|
تفسير الميزان جلد ۱
علامه محمد حسين طباطبايي رحمه الله عليه
- ۹ -
يكى استدلال بخود
امر و نهى و عقاب و ثواب ، و امثال آن است ، بر وجود اختيار، و اينكه نه جبرى هست ،
و نه تفويضى ، و اين طريق استدلال در پاسخ اميرالمؤ منين عليه السلام بآن پيرمرد
آمده بود، و آنچه را هم كه ما از كلام خدايتعالى استفاده كرديم ، قريب بهمان طريقه
بود.
طريقه دوم استدلال بوقوع امورى است در قرآن كريم كه با جبر و تفويض نميسازد، يعنى
اگر واقعا جبر و يا تفويض بود، آن امور در قرآن نمى آمد، مانند اين مطلب كه فرموده
: (ملك آسمانها و زمين از آن خداست )، يا اينكه فرموده : (پروردگار تو ستمكار به
بندگان نيست ، (و ما ربك بظلام للعبيد)،
و يا اينكه فرموده : (بگو: خدا بكار زشت امر نمى كند،
(قل ان اللّه لا يامر بالفحشاء).
لكن ممكن است در خصوص آيه اخير مناقشه كرد، و گفت : اگر فعلى از افعال براى
ماانسانها فاحشه و يا ظلم باشد، همين فعل وقتى بخدا نسبت داده شود، ديگر ظلم و
فاحشه خوانده نميشود، پس از خدا هيچ ظلمى و فاحشه اى صادر نمى شود.
و لكن اين مناقشه صحيح نيست ، و صدر آيه با مدلول خود جواب آنرا داده ، چون در صدر
آيه مى فرمايد: (و اذا فعلوا فاحشه ،
قالوا وجدنا عليها آباءنا، و اللّه امرنا بها)،
(و چون مرتكب فاحشه اى ميشوند، ميگويند: ما پدران خود را ديديم كه چنين مى كردند، و
خدا ما را به آن عمل امر كرده )، و اشاره بكلمه بها - به آن ) ما را ناگزير مى كند
بگوئيم : نفى بعدى كه مى فرمايد: (بگو خدا بفحشاء امر نمى كند)، نيز متوجه همان عمل
فاحشه باشد، حال چه اينكه آنرا فاحشه بناميم يا نناميم .
طريقه سوم ، استدلال از جهت صفات است ، و آن اين استكه خدا با سمائى حسنى ناميده
ميشود، و به بهترين و عاليترين صفات متصف است ، صفاتيكه با بودن آنها نه جبر صحيح
است ، و نه تفويض ، مثلا خدايتعالى قادر و قهار و كريم و رحيم است ، و اين صفات
معناى حقيقى و واقعيش در خداى سبحان تحقق نمى يابد، مگر وقتى كه هستى هر چيزى از
او، و نقص هر موجودى و فسادش مستند بخود آنموجود باشد، نه بخدا، همچنانكه در
رواياتيكه ما از كتاب توحيد نقل كرديم نيز باين معنا اشاره شده بود.
طريقه چهارم ، استدلال بمثل استغفار، و صحت ملامت است ، چون اگر گناه از ناحيه بنده
نباشد، استغفار او و ملامت خدا از او، معنا ندارد، زيرا بنا بر جبر، كه همه افعال
مستند بخدا ميشود، ديگر فرقى ميان فعل خوب و بد نيست ، تا ملامت بنده در كارهاى بدش
صحيح ، و در كارهاى خوبش غير صحيح باشد.
رواياتى كه در تفسير آياتى كه اضلال و اغواء وامثال آن را
به خدا نسبت مى دهد وارد شده است
البته در اينجا روايات ديگرى نيز در تفسير آياتيكه اضلال ، و طبع ، و اغواء، و
امثال آنرا بخدا نسبت ميدهد، وارد شده ، از آن جمله در كتاب عيون از حضرت رضا عليه
السلام روايت شده كه در تفسير جمله : (و
تركهم فى ظلمات لا يبصرون )، فرموده :
خدايتعالى آنطور كه بندگانش چيزى را و يا كسى را وا مى گذارند، متصف به تحرك و
واگذارى نميشود، و خلاصه بنده اش را بدون جهت وا نمى گذارد، بلكه وقتى ميداند كه
بنده اش از كفر و ضلالت بر نمى گردد، ديگر يارى و لطف خود را از او قطع مى كند، و
افسار او را بگردنش انداخته ، باختيار خودش وا مى گذارد.
و نيز در عيون از آنجناب روايت كرده ، كه در ذيل جمله :
(ختم اللّه على قلوبهم )،
فرموده : ختم همان طبع بر قلوب كفار است ، اما بعنوان مجازات بر كفرشان ، همچنانكه
خودش در آيه اى ديگر فرمود:
(بل طبع اللّه عليها بكفرهم ، فلا يؤ
منون الا قليلا)، (بلكه خدا بخاطر
كفرشان مهر بر دلهاشان زد، و در نتيجه جز اندكى ايمان نمى آورند).
