانوا ليومنوا بما كذبوا به من قبل ) خواهد بود، و اين نكته ، يعنى عليت رسوخ ملكات رذيله و استحكام فساد در سريره براى كفر و فسوق (نكته اى است كه ) در بسيارى از آيات قرآنى آمده است .
از همين جا معلوم مى شود اينكه بعضى از مفسرين در معناى آيه گفته اند كه : منظور از تعبير به (ما كان ) افاده اين نكته است كه از ازل خدا مى دانسته كه اينان ايمان نمى آورند صحيح نيست ، زيرا علاوه بر اينكه خلاف آن چيزى است كه از آيه تبادر مى شود، مطلبى است كه هيچ دليلى در آيه نيست كه مراد از الفاظ آيه چنين معنايى باشد، بلكه دليل بر خلاف آن هست و آن دلالتى است كه در جمله قبل بود و مى رسانيد كه ملكه اعراض همواره در نفوسشان راسخ بوده است .
و از سيبويه نقل شده كه گفته است : كلمه (كان ) در جمله (و ما كان اكثرهم مؤ منين ) زايده و صرفا براى پيوند دو طرف خويش ‍ است و گرنه معنا همان (و ما اكثرهم مؤ منين ) است .
ليكن به نظر ما هر چند كه اين سخن در جاى خود صحيح است ، ولى مقام آيه بامعنايى كه گذشت مناسبتر است .

و ان ربك لهو العزيز الرحيم

پس خداى تعالى به خاطر اينكه عزيز و مقتدرى است شكست ناپذير، روى گردانان از ذكرش و مكذبين آياتش و استهزاء كننده به آيات خود را مى گيرد و با عقوبتهاى دنيايى و آخرتى جزا مى دهد. و به خاطر اينكه رحيم است ذكر را بر آنان نازل مى كند تا هدايت شوند و مؤ منين را مى آمرزد و كافران را مهلت مى دهد.
بحثى عقلى پيرامون علم خدا (نقد و رد سخن جبريون كه براى اثبات جبر، به تعلقعلم خدا به افعال بندگان استناد كرده اند)
صاحب تفسير روح المعانى در ذيل آيه (و ما كان اكثرهم مؤ منين ) از بعضى نقل كرده كه گفته اند معناى آيه اين است كه : در علم خدا چنين چيزى نبوده و چون از اين سخن عليت را فهميده اند بر آن اعتراض كرده اند كه علم خدا علت ايمان نياوردن كفار نمى شود، زيرا علم تابع معلوم است نه اينكه معلوم تابع علم باشد تا چنانچه هدايت و ايمان بعضى ها در علم خدا نباشد علت شود كه آنان ايمان نياورند.
آنگاه خود روح المعانى اعتراض را پاسخ داده كه : معناى تابع بودن علم خدا براى معلوم اين است كه علم خداى سبحان در ازل به معلومى معين و حادث ، تابع ماهيت آن باشد
به اين معنا كه خصوصيت اين علم و امتيازش از ساير علوم به همين اعتبار است كه علم به اين ماهيت است و اما وجود ماهيت در لايزال تابع علم ازلى خداى تعالى به ماهيت آن است به اين معنا كه چون خداى تعالى اين ماهيت را در ازل با اين خصوصيت دانسته ، لازم است كه در وجود هم به همين خصوصيت موجود شود. بنابر اين مرگ كفار به حالت كفر و ايمان نياوردنشان متبوع علم ازلى خدا است ولى وجود آن تابع علم اوست .
اين طرز استدلال در كلام جبرى مذهبان و مخصوصا فخر رازى در تفسيرش بسيار آمده و با اين دليل ، جبر را اثبات ، و اختيار را نفى مى كنند و خلاصه اين دليل اين است كه : حوادث عالم كه اعمال انسانها هم يكى از آنها است همه از ازل براى خداى سبحان معلوم بوده و به همين جهت وقوع آنها ضرورى و غير قابل تخلف است چون اگر تخلف كند لازم مى آيد علم او جهل شود، - و خدا از جهل منزه است - پس هر انسانى نسبت به هر عملى كه مى كند مجبور است و هيچ اختيارى از خود ندارد و چون به ايشان اعتراض ‍ مى شود كه آخر علم هميشه تابع معلوم است ، نه معلوم تابع علم ، همان جواب بالا را مى دهند كه : درست است كه علم تابع معلوم مى باشد اما تابع ماهيت معلوم ، نه وجود آن و وجود معلوم تابع علم است .
و اين حجت و دليل ، علاوه بر اينكه از مقدماتى فاسد تشكيل شده و در نتيجه بنا و مبناى آن فاسد است ، مغالطه روشنى نيز در آن شده است كه اينك اشكالات آن از نظر خواننده مى گذرد:
اول اينكه : اين حرف وقتى صحيح است كه ماهيت داراى اصالت باشد و در ازل و قبل از آنكه وجود به خود بگيرد و هستى بپذيرد، داراى تحقق و ثبوتى باشد تا علم به آن تعلق گيرد، و ماهيت چنين اصالت و تقدمى بر وجود ندارد.
دوم اينكه : مبناى حجت و همچنين اعتراضى كه به آن شده و پاسخى كه از اعتراض مى دهند همه بر اين است كه : علم خداى تعالى به موجودات ، علمى حصولى نظير علم ما به معلوماتمان باشد كه همواره به مفاهيم متعلق مى شود و در جاى خود برهان قاطع بر بطلان اين معنا قائم شده و ثابت گشته كه موجودات براى خداى تعالى معلوم به علم حضورى اند نه حصولى و نيز ثابت شده كه علم حضورى حق تعالى به موجودات دو قسم است ، يكى علم به اشياء قبل از ايجاد آنها - كه اين علم عين ذات او است - ديگرى علم به اشياء، بعد از ايجاد آنها - كه اين علم عين وجود اشياء است - و تفصيلش را بايد در محل خودش جستجو كرد.
سوم اينكه : علم ازلى خداى تعالى به معلومات لا يزالى ، يعنى معلوماتى كه تا لا يزال موجود مى شوند اگر به تمامى قيود و مشخصات و خصوصيات وجودى آن چيز كه يكى از آنها حركات و سكنات اختيارى آن چيز است تعلق گيرد، علم به تمام معنا و به حقيقت معناى كلمه است ، خداى تعالى در ازل عالم است به اينكه فلان فرد انسانى مثلا دو قسم حركت دارد، يكى حركات اضطرارى ، از قبيل رشد و نمو و زشتى و زيبايى صورت و امثال آن و ديگرى هم حركات اختيارى ، از قبيل نشستن و برخاستن و امثال آن . و اگر صرف تعلق علم خدا به خصوصيات وجودى اين فرد از انسان ضرورتى در او پديد آرد و اين ضرورت صفت خاص او شود، باز صفت خاص اختيارى او مى شود.
به عبارت ساده تر، باعث مى شود كه به ضرورت و وجوب ، فلان عمل اختيارا از او سر بزند، نه اينكه باعث شود كه فلان عمل از او سر بزند چه با اختيار و چه بى اختيار، زيرا اگر در چنين فرضى فلان عمل بدون اختيار از او سر بزند، در اينصورت است كه علم خدا جهل مى شود، چون علم خدا به صدور فعل از او و به اختيار او تعلق گرفته بود و ما فرض كرديم كه بدون اختيار از او سر زد، پس علم خداى تعالى تخلف پذيرفت و در حقيقت علم نبوده ، بلكه جهل بوده و خدا از جهل منزه است .
پس ، مغالطه اى كه در اين حجت شده اين است كه در مقدمه حجت فعل خاصى ، - يعنى فعل اختيارى - مورد بحث بوده ، آن وقت در نتيجه اى كه از حجت گرفته اند فعل مطلق و بدون قيد اختيار آمده است .
از اينجا روشن مى شود اينكه ايمان نياوردن كفار را تعليل كرده اند به اينكه چون علم ازلى خدا به چنين چيزى تعلق گرفته ، حرف صحيحى نيست ، زيرا - گفتيم - تعلق گرفتن علم ازلى خدا به هر چيز باعث مى شود كه آن چيز بطور وجوب و ضرورت با همه اوصاف و مشخصاتى كه علم بدان تعلق گرفته بود موجود شود، اگر علم خدا تعلق گرفته بود به اينكه فلان عمل از فلان شخص بطور اختيارى سر بزند، بايد بطور اختيارى سربزند و اگر تعلق گرفته بود به اينكه فلان خصوصيت يا فلان عمل بطور اضطرارى و بى اختيار از فلان شخص سربزند ، بايد همين طور سربزند.
علاوه بر اين اگر جمله (و ما كان اكثرهم مؤ منين ) مى خواست بفرمايد: ايمان آوردن كفار محال است ، چون علم ازلى به عدم آن تعلق گرفته است ، خود كفار همين آيه را مدرك براى خود قرار مى دادند و به ضرر رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) و به نفع خود احتجاج مى كردند و مى گفتند: تو از ما چه مى خواهى ؟ مگر نمى دانى كه خدا ما را از ازل كافر ديده ،
همچنان كه بعضى از جبرى مسلكان همين كار را كرده اند.
بحث روايتى
(روايتى در ذيل آيه : (ان نشاء ننزل عليهم ..)  
در تفسير قمى در ذيل آيه (ان نشاء ننزل عليهم من السّماء آيه فظلت اعناقهم لها خاضعين ) مى گويد: پدرم از ابن ابى عمير از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرد كه فرمود: گردنهايشان - يعنى گردنهاى بنى اميه - با آمدن صيحه اى آسمانى به نام صاحب الامر، نرم و خاضع مى شود.
مؤ لف : اين معنا را كلينى نيز در روضه كافى و صدوق در كمال الدين و مفيد در ارشاد و شيخ در غيبت ، روايت كرده اند. و ظاهرا اين روايات همه از باب جرى و تطبيق مصداق بر كلى است ، نه از باب تفسير، چون سياق آيات با تفسير بودن آنها نمى سازد.
سوره شعراء، آيات 10 - 68  