و در مجمع البيان از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در تفسير جمله :
(ان اللّه لا يستحيى ) الخ
، فرموده : اين سخن از خدا رد كسانى است كه پنداشته اند: خداى تبارك و تعالى بندگان
را گمراه مى كند، و همو بخاطر ضلالتشان عذابشان مى كند.
بحث فلسفى
شكى نيست در اينكه آنچه از حقايق خارجى كه ما نامش را نوع مى گذاريم ، عبارتند از
چيزهائيكه افعال نوعيه اى دارند، يعنى همه افرادش يكنوع عمل مى كنند، و آن انواع
موضوع آن افعال شناخته شده اند، بعبارت روشن تر، ما وجود انواع ، و نوعيت ممتازه
آنها را از طريق افعال و آثار آنها اثبات مى كنيم ، و ميگوئيم : اين نوع غير آن نوع
است .
ما نخست از طريق حواس ظاهرى و باطنى خود، افعال و آثار گوناگونى از موجودات گوناگون
مى بينيم ، و اين حواس ما غير از اين افعال ، و ماوراى آن ، چيز ديگرى احساس
نميكند، چيزى كه هست در مرحله دوم ، اين افعال و آثار گوناگون را رده بندى نموده ،
از راه قياس و برهان براى هر دسته اى از آنها علت فاعلى خاصى اثبات نموده ، آن علت
فاعلى را موضوع و منشاء آن آثار ميناميم .
و در مرحله سوم ، حكم مى كنيم باينكه اين موضوعات و اين انواع ، با يكديگر اختلاف
دارند، چون افعال و آثارشان تا آنجا كه براى ما محسوس است ، مختلفند، مثلا از
آنجائيكه آثار و افعال انسان ، كه يكى از موجودات خارجى است ، غير آثار و افعال
ساير انواع حيوانات است ، حكم مى كنيم باينكه انسان غير فلان حيوان است ، و آن
حيوان غير آن حيوان ديگر است ، بعد از اينكه اين معنا را درك كرديم ، و از اختلاف
آثار پى باختلاف مؤ ثرها، و فاعلها برديم ، بار ديگر از اختلاف مؤ ثرها پى باختلاف
آثار و خواص مى بريم .
فعل اضطرارى و فعل ارادى
و بهر حال افعاليكه از موجودات خارج از وجود خود مى بينيم ، نسبت بموضوعاتشان بيك
تقسيم ابتدائى و اولى بدو قسم منقسم ميشوند، اول فعلى كه از طبيعت يك موجود سر مى
زند، بدون اين كه علم آن موجود در صدور آن فعل دخالتى داشته باشد، مانند رشد و نمو
بدن ، و تغذى نباتات ، و حركات اجسام ، چون سردى و روانى آب ، و سنگينى سنگ ، و
امثال آن ، مانند سلامتى و مرض ، كه اينگونه آثار و افعال براى ما محسوس هست ، و
قائم بخود ما نيز ميشود، بدون اينكه علم ما به آنها اثرى در بود و نبود آنها دخالتى
داشته باشد، بلكه تنها چيزيكه در بود و نبود آنها مؤ ثر است ، بود و نبود فاعل
طبيعى آنها است .
قسم دوم فعلى است كه اگر از فاعلش سر مى زند، بدان جهت سر مى زند كه معلوم او است ،
و علم فاعل بدان تعلق گرفته ، مانند افعال ارادى انسان ، و ساير موجودات داراى
شعور.
و اين قسم از افعال ، وقتى از فاعلش سر مى زند، كه علمش بدان تعلق گرفته باشد، يعنى
آنرا تشخيص و تميز داده باشد، پس علم بآن فعل آنرا از غيرش تميز ميدهد، و اين تميز
و تعيين از اين جهت صورت مى گيرد، كه فاعل انجام آن فعل را منطبق با كمالى از
كمالات خود تشخيص ميدهد، و خلاصه علم واسطه ميان او و فعل او است .
چون فاعل هر چه باشد، هيچ فعلى را انجام نميدهد، مگر آنكه كمال و تماميت وجودش
اقتضاى آنرا داشته باشد، و بنابراين فعلى كه از فاعل عالم سر مى زند، از اين جهت
محتاج بعلم او است ، كه علمش آن افعالى را كه مايه كمال وى است از آن افعاليكه مايه
كمال او نيست جدا كند، و تشخيص دهد. و بهمين جهت مى بينيم ، انسان در آن افعاليكه
صورت علميه متعددى ندارد بدون هيچ فكرى و معطلى انجام ميدهد مانند افعاليكه از
ملكات آدمى سر مى زند، چون سخن گفتن ، كه آدمى در سريع ترين اوقات ، هر حرف از حروف
بيست و نه گانه را كه لازم داشته باشد، انتخاب نموده ، و كنار هم مى چيند، و از چند
كلمه جمله ، و از چند جمله سخنى ميسازد، بدون اينكه كمترين درنگى داشته باشد.