و اذ نادى ربك موسى ان ائت القوم الظالمين (10) قوم فرعون الا يتقون (11) قال رب انى اخاف ان يكذبون (12) و يضيق صدرى و لاينطلق لسانى فارسل الى هرون (13) و لهم على ذنب فاخاف ان يقتلون (14) قال كلا فاذهبابايتنا انا معكم مستمعون (15) فاتيا فرعون فقولا انا رسول رب العالمين (16) ان ارسل معنا بنى اسرءيل (17) قال الم نربك فينا وليدا و لبثت فينا من عمرك سنين (18) و فعلت فعلتك التى فعلت و انت من الكافرين (19) قال فعلتها اذا و انا من الضالين (20) ففررت منكم لما خفتكم فوهب لى ربى حكما و جعلنى من المرسلين (21) و تلك نعمة تمنها على ان عبدت بنى اسرءيل (22) قال فرعون و ما رب العالمين (23) قال رب السموات و الارض و ما بينهما ان كنتم موقنين (24) قال لمن حوله الا تستمعون (25) قال ربكم و رب آبائكم الاولين (26) قال ان رسولكم الذى ارسل اليكم لمجنون (27) قال رب المشرق و المغرب و ما بينهما ان كنتم تعقلون (28) قال لئن اتخذت الها غيرى لاجعلنك من المسجونين (29) قال اولو جئتك بشى ء مبين (30) قال فات به ان كنت من الصادقين (31) فالقى عصاه فاذا هى ثعبان مبين (32) و نزع يده فاذا هى بيضاء للناظرين (33) قال للملاء حوله ان هذا لساحر عليم (34) يريد ان يخرجكم من ارضكم بسحره فما ذا تاءمرون (35) قالوا ارجه و اخاه و ابعث فى المدائن حاشرين (36) ياتوك بكل سحار عليم (37) فجمع السحرة لميقت يوم معلوم (38) و قيل للناس هل انتم مجتمعون (39) لعلنا نتبع السحرة ان كانوا هم الغالبين (40) فلما جاء السحرة قالوا لفرعون ائن لنا لاجرا ان كنا نحن الغالبين (41) قال نعم و انكم اذالمن المقربين (42) قال لهم موسى القوا ما انتم ملقون (43) فالقوا حبالهم و عصيهم و قالوا بعزة فرعون انا لنحن الغالبون (44) فالقى موسى عصاه فاذا هى تلقف ما ياءفكون (45) فالقى السحرة سجدين (46) قالوا ءامنا برب العالمين (47) رب موسى و هرون (48) قال آمنتم له قبل ان آذن لكم انه لكبيركم الذى علمكم السحر فلسوف تعلمون لاقطعن ايديكم و ارجلكم من خلف و لاصلبنكم اجمعين (49) قالوا لا ضير انا الى ربّنا منقلبون (50) انا نطمع ان يغفر لنا ربّنا خطينا ان كنا اول المؤ منين (51) و اوحينا الى موسى ان اسر بعبادى انكم متبعون (52) فارسل فرعون فى المدائن حاشرين (53) ان هولاء لشرذمه قليلون (54) و انهم لنا لغائظون (55) و انا لجميع حاذرون (56) فاخرجنهم من جنت و عيون (57) و كنوز و مقام كريم (58) كذلك و اورثنها بنى اسرءيل (59) فاتبعوهم مشرقين (60) فلما ترءا الجمعان قال اصحاب موسى انا لمدركون (61) قال كلا ان معى ربى سيهدين (62) فاوحينا الى موسى ان اضرب بعصاك البحر فانفلق فكان كل فرق كالطود العظيم (63) و ازلفنا ثم الاخرين (64) و انجينا موسى و من معه اجمعين (65) ثم اغرقنا الاخرين (66)ان فى ذلك لاية و ما كان اكثرهم مؤ منين (67)و ان ربك لهو العزيز الرحيم (68)

ترجمه آيات
و چون پروردگارت به موسى ندا داد كه سوى گروه ستمكاران برو(10).
گروه فرعون كه چرا نمى ترسند؟(11).
(موسى ) گفت پروردگارا من بيم آن دارم كه دروغگويم شمارند(12).
و حوصله ام سر آيد در نتيجه زبانم روان نشود پس هارون را نيز پيغمبرى ببخش (13).
فرعونيان خونى به گردن من دارند و بيم دارم كه مرا بكشند(14).
فرمود هرگز !شما هر دو آيات ما را ببريد كه ما همراه شما شنواييم (15).
نزد فرعون رويد و بگوييد كه ما فرستاده پروردگار جهانيانيم (16).
بايد كه بنى اسرائيل را با ما بفرستى (17).
(فرعون ) گفت : مگر وقتى نوزاد بودى تو را نزد خويش پرورش نداديم و سالها از عمرت را ميان ما به سر نبردى ؟(18).
و(سرانجام ) آن كارت را(كه نمى بايست انجام مى دادى ) انجام دادى و تو از ناسپاسان بودى (19).
(موسى ) گفت : آن كار را هنگامى كردم كه از راه بيرون بودم (20).
و چون از شما بيم داشتم از دستتان گريختم و پروردگارم به من فرزانگى و دانش بخشيد و از پيغمبرانم كرد(21).
آيا اين نعمتى است كه منت آنرا به من مى نهى كه پسران بنى اسرائيل را به بردگى گرفته اى ؟(22).
فرعون گفت : پروردگار جهانيان چيست ؟(23).
گفت پروردگار آسمانها و زمين و آنچه ميان آن دو است ، اگر اهل يقينيد(24).
(فرعون ) به اطرافيان خود گفت هيچ مى شنويد چه مى گويد؟(25).
گفت پروردگار شما و پروردگار نياكانتان (26).
گفت : پيغمبرى كه به سوى شما فرستاده شده ديوانه است (27).
گفت (او) پروردگار مشرق و مغرب و هر چه ميان آن دو است اگر فهم داريد(28).
گفت : اگر خدايى غير از من بگيرى زندانيت مى كنم (29).
گفت : و حتى اگر براى تو معجزه اى روشن آورده باشم ؟(30).
گفت : اگر راست مى گويى آن را بياور(31).
موسى عصاى خود را بينداخت و در دم اژدهايى هويدا گشت (32).
و دست خويش را بيرون آورد همه ديدند كه سفيد و روشن بود(33).
(فرعون به بزرگان اطراف خود گفت : عجب جادوگر ماهرى است (34).
كه مى خواهد شما را با جادوى خويش از سر زمينتان بيرون كند، بنابراين چه راى مى دهيد؟(35).
گفتند: وى را با برادرش نگهدار و به تمام شهرها ماءمورين جمع آورى بفرست (36) .
تا همه جادوگران ماهر را پيش تو آورند(37).
پس جادوگران را به موعد روزى معين ، جمع كرد(38).
و به مردم گفتند شما نيز جمع شويد(39).
تا اگر ساحران غالب آمدند ما نيز آنها را پيروى كنيم (40).
پس جادوگران آمدند و به فرعون گفتند: اگر ما غالب آمديم آيا مزدى خواهيم داشت ؟(41).
گفت : آرى و در اين صورت از مقربان خواهيد بود(42).
(موسى ) به ايشان گفت : هر چه افكندنى هست بيفكنيد(43).
پس ريسمانها و عصاهاى خويش را افكندند و گفتند: به عزت فرعون سوگند كه ما غلبه يافتگانيم (44).
سپس موسى عصاى خويش را بيفكند و آنچه را ساخته بودند بلعيد(45).
جادوگران سجده كنان خاكسار شدند(46).
گفتند: به پروردگار جهانيان ايمان آورديم (47).
كه پروردگار موسى و هارون نيز هست (48).
(فرعون ) گفت : چرا پيش از آنكه اجازه تان دهم به او ايمان آورديد؟ پس حتما او بزرگ شما است كه جادو تعليمتان داده است ، به زودى خواهيد دانست كه دستها و پاهايتان را به عكس يكديگر قطع مى كنم و همه شما را بر دار مى آويزم (49).
گفتند: مهم نيست ، چون به سوى پروردگارمان مى رويم (50).
ما طمع داريم كه پروردگارمان گناهانمان را بيامرزد به همين جهت اولين كسى هستيم كه ايمان آورديم (51).
و به موسى وحى كرديم كه بندگان ما را شبانگاه حركت بده كه آنها شما را تعقيب مى كنند(52).
و فرعون ماءمورين جمع آورى را به شهرها فرستاد (53)
كه اينان گروهى اند كند(54).
كه موجب خشم ما شده اند(55).
و ما همگى آماده كارزاريم (56).
ولى آنها(فرعونيان ) را از باغستانها و چشمه سارها بيرون كرديم (57).
و از گنجها و جايگاههاى خويشان (بيرون كرديم )(58).
و آن را به بنى اسرائيل داديم (59).
پس هنگام آفتاب از پى آنها شدند(60).
و چون دو جماعت يكديگر را بديدند، ياران موسى گفتند : اى واى !ما را گرفتند(61).
(موسى ) گفت : هرگز! پروردگار من با من است و رهبريم خواهد كرد(62).
به موسى وحى كرديم كه عصاى خويش را به دريا بزن ، پس بشكافت و هر بخشى چون كوهى بزرگ بود(63).
ديگران را بدانجا نزديك كرديم (64).
و موسى را با همراهانش جملگى نجات داديم (65).
سپس ديگران را غرق كرديم (66).
كه در اين عبرتى است ولى بيشترشان ايمان آور نبودند(67).
و پروردگارت نيرومند و فرزانه است (68).
بيان آيات
غرض اين آيات : مقايسه قوم خاتم الانبياء (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) با قومموسى و هارون ، ابراهيم و نوح و...
در اين آيات به داستانهايى از اقوام انبياى گذشته شروع كرده تا روشن شود كه قوم خاتم الانبياء (صلى الله عليه و آله ) نيز همان راهى را مى روند كه قوم موسى و هارون و ابراهيم و نوح و هود و صالح و لوط و شعيب رفته بودند و به زودى راه اينان نيز به همان سرنوشتى منتهى مى شود كه آن اقوام ديگر بدان مبتلا شدند، يعنى بيشترشان ايمان نمى آورند و خدا ايشان را به عقوبت دنيايى و آخرتى مى گيرد.
دليل بر اينكه آيات در مقام به دست دادن چنين نتيجه اى است اين است كه در آخر هر داستانى مى فرمايد: (و ما كان اكثرهم مؤ منين و ان ربك لهو العزيز الرحيم )، همچنان كه در داستان خاتم الانبياء (صلى الله عليه و آله ) بعد از ختم كلام و حكايت اعراض قومش ‍ در آغاز سوره فرمود: (و ما كان ...)، پس معلوم مى شود كه آيات در مقام تطبيق داستانى بر داستان ديگر است .
و همه براى اين است كه خاطر رسول خدا(صلى اللّه عليه و آله ) تسليت يافته ، حوصله اش از تكذيب قومش سر نرود و بداند كه تكذيب قوم او امرى نو ظهور و تازه نيست بلكه همه اقوام انبياى گذشته نيز همين رفتار را داشتند و از قوم خود انتظارى جز آنچه امتهاى گذشته در مقابل انبياى خود داشتند نداشته باشد. و در ضمن ، قوم آن جناب را هم تهديد
مى كند به سرنوشتى كه امتهاى گذشته به خاطر تكذيب پيغمبرشان دچار شدند. مؤ يد اين معنا اين است كه در آغاز نقل داستان ابراهيم (عليه السلام ) فرمود: (و اتل عليهم نبا ابراهيم - داستان ابراهيم را بر ايشان بخوان ).
(و اذ نادى ربك موسى ... الا يتقون )
يعنى بياد آر زمانى را كه پروردگارت موسى را ندا در داد و او را به رسالت به سوى فرعون مبعوث فرمود، تا بنى اسرائيل را از چنگ وى برهاند (به تفصيلى كه در سوره طه و غير آن گذشت ).
جمله (ان ائت القوم الظالمين ) نوعى تفسير است براى ندا و مى رساند كه آن ندا چه بوده و اگر نخست فرمود: (اينكه نزد قوم ستمكار بروى ) و سپس آن قوم را به قوم فرعون تفسير كرد، براى اين بود كه به حكمت اين ماءموريت كه شرك ايشان و ظلمى بود كه نسبت به بنى اسرائيل روا مى داشتند - كه تفصيلش در سوره طه از آيه (اذهبا الى فرعون انه طغى ... فاتياه فقولا انا رسولا ربك فارسل معنا بنى اسرائيل و لا تعذبهم ) آمده - اشاره كند.
و جمله (الا يتقون - چرا به تقوى نمى گرايند) - به صيغه غيبت - توبيخى است غيابى كه خداى تعالى از ايشان كرده و چون اين توبيخ در روز انعقاد رسالت موسى واقع شده ، اين معنا را مى دهد كه اى موسى به ايشان بگو: پروردگار من شمارا توبيخ مى كند به اينكه راه تقوى را ترك كرده ايد، و مى فرمايد: (الا يتقون ).