و نيز مانند افعاليكه از ملكات ، بضميمه اقتضائى از طبع سر مى زند، چون نفس كشيدن ،
كه هم ملكه آدمى است ، و هم مقتضاى طبع اوست ، و مانند افعاليكه در حال غلبه اندوه
، و يا غلبه ترس ، و امثال آن از انسان سر مى زند، كه در هيچ يك از اينگونه كارها
محتاج فكر و صرف وقت نيست ، براى اينكه بيش از يك صورت علميه و ذهنيه و بيش از يك
منطبق با فعل خارجى ندارد، و در نتيجه فاعل هيچ حالت منتظره اى ندارد، كه اين كنم
يا آن كنم ، و قهرا بسرعت انجام ميدهد.
بخلاف افعاليكه داراى چند صورت علميه است ، كه از ميان آن چند صورت ، يكى يا واقعا،
و يا بخيال فاعل ، مصداق كمال او است ، و بقيه كمال او نيست ، مانند خوردن قرص نان
، كه براى شخص زيد گرسنه كمال هست ، ولكن احتمال هم دارد كه نان مزبور سمى ، و يا
مال مردم و يا آلوده و منفور طبع ، باشد، و يا دارو خوردن ، و راه رفتن ، و هر عملى
ديگر.
كه در مثال نان ، آدمى تروى و فكر مى كند، تا يكى از آن عناوين را كه گفتيم با
خوردن نان منطبق است ترجيح دهد، كه وقتى ترجيح داد بقيه عناوين از نظرش ساقط مى
گردد، و عنوان ترجيح يافته مصداق كمال او قرار گرفته ، بدون درنگ انجامش ميدهد.
قسم اول از افعال را افعال اضطرارى انسان ميناميم ، همانطور كه سردى هندوانه و گرمى
زنجبيل فعل اضطرارى آنها است ، و قسم دوم را فعل ارادى ، مانند راه رفتن و سخن گفتن
.
تقسيم فعل ارادى به اختيارى و اجبارى
فعل ارادى هم كه گفتيم با وساطت علم و اراده از فاعل سر مى زند، بتقسيم ديگرى بدو
قسم منقسم ميشود، براى اينكه در اينگونه افعال همواره فاعل خود را بر سر دو راهى
بكنم يا نكنم مى بيند، و ترجيح يكى از دو طرف انجام و ترك ، گاهى مستند بخود فاعل
است ، بدون اينكه چيزى و يا كسى ديگر در اين ترجيح دخالت داشته باشد، مانند گرسنه
اى كه در سر دو راهى بخورم يا نخورم ، بعد از مقدارى فكر و تروى ، ترجيح ميدهد كه
اين نان موجود را نخورد، چون بنظرش رسيده كه مال مردم است ، و صاحبش اجازه نداده ،
لذا از دو طرف اختيار نگهدارى آن نان را انتخاب مى كند، و يا آنكه ترجيح ميدهد آنرا
بخورد.
و گاهى ترجيح يك طرف مستند به تاءثير غير است ، مثل كسيكه از طرف جبار زوردارى مورد
تهديد قرار گرفته ، كه بايد فلان كار را بكنى ، و گر نه ، تو را مى كشم ، او هم
بحكم اجبار، آنكار را مى كند، و با اراده هم مى كند، اما انتخاب يكى از دو طرف كردن
و نكردنش مستند بخودش نيست ، چون اگر مستند بخودش بود، هرگز طرف كردن را ترجيح
نميداد، صورت اول را فعل اختيارى ، و دوم را فعل اجبارى ميناميم .
و خواننده عزيز اگر دقت كند، خواهد ديد: كه فعل اختيارى همانطور كه گفتيم هر چند
مستند باجبار جبار است ، و آن زورگو است كه با اجبار و تهديدش يكى از دو طرف اختيار
را براى فاعل محال و ممتنع مى كند، و براى فاعل جز يك طرف ديگر را باقى نمى گذارد،
لكن اين فعل اجبارى نيز مانند فعل اختيارى سر نمى زند، مگر بعد از آنكه فاعل مجبور،
جانب انجام دادن را بر جانب انجام ندادن ترجيح دهد، هر چند كه شخص جابر بوجهى سبب
شده كه او فعل را انجام دهد، ولكن انجام فعل مادام كه بنظر فاعل ، بر ترك رجحان
نيابد، واقع نميشود، هر چند كه اين رجحان يافتنش ، بخاطر تهديد و اجبار جابر باشد،
بهترين شاهد بر اين معنا وجدان خود آدمى است .
و از همين جا معلوم ميشود: اينكه افعال ارادى را بدو قسم اختيارى و اجبارى تقسيم مى
كنيم ، در حقيقت تقسيم واقعى نيست ، كه آندو را دو نوع مختلف كند، كه در ذات و آثار
با هم مختلف باشند، چون فعل ارادى بمنزله دو كفه ترازو است ، كه اگر در يكى از آنها
سنگى نيندازند، بر ديگرى رجحان پيدا نمى كند، فعل ارادى هم در ارادى شدنش بيش از
اين كه رجحان علمى ، يكطرف از انجام و يا ترك را سنگين كند، و فاعل را از حيرت و
سرگردانى در آورد، چيز ديگرى نميخواهد، و اين رجحان ، در فعل اختيارى و اجبارى هر
دو هست .
چيزيكه هست در فعل اختيارى ترجيح يكى از دو طرف را خود فاعل ميدهد، و آنهم آزادانه
ميدهد، ولى در فعل اجبارى ، اين ترجيح را آزادانه نميدهد، و اين مقدار فرق باعث
نميشود كه اين دو فعل دو نوع مختلف شوند، و در نتيجه آثار مختلفى هم داشته باشند.