قال رب انى اخاف ان يكذبون و يضيق صدرى و لا ينطلق لسانى فارسل الى هرون

اشاره به معناى (خوف ) و فرق آن با (خشيت )  
در مجمع البيان گفته : كلمه (خوف ) به معناى آن حالت ناراحتى و اضطراب درونى است كه در هنگام توقع و احتمال ضرر به آدمى دست مى دهد و نقيض آن حالت ، (امن ) است كه به معناى آرامش و سكون نفس است نسبت به اينكه نفعش خالص و آميخته با ضرر نيست و ضرر آن را تهديد نمى كند و بيشتر موارد اطلاق خوف در مورد احساس شر است ، مواردى كه آدمى را وادار مى كند به اينكه برخيزد و براى جلوگيرى از آن شر، ابتكارى كند، هر چند كه در دل اضطرابى پيدا نشود، به خلاف (خشيت ) كه آن مخصوص مواردى است
كه نفس آدمى از احساس شر، دچار اضطراب و تشويش گردد و به همين جهت است كه خداى تعالى خشيت از غير خود را از انبيايش نفى كرده و فرموده است : (لا يخشون احدا الا اللّه ) و ليكن نفرمود كه : از غير خدا خوف ندارند، و چه بسا خوف را اثبات هم كرده باشد، چون فرموده : (و اما تخافن من قوم خيانه ).
(انى اخاف ان يكذبون ) - يعنى من مى ترسم قوم فرعون نسبت دروغ به من بدهند.
(و يضيق صدرى و لا ينطلق لسانى ) - دو فعل (يضيق و ينطلق ) هر دو مرفوعند، چون معطوفند به اخاف در نتيجه عذرى كه موسى آورد سه چيز بوده ، اول ترس از اينكه تكذيبش كنند، دوم اينكه حوصله اش سر آيد و تاب مقاومت نداشته باشد، سوم اينكه بيانش از اداى دعوت خود قاصر باشد.
ولى در قرائت يعقوب و غير او دو فعل يضيق و ينطلق به نصب قرائت شده ، تا عطف بر (يكذبون ) باشد و اين قرائت با طبع معنا سازگارتر است بنابراين ، عذر موسى (عليه السلام ) تنها همان عذر اولى است ، يعنى ترس از تكذيب ، و دو تاى ديگر نتيجه عذر اولى است .به عبارت روشن تر، عذر تنها تكذيب مردم است ، كه به سر آمدن حوصله و كندى زبان مى آورد و اين معنا، علاوه بر سازگارى اش با طبع قضيه ، با آيات ديگر اين داستان - كه در سوره هاى ديگر خواهيم خواند - سازگارتر است ، چون در آنها يك عذر آمده كه همان ترس از تكذيب است .
بيان اينكه جمله : (فارسل الى هارون اخى ) حاكى ازتعلل و شانه خالى كردن از مسئوليت نيست
(فارسل الى هرون ) - يعنى ملك وحى خود را نزد هارون هم بفرست تا او ياور من در تبليغ رسالت باشد، و اين تعبير، تعبيرى است شايع ، وقتى كسى دچار بلايى شده باشد، و يا امرى بر او مشكل شده باشد، اطرافيان به وى مى گويند بفرست نزد فلانى ، يعنى از او كمك بطلب و او را ياور خود بگير.
پس جمله مورد بحث جمله اى است متفرع بر جمله (من مى ترسم ) و در حقيقت جمله (من مى ترسم ) و فروعاتى كه بر آن متفرع شده از قبيل دلتنگى و گير كردن زبان ، مقدمه بوده براى همين كه در جمله مورد بحث رسالت را براى هارون درخواست كند، تا در كار رسالتش شريك و ياور باشد. آرى منظور از اين مقدمه اين بوده كه رسالت و ماءموريتش با تصديق هارون و يارى او بهتر و سريعتر انجام شود، نه اينكه خواسته باشد از زير بار سنگين رسالت شانه خالى كند.
در تفسير روح المعانى گفته : يكى از ادله اى كه بر اين معنا دلالت مى كند اين است كه : جمله (فارسل )، بين سه جمله اول و جمله چهارم يعنى (و لهم على ذنب ) قرار گرفته چون اين قرار داشتن اعلام مى كند كه با جمله چهارم ارتباطى دارد و اگر سخنان موسى از باب تعلل و شانه خالى كردن بود، مى بايستى جمله : (فارسل ) آخر همه جملات در آيد، نه ما قبل آخر
و اين دليلى كه روح المعانى آورده دليل خوبى است ، ولى از آن روشنتر آيه (قال رب انى قتلت منهم نفسا فاخاف ان يقتلون و اخى هرون هو افصح منى لسانا فارسله معى ردءا يصدقنى انى اخاف ان يكذبون ) مى باشد كه به صراحت مى فهماند: منظور موسى (عليه السلام ) از اين سخنان تعلل نبوده ، بلكه مى خواسته كار دعوتش صحيح تر و راهش به هدف نزديك تر شود.

و لهم على ذنب فاخاف ان يقتلون

معناى (ذنب ) و مراد از اينكه موسى عليه السّلام فرمود: (و لهم على ذنب )
راغب در مفردات مى گويد: كلمه (ذنب ) در اصل به معناى گرفتن دنباله چيزى است ، مثلا گفته مى شود: (ذنبته )، يعنى رسيدم به دم آن و آن را گرفتم . ولى در هر عملى كه دنباله وخيمى دارد نيز استعمال مى شود، به اين اعتبار كه عمل مذكور نيز دم و دنباله اى دارد.
و در آيه شريفه اشاره است به داستان قتل موسى و اگر فرمود: براى ايشان گناهى است به گردن من ، براى اين است كه موسى خود را گناهكار نمى دانست ، بلكه به اعتقاد فرعونيان گناهكار بود و يا آنكه اصلا ذنب در اينجا معناى گناه ندارد، بلكه به همان معناى
لغوى خود استعمال شده ، يعنى من كارى كرده ام كه از نظر آنها عاقبت وخيمى دارد، و دليلى هم نداريم كه ذنب در اينجا به معناى نافرمانى خدا باشد، و بحث مفصل اين داستان - ان شاء اللّه - در سوره قصص خواهد آمد.
دلگرمى مى دادند خداوند به موسى و هارون : ما با شمائيم !  

قال كلا فاذهبا باياتنا انا معكم مستمعون

كلمه (كلا) (مانند حاشا) ردع و رد سخنى را مى رساند و در اينجا متعلق است به سخنان قبلى موسى - يعنى اظهار ترس از كشته شدن - پس اين كلمه به موسى تامين مى دهد و او را دلگرم مى كند، كه مطمئن باشد دست فرعونيان به او نمى رسد، و اما درخواست اينكه هارون را نيز رسول خود كند، و با او بفرستد در آيه چيزى كه جواب از آن باشد نيامده ، تنها فرموده : پس دو نفرى آيات مرا نزد وى ببريد، و همين دلالت مى كند بر اينكه در خواستش پذيرفته شده است .
و جمله (فاذهبا باياتنا) متفرع بر همان ردع است ،(نه ، چنين نيست پس آيات ما را ببريد)، و اين تفريع ، كلام را چنين معنا مى دهد كه : آيات ما را نزد فرعون ببريد و نترسيد، آنگاه اين معنا را تعليل كرده به اينكه (انا معكم مستمعون - ما با شما هستيم و مى شنويم ) و مراد از ضمير جمع (كم - شما) با اينكه مورد خطاب دو نفر بودند، موسى و هارون و قوم فرعون است ، كه آن دو نزدشان مى روند.
و اينكه بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از ضمير جمع ، تنها موسى و هارون است ، چون كمترين عدد جمع دو نفر است ، صحيح نيست ، زيرا علاوه بر اينكه اصل دعوايش در خصوص مورد بحث باطل است با ضميرهاى تثنيه اى كه قبلا گذشت و در آيات بعد نيز مى آيد سازگار نيست و اين اشكال را ديگران نيز به مفسر مذكور كرده اند.
كلمه (استماع ) به معناى گوش دادن به كلام و گفتار است و اين تعبير كنايه از اين است كه خداى تعالى در گفتگوى آن دو با قوم فرعون حاضر است و كمال عنايت را به آنچه ميان آنان جريان مى يابد دارد، همچنان كه در آيات اين داستان در سوره طه فرموده : (لا تخافا اننى معكما اسمع و ارى ).
و حاصل معنا اين است كه : نه ، چنين نيست و نمى توانند تو را بكشند، پس برويد نزد آنان ، و آيات ما را ببريد و نترسيد، كه ما نزد شما حاضريم و آنچه پيش مى آيد مى بينيم و به آن كمال عنايت را داريم .
گفتگوى موسى عليه السّلام با فرعون  

فاتيا فرعون فقولا انا رسول رب العالمين ان ارسل معنا بنى اسرائيل

اين جمله بيان دستورى است كه در آيه قبل بود و فرمود: (فاذهبا باياتنا).
و جمله (فقولا انا رسول رب العالمين - پس بگوييد كه ما فرستاده رب العالمينيم ) تفريع بر رفتن نزد فرعون است و اگر كلمه (رسول ) را مفرد آورد، با اينكه دو نفر بودند، يا به اين اعتبار است كه هر يك از آن دو رسول بودند، و يا به اين اعتبار كه رسالتشان يكى بوده و آن اين بوده كه (ان ارسل ... - بنى اسرائيل را با ما بفرستى ) و يا به اين اعتبار كه كلمه رسول در اصل مصدر بوده و مصدر در مفرد و جمع يكسان مى آيد و تقدير كلام اين است كه : (ما دو نفر صاحب رسول رب العالمينيم ) يعنى صاحب رسالت او هستيم . و اين احتمال آخرى را ديگران نيز آورده اند.
و جمله (ان ارسل معنا بنى اسرائيل ) تفسير رسالتى است كه از سياق استفاده مى شود، و مقصود از اين رسالت (كه بنى اسرائيل را با ما بفرستى ) اين است كه دست از آنان بردارى و آزادشان كنى ، ولى چون مقصود اصلى اين بوده كه بنى اسرائيل را از مصر به سرزمين مقدس منتقل كنند، سرزمينى كه خداى تعالى وعده اش را به ايشان داده بود به همانجايى كه موطن اصلى پدرانشان ابراهيم و اسحاق و يعقوب (عليهماالسلام ) بود، به همين جهت نگفتند: (بنى اسرائيل را آزاد كن )، بلكه گفتند: (با ما بفرست ) يعنى با ما به سر زمين فلسطين بفرست .