تفاوت بين فعل اختيارى و اجبارى نيز در ضمن يك مثال
شخصى كه در سايه ديوارى دراز كشيده ، اگر ببيند كه ديوار دارد برويش مى ريزد، و
خراب ميشود، فورا برخاسته ، فرار مى كند، و اگر هم شخصى ديگر او را تهديد كند كه
اگر برنخيزى ديوار را بر سرت خراب مى كنم ، باز برمى خيزد و فرار مى كند، و در صورت
اول فرار خود را اختيارى ، و در صورت دوم اجبارى ميداند، با اينكه اين دو فرار هيچ
فرقى با هم ندارند، هر دو داراى ترجيحند، تنها فرقى كه ميان آندو است ، اينست كه
ترجيح در فرار اول مستند بخود او است ، و در صورت دوم مستند بجبار است ، يعنى اراده
جبار در آن دخالت داشته .
حال اگر بگوئى همين فرق ميان آندو، كافى است كه بگوئيم فعل اختيارى بر وفق مصلحت
فاعل سر مى زند، و بهمين جهت مستوجب مدح و يا مذمت ، و ثواب و يا عقاب ، و يا آثارى
ديگر است ، بخلاف فعل اجبارى ، كه فاعلش مستوجب مذمت ، و مدح ، و ثواب ، و عقاب ،
نيست .
در پاسخت ميگوئيم : درست است ، و همين فرق ميان آندو هست ، ولكن بحث ما در اين است
كه اختلاف اين دو جور فعل ، اختلاف ذاتى نيست ، بلكه از نظر ذات يكى هستند، و اين
موارد اختلافيكه شما از آثار آندو شمردى ، آثاريست اعتبارى ، نه حقيقى و واقعى ،
باين معنا كه عقلاء براى اجتماع بشرى كمالاتى در نظر مى گيرند، و پاره اى از اعمال
را موافق آن ، و پاره اى ديگر را مخالف آن ميدانند، صاحب اعمال دسته اول را مستحق
مدح و ثواب ، و صاحب اعمال دسته دوم را مستحق مذمت و عقاب ميدانند، پس تفاوتهائيكه
در اين دو دسته از اعمال است ، بر حسب اعتبار عقلى است ، نه اينكه ذات آندو گونه
اعمال مختلف باشد.
پس در نتيجه بحث از مسئله جبر و اختيار بحث فلسفى نيست ، چون بحث فلسفى تنها شامل
موجودات خارجى ، و آثار عينى ميشود، و اما امورى كه بانحاء اعتبارات عقلائى منتهى
ميشود، مشمول بحث فلسفى و برهان عقلى نيست ، هر چند كه آن امور در ظرف خودش ، يعنى
در ظرف اعتبار معتبر و منشاء آثارى باشد، پس ناگزير بايد بحث از جبر و اختيار را از
غير راه فلسفه بررسى كنيم .
استدلال بر رد جبر و تفويض از طريق برهان عليت
لذا ميگوئيم : هيچ شكى نيست در اينكه هر ممكنى حادث و محتاج بعلت است ، و اين حكم
با برهان ثابت شده ، و نيز شكى نيست در اينكه هر چيز مادام كه واجب نشده ، موجود
نميشود، چون قبل از وجوب ، هر چيزى دو طرف وجود و عدمش مانند دو كفه ترازو مساويند،
و تا علتى طرف وجودش را تعيين نكند، و ترجيح ندهد، نسبتش به وجود و عدم يكسان است ،
و موجود نميشود، و در چنين حالى فرض وجود يافتنش برابر است با فرض وجود يافتن بدون
علت ، و اينكه ممكن الوجود محتاج بعلت نباشد، و اين خلف فرض و محال است .
پس اگر وجود چيزى را فرض كنيم ، بايد قبول كنيم كه متصف بوجوب و ضرورت است ، و اين
اتصافش باقى است مادام كه وجودش باقى است ، و نيز اين اتصاف را از ناحيه علت خود
گرفته است .
پس اگر عالم وجود را يكجا در نظر بگيريم ، در مثل مانند سلسله زنجيرى خواهد بود، كه
از حلقه هائى مترتب بر يكديگر تشكيل يافته ، و همه آن حلقه ها واجب الوجودند، و در
آن سلسله هيچ جائى براى موجودى ممكن الوجود يافت نميشود.
حال كه اين معنا روشن گرديد، ميگوئيم : اين نسبت وجوبى از نسبت معلول بعلت تامه خود
سرچشمه گرفته ، چه اينكه آن علت بسيط باشد، و يا از چند چيز تركيب يافته باشد،
مانند علل چهارگانه مادى و صورى و فاعلى و غائى ، و نيز شرائط و معدات .
و اما اگر معلول نامبرده را با بعضى از اجزاء علت ، و يا با هر چيز ديگريكه فرض
شود، بسنجيم ، در اينصورت باز نسبت آن معلول نسبت امكان خواهد بود، چون اين معنا
بديهى است كه اگر در اين فرض هم نسبت ضرورت و وجوب باشد، معنايش اين ميشود كه پس
وجود علت تامه زيادى است ، و مورد حاجت نيست ، با اينكه ما آنرا علت تامه فرض كرديم
، و اين خلف فرض است و محال .