قال الم نربك فينا وليدا و لبثت فينا من عمرك سنين

اين جمله استفهام انكارى است و توبيخ و سرزنش را مى رساند و كلمه (نربك ) صيغه مع الغير از مضارع تربيت است و كلمه (وليد) به معناى كودك است .
وقتى كه فرعون متوجه سخنان موسى و هارون مى شود و سخنان آن دو را مى شنود، موسى را مى شناسد و لذا خطاب را متوجه او به تنهايى مى كند و مى گويد: (آيا تو نبودى كه ما، در كودكى تو را تربيت كرديم ) و مقصودش از اين سخن اعتراض بر موسى بود از جهت دعايى كه موسى كرد، خلاصه : منظورش اين است كه تو خيال كرده اى ما تو را نمى شناسيم ؟ مگر تو همان نبودى كه ما، در آغوش خود بزرگت كرديم در حالى كه كودك بودى و سالها از عمرت را در ميان ما به سربردى ؟ ما اسم و رسم تو را مى شناسيم و هيچ خاطره اى از تو و احوال تو را فراموش نكرده ايم ، آن وقت چطور شد كه ناگهان رسول شدى ، تو كجا و رسالت كجا؟ با اينكه اصل و فرعت را مى شناسيم .
(و فعلت فعلتك التى فعلت و انت من الكافرين
كلمه (فعله ) - به فتح فاء صيغه مره از فعل است و يكبار را مى رساند مثل اينكه مى گوييم (ضربته ضربة ) يعنى او را زدم يك بار زدن ، و علت اينكه فعله را توصيف كرد به جمله (التى فعلت - آن يك عملت كه انجام دادى ) اين بود كه بفهماند آن يك عملت جرم بسيار بزرگ و رسوا بود
و نظير اين تعبير در آيه (فغشيهم من اليم ما غشيهم ) است و منظور فرعون ، از آن يك عملى كه موسى (عليه السلام ) كرد همان داستان كشتن مرد قبطى بود.
مفاد جمله : (و انت من الكافرين ) كه در خطاب فرعون به موسى عليه السّلام آمدهاست
و اينكه گفت : (و انت من الكافرين - و تو از كافران بودى )، از ظاهر سياق - به طورى كه بعدا به آن اشاره خواهيم كرد - بر مى آيد كه مراد فرعون از كفر موسى ، كفران نعمت است و اينكه تو نمك پرورده ما بودى و مع ذلك آن مرد قبطى ما را كشتى ، و در سرزمين ما فساد انگيختى با اينكه سالها از نعمت ما برخوردار بودى و ما تو را مانند ساير مواليد بنى اسرائيل نكشتيم و در عوض در خانه خود تربيت كرديم ، از اين همه بالاتر (البته به زعم فرعون ) تو مانند ساير بنى اسرائيل برده ما بودى ، چون بنى اسرائيل همه بندگان ما هستند و من به آنان نعمت مى دهم ، آن وقت تو كه يكى از همين بردگان هستى مردى از قوم و فاميل مرا كشتى و از رسم عبوديت و شكر نعمت من سرباز زدى ؟!
پس ، خلاصه اعتراض فرعون در اين دو آيه اين است كه تو همان كسى هستى كه ما در كودكى و خردسالى ات تو را تربيت كرديم و سالهايى چند از عمرت را نزد ما به سر بردى و با كشتن مردى از دودمان من كفران نعمت من كردى با اينكه تو عبدى از عبيد من ، يعنى از بنى اسرائيل بودى آن وقت با اين سوابق سوئى كه دارى ، ادعاى رسالت هم مى كنى تو را چه به رسالت ؟ اگر تو را نمى شناختيم باز مطلبى بود، ما كه تو را و نمك نشناسى ها و فسادت را مى دانيم و كاملا تو را مى شناسيم .
با اين بيان روشن مى شود اينكه بعضى از مفسرين كلمه كفر را در مقابل ايمان گرفته و گفته اند: معناى آيه اين است كه تو به الوهيت من كافر بودى و يا اين است كه تو به همان خدايى كه ادعاى رسالتش را مى كنى ، كافرى و به آن خدا هم ايمان ندارى براى اينكه تو سالها نزد ما بودى و با ما معاشرت داشتى و در كيش ما و ملت ما بودى معناى درستى نيست .
و همچنين آن مفسر ديگر كه گفته : (اين جمله تنها مى خواهد بگويد تو كفران نعمت
مرا كردى ) تفسير خوبى نكرده است ، براى اينكه آيه شريفه مى فرمايد (تو از كافرانى ) و از ظاهر آن بر مى آيد كه مراد فرعون ، كفران نعمتى است كه به عموم بنى اسرائيل داشته و نيز آن نعمت ها كه به خصوص موسى ارزانى داشته است ، نه تنها نعمتهاى خاصه به موسى .
پاسخ موسى عليه السّلام به سه اشكال و اعتراض فرعون بر آن حضرت  

قال فعلتها اذا و انا من الضالين ففررت منكم لما خفتكم فوهب لى ربى حكما و جعلنى من المرسلين و تلك نعمه تمنها على ان عبدت بنى اسرائيل

ضمير در (فعلتها) به كلمه (فعلة ) - كه در آيه قبلى بود - برمى گردد و ظاهرا كلمه (اذا) مقطوع از جواب و جزاء است ، و - بطورى كه گفته اند - معناى (حينئذ - در اين هنگام ) را مى رساند و كلمه (عبدت ) از تعبيد است و تعبيد و اعباد به معناى بنده گرفتن است .
و اين آيات سه گانه جوابى است كه موسى (عليه السلام ) از اعتراض فرعون داده و از تطبيق اين جواب با اعتراضى كه فرعون كرد بر مى آيد كه موسى (عليه السلام ) اعتراض فرعون را تجزيه و تحليل كرده و از آن سه تا اشكال فهميده و در نتيجه به هر سه پاسخ گفته است :
اول اينكه ، فرعون از رسالت وى استبعاد كرده ، كه چنين چيزى ممكن نيست ، مگر ممكن است كسى كه ما سوابق او را كاملا مى شناسيم و مى دانيم كه مردى است چنين و چنان ، رسول خدا شود؟ كه جمله : (الم نربك فينا وليدا و لبثت فينا من عمرك سنين ) متضمن آن است .
دوم اينكه ، عمل او را زشت دانسته ، و او را مفسد و مجرم خوانده ، كه جمله : (فعلت فعلتك التى فعلت ) متضمن آن است .
سوم اينكه ، بر او منت نهاده كه تو يكى از بردگان مايى ، كه جمله (و انت من الكافرين ) اشاره به آن است .
و طبع كلام اقتضاء مى كرده كه نخست از اشكال دوم پاسخ گويد سپس از اعتراض اولش و در آخر از اعتراض سومش و موسى (عليه السلام ) همينطور پاسخ داد.
پس ، جمله (فعلتها اذا و انا من الضالين ) جواب از اعتراض دوم او است كه موسى (عليه السلام ) را مجرم دانست و جرمش را بزرگ جلوه داد و به خاطر اينكه - به اصطلاح - احساسات عليه او تحريك نشود نامى از كشتن نبرد تا قبطيان حاضر در جلسه متاءثر نشوند.
مقصود از ضلالت در سخن موسى عليه السّلام :(قال فعلتها اذا و اءنا من الضالين ...)
دقت در متن جواب و مقابله آن با اعتراض فرعون ، اين معنا را مى رساند كه جمله : (ففررت منكم لما خفتكم فوهب لى ربى حكما) تتمه جواب از قتل باشد، تا حكم (نبوت )
در مقابل ضلال قرار گرفته باشد و در اين صورت به خوبى روشن مى شود كه مراد از ضلال ، جهل در مقابل حكم است ، زيرا حكم به معناى اصابه نظر و درك حقيقت هر امرى و متقن بودن نظريه در تطبيق عمل با نظريه است .
در نتيجه معناى حكم ، قضاوت به حق در خوبى و يا بدى يك عمل ، و تطبيق عمل با آن قضاوت است و اين قضاوت به حق همان است كه به انبياء داده مى شود، همچنان كه قرآن كريم درباره آنان فرمود: (و ما ارسلنا من رسول الا ليطاع باذن الله ).
بنا بر اين ، مراد موسى (عليه السلام ) اين است كه اگر آن روز آن عمل را كردم ، در حالى كردم كه به خاطر جهل گمراه بودم و مصلحت كار را نمى دانستم و نمى دانستم در اين عمل ، حق چيست تا پيروى كنم .
و خلاصه : حكم خدا را نمى دانستم ، يك نفر از بنى اسرائيل مرا به يارى خود خواند و من او را يارى كردم و هرگز احتمال نمى دادم كه اين يارى او به كشته شدن مرد قبطى مى انجامد و عاقبت وخيمى به بار مى آورد و مرا ناگزير مى كند كه از مصر بيرون شده به مدين بگريزم و سالها از وطن دور شوم .
رد گفتار مفسرين در معناى ضلالت در آيه شريفه  
از اينجا روشن مى شود اينكه بعضى گفته اند: مراد از ضلالت ، جهل است ، البته جهل به اين معنا كه آدمى بدون پروا اقدام به عملى كند و درباره عواقب آن نينديشد همچنان كه در شعر شاعر آمده :