ضرورت و امكان ، دو نظام عالم طبيعى و انطباق آندو بافعل
اختيارى انسان
پس بر رويهم عالم طبيعى ما، دو نظام ، و دو نسبت هست ، يكى نظام وجوب و ضرورت ، و
يكى نظام امكان ، نظام وجوب و ضرورت گسترده بر سراپاى علت هاى تامه ، و معلولهاى
آنها است ، و در تك تك موجودات اين نظام ، چه در تك تك اجزاء اين نظام امرى امكانى
بهيچ وجه يافت نميشود، نه در ذاتى و نه در فعلى از افعال آن .
دوم نظام امكان است ، كه گسترده بر ماده ، و صورتهائى است كه در قوه ماده و استعداد
آن نهفته شده ، و نيز آثاريكه ممكن است ماده آنرا بپذيرد، حال كه اين معنا روشن شد،
ميگوئيم : فعل اختيارى آدمى هم كه يكى از موجودات اين عالم است ، اگر نسبت بعلت
تامه اش كه عبارت است از خود انسان ، و علم ، و اراده او، و وجود ماده اى كه آن فعل
را مى پذيرد، و وجود تمامى شرائط زمانى و مكانى ، و نبودن هيچيك از موانع ، و
بالاخره فراهم بودن تمامى آنچه را كه اين فعل در هست شدنش محتاج بدانست ، بسنجيم ،
البته چنين فعلى ضرورى و واجب خواهد بود، يعنى ديگر نبودنش تصور ندارد، و اما اگر
تنها با بود انسان سنجيده شود، البته معلوم است كه جز امكان نسبتى نخواهد داشت ، و
جز ممكن الوجود نخواهد بود، براى اينكه انسان ، جزئى از اجزاء علت تامه آنست .
بعد از آنچه گفته شد ميگوئيم : اينكه هستى هر چيزى محتاج بعلت است ، و در جاى خود
مسلم شده ، جهتش اين است كه وجود (كه مناط جعل است )، وجود امكانى است ، يعنى بحسب
حقيقت صرف رابط است ، و از خود استقلالى ندارد، و لذا مادام كه اين رابط و غير
مستقل سلسله اش بوجودى مستقل بالذات منتهى نشود، سلسله فقر و فاقه نيز منقطع نمى
گردد، و همچنان هر حلقه اش بحلقه اى ديگر، تا علت آن باشد.
از اينجا اين معنا نتيجه گيرى ميشود، كه اولا صرف اينكه يك معلول مستند بعلت خود
باشد، باعث نميشود كه از علتى واجب الوجود بى نياز شود، چون گفتيم تمامى موجودات
يعنى علت و معلولهاى مسلسل ، محتاجند بعلتى واجب ، و گرنه اين سلسله و اين رشته
پايان نمى پذيرد.
و ثانيا اين احتياج از آنجا كه از حيث وجود است ، لاجرم احتياج در وجود با حفظ
تمامى خصوصيات وجودى ، و ارتباطش با علل و شرائط زمانى و مكانى و غيره ، خواهد بود.
همانطورى كه وجود انسان مستند به اراده الهى است افعال او
نيز مستند الوجود با اراده الهى است
پس با اين بيان دو مطلب روشن گرديد، اول اينكه همانطور كه خود انسان مانند ساير
ذوات طبيعى ، وجودش مستند باراده الهى است ، همچنين افعالش نيز مانند افعال ساير
موجودات طبيعى ، مستندالوجود باراده الهى است ، پس اينكه معتزله گفته اند: كه وجود
افعال بشر مرتبط و مستند بخداى سبحان نيست ، از اساس باطل و ساقط است .
و اين استناد از آنجا كه استنادى وجودى است ، لاجرم تمامى خصوصيات وجودى كه در
معلول هست ، در اين استناد دخيلند، پس هر معلول با حد وجودى كه دارد، مستند بعلت
خويش است ، در نتيجه همانطور كه يك فرد از انسان با تمامى حدود وجوديش ، از پدر، و
مادر، و زمان ، و مكان ، و شكل ، و اندازه ، كمى ، و كيفى ، و ساير عوامل ماديش ،
مستند بعلت اولى است ، همچنين فعل انسان هم با تمامى خصوصيات وجوديش مستند بهمان
علت اولى است .
بنابراين فعل آدمى اگر مثلا بعلت اولى و اراده ازلى و واجب او، منسوب شود، باعث
نميشود كه اراده خود انسان در تاءثيرش باطل گردد، و بگوئيم : كه اراده او هيچ اثرى
در فعلش ندارد، براى اينكه اراده واجبه علت اولى ، تعلق گرفته است باينكه فعل
نامبرده از انسان نامبرده با اراده و اختيارش صادر شود، و با اين حال اگر اين فعل
در حال صدورش بدون اراده و اختيار فاعل صادر شود، لازم مى آيد كه اراده ازلى خداى
تعالى از مرادش تخلف بپذيرد، و اين محال است .
پس اين نظريه جبرى مذهبان از اشاعره كه گفته اند: تعلق اراده الهى بافعال ارادى
انسان باعث ميشود كه اراده خود انسان از تاءثير بيفتد، كاملا فاسد و بى پايه است ،
پس حق مطلب و آن مطلبى كه سزاوار تصديق است ، اين است كه افعال انسانى يك نسبتى با
خود آدمى دارد، و نسبتى ديگر با خدايتعالى ، و نسبت دومى آن ، باعث نميشود كه نسبت
اوليش باطل و دروغ شود، چون اين دو نسبت در عرض هم نيستند، بلكه در طول همند.
رد نظر فلاسفه مادى كه جبر را به تمام نظام طبيعى راه
داده اند
مطلب دوم كه از بيان گذشته روشن گرديد، اينستكه افعال همانطور كه مستند بعلت تامه
خود هستند، (و اگر فراموش نكرده باشيد، گفتيم : اين نسبت ضرورى و وجوبى است ، مانند
نسبت ساير موجودات بعلت تامه خود) همچنين مستند به بعضى از اجزاء علت تامه خود نيز
هستند، مانند انسان كه يكى از اجزاء علت تامه فعل خويش است ، و اگر فراموش نكرده
باشيد گفتيم : نسبت هر چيز به جزئى از علت تامه اش ، نسبت امكان است ، نه ضرورت ، و
وجوب ، پس صرف اينكه فعلى از افعال بملاحظه علت تامه اش ضرورى الوجود، و واجب باشد،
مستلزم آن نيست ، كه از لحاظى ديگر ممكن الوجود نباشد، زيرا هر دو نسبت را دارد، و
اين دو نسبت با هم منافات ندارند، كه بيانش گذشت .
پس اينكه ماديين از فلاسفه عصر حاضر، مسئله جبر را به سراپاى نظام طبيعى راه داده ،
و انسان را مانند ساير موجودات طبيعى مجبور دانسته اند، راه باطلى رفته اند، زيرا
حق اينستكه حوادث هر چه باشد،اگر با علت تامه اش لحاظ شود، البته واجب الوجود است ،
و فرض عدم در آن راه ندارد، ولى اگر همان حوادث ، با بعضى از اجزاء علتش ، مثلا با
ماده اش ، به تنهائى ، سنجيده شود البته ممكن الوجود خواهد بود، و همين دو لحاظ نيز
در اعمال انسانها ملاك هستند، و انسان بخاطر لحاظ دوم ، هر عملى را انجام ميدهد
اساس عملش اميد، و تربيت و تعليم و امثال آن است و اگر فعل او از واجبات و ضروريات
بود، ديگر معنا نداشت باميد چيزى عملى انجام دهد، و يا كودكى را تعليم و تربيت داده
، درختى را پرورش دهد، و اين خود از واضحات است .
آيات 28 - 29 بقره
كيف تكفرون باللّه و كنتم اموتا فاحياكم ثم يميتكم ثم يحييكم ثم اليه ترجعون - 28
هو الذى خلق لكم ما فى الارض جميعا ثم استوى الى السماء فسويهن سبع سموت و هو بكل
شى ء عليم - 29.
ترجمه آيات
شما كه مردگان بوديد و خدا جانتان بداد و بار ديگرتان مى ميراند و باز جانتان ميدهد
و باز سوى او بر مى گرديد چگونه منكر او ميشويد (28)
او است كه هر چه در زمين هست يكسره براى شما آفريد سپس بآسمان پرداخت و هفت آسمان
بپا ساخت و بهمه چيز دانا است (29)
بيان
در اين آيات براى بار دوم بآغاز كلام برگشته ، چون خدايتعالى بعد از آنكه در اول
سوره بياناتى كرد با آيه : (يا ايها
الناس اعبدوا ربكم ) تا چند آيه آن
بيان را بطور خلاصه توضيح داد، و اين آيات همان را بطور تفصيل توضيح ميدهد، كه
ابتداء اين تفصيل جمله : (كيف تكفرون
باللّه ) است ، و آخر آن دوازده آيه
بعد است .
در اين آيات حقيقت انسانرا، و آنچه را كه خدا در نهاد او بوديعه سپرده ، بيان مى
كند، ذخائر كمال ، و وسعت دائره وجود او، و آن منازلى كه اين موجود در مسير وجود
خود طى مى كند، يعنى زندگى دنيا، و سپس مرگ ، و بعد از آن زندگى برزخ ، و سپس مرگ ،
و بعد زندگى آخرت ، و سپس بازگشت بخدا، و اينكه اين منزل آخرين منزل در سير آدمى
است ، خاطر نشان ميسازد.