الا لا يجهلن احد علينا

فنجهل فوق جهل الجاهلينا

و همچنين اينكه بعضى ديگر گفته اند: مراد از ضلالت ، محبت است همچنان كه كلام فرزندان يعقوب كه به پدرشان گفتند: (تا لله انك لفى ضلالك القديم ) به معناى محبت تفسير شده ، يعنى تو همچنان بر محبت يوسف باقى هستى و در آيه مورد بحث معناى كلام موسى (عليه السلام ) اين است كه آن روز كه من آن قبطى را كشتم ، از اين جهت بود كه من از دوستداران خدا بودم ، و دوستى با خدا، اجازه نداد كه در عاقبت عمل خود بينديشم ،
معناى صحيحى نيست .
اما وجه اول صحيح نيست براى اينكه در اين وجه موسى (عليه السلام ) اعتراف به جرم و نافرمانى خدا كرده و حال آنكه آيات سوره قصص تصريح دارد بر اينكه خداى تعالى قبل از واقعه قتل مزبور هم به او حكم و علم داده بود و داشتن حكم و علم با ضلالت به اين معنا نمى سازد.
و اما وجه دوم صحيح نيست چون علاوه بر اينكه با سياق نمى سازد از ادب قرآن به دور است كه محبت خداى را ضلالت بخواند.
و اما قول آن مفسر ديگر كه گفته : (مراد از ضلالت ، جهل به معناى عدم تعمد است و معنايش اين است كه من اين كار را عمدا نكردم ) صحيح نيست ، چون مى دانيم كه موسى (عليه السلام ) اين كار را عمدا كرد چيزى كه هست منظورش تاءديب او بود ولى به قتلش منجر شد.
همچنين گفتار مفسر ديگرى كه گفته : مراد از ضلالت ، جهل به شرايع است ، همچنانكه در آيه (و وجدك ضالا فهدى ) به اين معنا است . و نيز قول آن مفسر ديگر كه گفته : مراد از ضلالت فراموشى است ، همچنان كه در آيه (ان تضل احديهما فتذكر احديهما الاخرى ) به اين معنا است و معناى آيه مورد بحث اين است كه : من هنگامى او را كشتم كه حرمت آدم كشى را فراموش كرده بودم و يا فراموش كرده بودم كه اينطور زدن عادتا به قتل او مى انجامد.
همه اين اقوال وجوهى هستند كه ممكن است بازگشت يك يك آنها به همان وجهى باشد كه ما بيان داشتيم .
جمله (ففررت منكم لما خفتكم فوهب لى ربى حكما) متفرع است بر داستان قتل ، و علت ترس موسى و فرار كردن وى همان است كه خداى تعالى در سوره قصص ذكر كرده و فرموده است : (و جاء رجل من اقصى المدينه يسعى قال يا موسى ان الملا ياتمرون بك ليقتلوك فاخرج انى لك من الناصحين فخرج منها خائفا يترقب ).
مراد از حكمى كه بعد از گريختن موسى عليه السّلام از مصر به او داده شده (فوهبلى ربى حكما)
و اما مراد از (حكم ) - آنطور كه ما استظهار كرديم - اصابه نظر، و رسيدن به حقيقت
هر امر و اتقان راءى در عمل به آن نظريه است و اگر بگويى آيه شريفه صريح است در اينكه موهبت حكم ، بعد از داستان قتل به موسى (عليه السلام ) داده شد ولى مفاد آيات سوره قصص اين است كه اين موهبت قبل از داستان قتل به موسى (عليه السلام ) داده شده چون فرموده : (و لما بلغ اشده و استوى آتيناه حكما و علما و كذلك نجزى المحسنين و دخل المدينة ) و بعد از آن داستان قتل و فرار كردن را ذكر مى كند بنابر اين ميان اين دو آيه چگونه مى توان جمع نمود و رفع تناقض كرد؟
در جواب مى گوييم : كلمه حكم ، هم در آيه مورد بحث و هم در آيه سوره قصص بطور نكره آمده و اين خود اشعار دارد بر اينكه اين دو حكم با هم فرق دارند و درباره خصوص تورات كه متضمن حكم بوده فرموده : (و عندهم التورية فيها حكم اللّه ) و ما مى دانيم كه تورات بعد از غرق شدن فرعون و نجات دادن بنى اسرائيل نازل شده .
پس مى توان گفت كه به موسى (عليه السلام ) در چند نوبت مراتبى از حكم داده شده بود كه بعضى از مراتب آن ما فوق بعضى ديگر بوده ، حكمى قبل از كشتن قبطى و حكمى ديگر بعد از فرار و قبل از مراجعتش به مصر، و حكمى ديگر بعد از غرق شدن فرعون و در هر بار، مرتبه اى از حكم را به او داده بودند تا آنكه با نزول تورات حكمت را برايش تمام كردند.
و اين را اگر بخواهيم تشبيه كنيم ، نظير فطرتى است كه خداوند در چند مرحله به آدمى ارزانى مى دارد، يك مرحله ضعيف آن ، همان سلامت فطرتى است كه در حال كودكى به آدمى مى دهد و مرحله بالاتر آن را در حال بزرگى كه آدمى به خانه عقل مى نشيند ارزانى مى كند كه نامش را اعتدال در تعقل ، وجودت در تدبير مى گذاريم و مرحله قوى تر آن را بعد از ممارست در اكتساب فضائل مى دهد، زيرا مرحله دوم ، آدمى را وادار به كسب فضائل مى كند و چون اين كسب فضائل تكرار شد حالتى در آدمى پديد مى آيد به نام ملكه تقوى و اين سه حالت در حقيقت يك چيز و يك سنخ است ، كه به تدريج و در حالى بعد از حال ديگر نمو مى كند.
از آنچه گذشت معلوم شد اينكه بعضى از مفسرين حكم را به نبوت تفسير كرده اند صحيح نيست ، چون از لفظ آيه و نيز از مقام آن دليلى بر گفته خود ندارند.
علاوه بر اين خداى تعالى در چند جا از كلام خود حكم و نبوت را با هم ذكر كرده و فهمانده كه اينها با هم فرق دارند، از آن جمله فرموده : (ان يوتيه اللّه الكتاب و الحكم و النبوة ) و نيز فرموده : (اولئك الّذين آتيناهم الكتاب و الحكم و النبوة ) و نيز فرموده : (و لقد آتينا بنى اسرائيل الكتاب و الحكم و النبوة و آياتى ديگر).
توضيح مفاد (وجعلنى من المرسلين ) كه جواب اعتراضاول فرعون در استبعاد رسالت موسى عليه السّلام است
جمله (و جعلنى من المرسلين ) پاسخ از اعتراض اول فرعون است ، كه از رسالت موسى (عليه السلام ) تعجب و استبعاد مى كرد، چون او و درباريانش وى را مى شناختند، و ناظر احوال او در ايامى كه تربيتش مى كردند بودند و حاصل جواب اين است كه : استبعاد ايشان از رسالت وى مربوط به سو ابقى است كه از حال وى داشتند و اين استبعاد وقتى بجاست كه رسالت ، امرى اكتسابى باشد و به دست آمدنش با حصول مقدمات اختيارى اش ممكن و قابل حدس باشد، تا فرعون تعجب كند كه چطور ممكن است تو پيامبر شوى ؟ لذا در پاسخش گفت خدا او را رسول كرده ، و مساءله رسالت اكتسابى نيست بلكه موهبتى است خدايى ، همچنان كه حكم نيز چنين است و خدا او را بدون هيچ اكتسابى رسالت و حكم داده ، اين آن معنايى است كه از سياق بر مى آيد.
و اما اينكه بعضى از مفسرين گفته اند: جمله (الم نربك فينا وليدا...) از باب استبعاد نبوده ، بلكه خواسته است بر موسى (عليه السلام ) منت بگذارد هر چند كه آيه شريفه فى نفسها با اين احتمال هم مى سازد ولى سياق مجموع جواب ، مساعد با آن نيست و حمل آيه بر اين احتمال سياق را در هم مى ريزد، چون در اين صورت حتما بايد جمله (و تلك نعمة تمنها على ...) را جواب از منت مذكور گرفت و حال آنكه اين جواب نمى تواند جواب آن باشد.(چون در خود جمله منت يادآور شده مى فرمايد تو بر من منت مى نهى كه بنى اسرائيل را برده خود كرده اى ) و نيز بايد جمله (فعلتها اذا...) را جواب از اعتراض به قتل گرفت آن وقت جمله (و جعلنى من المرسلين ) زايد مى شود و احتياجى بدان نيست . دقت فرماييد.
توضيح مفاد (و تلك نعمة تمنها على ...) كه پاسخ اعتراض ديگر فرعون است
جمله (و تلك نعمة تمنها على ان عبدت بنى اسرائيل ) جواب از منتى است كه فرعون بر او نهاده ازدر سرزنش او را برده خود خواند، برده اى كه كفران نعمت مولاى خود
كرده ، و بيان جواب اين است كه : اين چيزى كه تو آن را نعمتى از خود بر من مى خوانى و مرا به كفران آن سرزنش مى كنى اين نعمت نبود، بلكه تسلط جابرانه اى بود كه نسبت به من و به همه بنى اسرائيل داشتى و برده گرفتن مردم به ظلم و زور كجايش نعمت است ؟! پس ، جمله مورد بحث جمله اى است استفهامى كه معناى انكار را مى رساند و جمله (ان عبدت بنى اسرائيل ) بيان مطلبى است كه كلمه (تلك ) به آن اشاره مى كند و حاصلش اين است كه اين مطلبى كه تو با جمله (و انت من الكافرين ) بدان اشاره كردى و منتى بر من نهادى ، نعمتى كه من آن را كفران كردم و سپاس ولى نعمت خود و ولى نعمت همه بنى اسرائيل را نگاه نداشتم ، صحيح نيست ، زيرا ولى نعمت بودن تو مستند به ظلم بود و تو با ظلم و زور، خود را ولى نعمت ما كردى و ولايتى هم كه با ظلم و زور درست شده باشد ظلم است و حاشا بر اينكه ولى نعمت مظلومان و زير دستان خود باشد و گرنه بايد برده گيرى هم نعمت باشد و حال آنكه نيست ، پس در حقيقت در جمله (ان عبدت بنى اسرائيل ) سبب ، در جاى مسبب به كار رفته (و به جاى اينكه فرموده باشد تو بر من منت مى گذارى كه ولى نعمتم بودى ، فرموده تو بر من منت مى گذارى كه ما بنى اسرائيل را برده خود كرده اى ؟).
بيان گفتار مفسرين درباره جمله (الم نربك ) و اشكالات و توجهات مترتب برگفتارشان
مفسرين ، گفتار فرعون ، يعنى جمله (الم نربك ) را به دو اعتراض تجزيه و تحليل كرده اند -كه قبلا هم بدان اشاره شد - يكى تعريض بر اينكه او را در كودكى تربيت كرده ، و ديگر اينكه او به جاى شكرگزارى ، كفران نعمت كرده ، و در زمين فساد انگيخته و مردى قبطى را كشته است .
آن وقت از دو جهت به اشكال بر خورده اند، يكى - همانطور كه گفتيم - اينكه جمله (و جعلنى من المرسلين ) زيادى مى شود كه در سياق جواب هيچ مورد حاجت قرار نمى گيرد، دوم اينكه جمله (و تلك نعمه تمنها على ان عبدت بنى اسرائيل ) از ناحيه موسى (عليه السلام ) جواب منت فرعون نمى شود چون فرعون در منت خود سخنى از بنى اسرائيل به ميان نياورده بود، او منت نهاده بود كه من تو را در كودكى ات در آغوش خود بزرگ كرده ام ، آن وقت پاسخ موسى (عليه السلام ) چه ربطى به اين منت دارد.
آنگاه در مقام توجيه كلام خود وجوهى ذكر كرده اند.
اول اينكه : موسى (عليه السلام ) منت فرعون را اقرار داشته لذا در پاسخ از آن حرفى نزده ، بلكه تنها اين جهت را انكار كرده كه برده نگرفتن او برايش نعمتى باشد، و همزه انكار در تقدير است ، گويى كه فرموده : (او تلك نعمة تمنها على ان عبدت بنى اسرائيل و لم تعبدنى - آيا اين نعمت است كه بر من منت مى گذارى كه بنى اسرائيل را برده خود كردى و مرا
نكردى ؟).
و اين وجه صحيح نيست ، زيرا تقدير بايد دليلى داشته باشد و در لفظ آيه هيچ دليلى حتى اشاره اى به اين تقدير وجود ندارد.
دوم اينكه : موسى (عليه السلام ) خواسته با اين جواب خود بطور كلى نعمت فرعون بر خود را انكار كند، به خاطر اينكه خاندان او يعنى بنى اسرائيل را برده گرفته ، گويا خواسته است بفرمايد: درست است كه مرا در آغوش خود پروريدى ، ولى جنايت برده گيرى بنى اسرائيل آن قدر بزرگ است كه اين خوبيهايت را پامال كرد. پس ، جمله (ان عبدت ...)، در حقيقت در مقام تعليل انكار موسى (عليه السلام ) است .
و اين وجه هر چند از وجه قبلى به ذهن نزديكتر است ، ليكن باز معناى جواب تمام نيست ، براى اينكه عمل زشت كسى عمل نيكش ‍ را زشت نمى كند، برده گرفتنش از بنى اسرائيل چه ربطى به تربيت موسى (عليه السلام ) در دامان خود دارد.
سوم اينكه : معناى آيه اين است كه اين نعمتى كه تو بر من مى نهى ، كه مرا در آغوش خود بزرگ كرده اى ، منشاء و سببش چه بود - اگر كشتن فرزندان بنى اسرائيل در بين نبود تو اصلا مرا نمى شناختى - منشاء آشنا شدنت با من اين بود كه پسران بنى اسرائيل را مى كشتى ، و مادر من مضطرب شد كه مبادا مرا هم بكشى ، ناگزير مرا در صندوقى نهاده به آب نهر سپرد و تو مرا از روى آب گرفتى و بزرگ كردى و چون خدمتى كه به من كردى ناشى از آن ظلم و برده گيرى ات از بنى اسرائيل بود، لذا نمى توان نعمتش ناميد.