و در خلال اين بيان پاره اى از خصائص و مواهب تكوين و تشريع را، كه خداوند تعالى
آدميانرا بدان اختصاص داده ، بر مى شمارد، و مى فرمايد: انسان مرده اى بى جان بود،
خدا او را زنده كرد، و همچنان او را مى ميراند، و زنده مى كند، تا در آخر بسوى خود
باز گرداند، و آنچه در زمين است براى او آفريده ، آسمانها را نيز برايش مسخر كرد، و
او را خليفه و جانشين خود در زمين ساخت ، و ملائكه خود را بسجده بر او وادار نمود،
و پدر بزرگ او را در بهشت جاى داده ، و درب توبه را برويش بگشود، و با پرستش خود و
هدايتش او را احترام نموده بشاءن او عنايت فرمود، سياق آيه
(كيف تكفرون بالله ، و كنتم امواتا فاحياكم
) همين اعتناى بشاءن انسانها را مى رساند، چون سياق ، سياق گلايه و
امتنان است .
مراد از دو مرگ و دو حيات
(كيف تكفرون باللّه و كنتم امواتا)؟
الخ ، اين آيه از نظر سياق نزديك به آيه :
(قالوا ربنا امتنا اثنتين ، و احييتنا
اثنتين ، فاعترفنا بذنوبنا، فهل الى خروج من سبيل
)؟ پروردگارا دو نوبت ما را ميراندى ، و دو بار زنده كردى ، پس اينك
بگناهان خود اعتراف مى كنيم ، پس آيا هيچ راهى بسوى برون شدن هست ؟)، ميباشد، و اين
از همان آياتى است كه با آنها بر وجود عالمى ميانه عالم دنيا و عالم قيامت ، بنام
برزخ ، استدلال ميشود، براى اينكه در اين آيات ، دو بار مرگ براى انسانها بيان شده
، و اگر يكى از آندو همان مرگى باشد كه آدمى را از دنيا بيرون مى كند، چاره اى جز
اين نيست كه يك اماته ديگر را بعد از اين مرگ تصوير كنيم ، و آن وقتى است كه يك
زندگى ديگر، ميانه دو مرگ يعنى مردن در دنيا براى بيرون شدن از آن ، و مردن براى
ورود بآخرت ، يك زندگى ديگر فرض كنيم و آن همان زندگى برزخى است .
و اين استدلال تمام است ، كه بعضى از روايات هم بدان اهميت داده ، و اى بسا كسانيكه
اين استدلال را نپذيرفته اند، و در پاسخ كسيكه پرسيده : پس معناى اين دو آيه
(كيف تكفرون الخ )، و
(قالوا ربنا الخ ) چيست ؟
گفته اند (از آنجا كه هر دو يك سياق دارند، و دلالت بر دو مرگ و دو حياة دارند، و
آيه اولى ظاهر در اين است كه مراد از موت اول حال آدمى قبل از نفخ روح در او، و
زنده شدن در دنيا است ، لاجرم موت و حيات در هر دو آيه را حمل بر موت قبل از زندگى
دنيا، و حيات در دنيا مى كنيم ، و موت و حياة دوم را در هر دو حمل بر موت در دنيا و
زندگى در آخرت مينمائيم ، و مراد از مراتبى كه در آيه دوم است ، همان مراتبى است كه
آيه اول بدان اشاره نموده ، پس دلالت آن بر مسئله برزخ هيچ معنا ندارد) و لكن اين
حرف خطا است .
براى اينكه سياق دو آيه مختلف است ، در آيه اول يك مرگ و يك اماته و دو احياء مورد
بحث واقع شده ، و در آيه دوم دو اماته و دو احياء آمده ، و معلوم است كه اماته بدون
زندگى قبلى تصور و مصداق ندارد، بايد كسى قبلا زنده باشد تا او را بميرانند، بخلاف
موت كه بر هر چيزيكه زندگى بخود نگرفته صدق مى كند، مثلا ميگوئيم زمين مرده ، يا
سنگ مرده ، يا امثال آن .
پس موت اول در آيه اول غير اماته اول در آيه دوم است ، پس ناگزير آيه دوم يعنى آيه
:
(امتنا اثنتين و احييتنا اثنتين
)، دو بار ما را ميراندى و دو بار زنده كردى )، را بايد طورى معنا كنيم
كه دو مرگ بعد از دو زندگى صادق آيد، و آن اينستكه ميراندن اولى ميراندن بعد از
تمام شدن زندگى دنيا است ، و احياء اول زنده شدن بعد از آن مرگ ، يعنى زنده شدن در
برزخ ، و ميراندن و زنده شدن دوم ، در آخر برزخ ، و ابتداء قيامت است .
ثبوت برزخ و تغيير و تحول در وجود انسان از تقص بسوىكمال
در آيات قرآنى
و اما در آيه مورد بحث دو تا ميراندن نيامده ، تنها يك مرگ و يك زنده كردن و يك
ميراندن و يك زنده كردن ، و سپس بازگشت بخدا آمده ، فرمود:
(و كنتم امواتا، فاحياكم ، ثم يميتكم ، ثم يحييكم ، ثم اليه ترجعون
)، شما مرده بوديد، خدا زنده تان كرد، و سپس شما را مى ميراند، و آنگاه
زنده ميكند، و پس از چندى بسوى او باز گردانده مى شويد) و اگر در اين آيه بعد از
جمله (ثم يحييكم
) فرموده بود: (و اليه
ترجعون )، معنا اين ميشد، كه سپس شما
را زنده مى كند، و بسويش باز گردانده مى شويد، ولكن اينطور نفرمود، بلكه كلمه
(ثم ) را در جمله دوم بكار
برد، و معمولا اين كلمه در جائى بكار مى رود كه فاصله اى در كار باشد، همچنانكه ما
آنرا معنا كرديم به (پس از چندى بسوى او باز مى گرديد)، و همين خود مؤ يد آيه دوم
در دلالت بر ثبوت برزخ است ، چون مى فهماند بين زنده شدن ، و بين بازگشت بسوى خدا،
زمانى فاصله ميشود، و اين فاصله همان برزخ است .
(و كنتم امواتا)
اين جمله حقيقت انسانرا از جهت وجود بيان مى كند، و مى فرمايد وجود انسان وجودى است
متحول ، كه در مسير خود از نقطه نقص بسوى كمال مى رود، و دائما و تدريجا در تغيير و
تحول است ، و خلاصه راه تكامل را مرحله بمرحله طى مى كند، قبل از اينكه پا بعرصه
دنيا بگذارد مرده بود، (چون جزو كره زمين بود)، آنگاه باحياء خدا حياة يافت ، و سپ
س همچنان با ميراندن خدا و احياء او تحول مى يافت .
و اين را در جائى ديگر چنين بيان كرده : (و
بدا خلق الانسان من طين ، ثم جعل نسله من سلاله من ماء مهين ، ثم سواه و نفخ فيه من
روحه )، آغاز كرد خلقت انسان را از گل
، سپس نسل او را از چكيده اى از آبى بى مقدار كرد، و سپس او را انسان تمام عيار
نموده ، از روح خود در او بدميد) و نيز در جاى ديگر فرموده :
(ثم انشاناه خلقا آخر، فتبارك اللّه احسن الخالقين
)، سپس او را خلقتى ديگر كرد، پس مبارك است خدا كه بهترين خالق است )، و
نيز فرموده : (و قالوا: اءاذا ضللنا فى
الارض ، اءانا لفى خلق جديد؟ بل هم بلقاء ربهم كافرون ، قل : يتوفيكم ملك الموت
الذى و كل بكم )، منكرين معاد از تعجب
پرسيدند: آيا بعد از آنكه خاك شديم ، و در زمين گم گشتيم ، دوباره خلقتى جديد بخود
مى گيريم ؟ و اينان هيچ دليلى بر گفتار خود ندارند، و منشاء اين استبعادشان تنها
اينستكه منكر لقاء پروردگار خويشند، بگو شما در زمين گم نميشويد، بلكه آن فرشته كه
موكل بر شما است شما را بدون كم و كاست تحويل مى گيرد)، و نيز فرموده :
(منها خلقناكم ، و فيها نعيدكم ، و منها نخرجكم تارة اخرى
)، ما شما را از زمين درست كرديم ، و دوباره تان بزمين بر مى گردانيم ،
و آنگاه بارى ديگر از زمين بيرونتان مى آوريم ).
صراط انسان در مسير وجودش و وسعت شعاع عمل او در عالم
و اين آيات بطوريكه ملاحظه مى فرمائيد، و انشاءاللّه توضيح بيشتر هر يك را در جاى
خودش خواهيد ديد، دلالت مى كند بر اينكه انسان جزئى از اجزاء كره زمين است ، و از
آن جدا نميشود، و مباين آن نيست ، چيزيكه هست از همين زمين نشو نموده ، شروع به
تطور نموده ، مراحل خود را طى مى كند، تا مى رسد به آن جائى كه خلقتى غير زمين و
غير مادى ميشود، و اين موجود غير مادى عينا همان است كه از زمين نشو كرد، و خلقتى
ديگر شد، و باين كمال جديد تكامل يافت ، آنگاه وقتى باين مرحله رسيد فرشته مرگ او
را از بدنش مى گيرد، و بدون كم و كاست مى گيرد، و سپس اين موجود بسوى خداى سبحان بر
مى گردد، اين صراط و راه هستى انسان است .
از سوى ديگر تقدير الهى انسان را طورى ريخته گرى كرده ، كه با سائر موجودات زمينى و
آسمانى ، يعنى از عناصر بسيطه گرفته تا نيروئى كه از آن عناصر برمى خيزد، و نيز از
مركبات آن ، از حيوان گرفته ، تا نبات و معدن و غير آن ، از آب و هوا و نظائر آنها،
مرتبط و پيوسته باشد، و نيز تمامى موجودات طبيعى را طورى ريخته ، كه با موجودات
ديگر مرتبط بوده باشد، اين در آنها، و آنها در اين ، اثر بگذارند، تا باين وسيله
هستى خود را ادامه دهند.
چيزيكه هست ، اثر انسان در ساير موجودات بيشتر، و دامنه تاءثيرش در آنها وسيع تر
است .
براى اينكه اين موجود چند وجبى ، علاوه بر اينكه با ساير موجودات طبيعى اختلاط و
آميزش دارد، و چون آنها قرب و بعد، و اجتماع و افتراق دارد، و براى رسيدن بمقاصد
ساده طبيعيش در آنها تصرفاتى ساده دارد، از آنجا كه مجهز بفكر و ادراك است ،
تصرفاتى عجيب نيز دارد، كه ساير موجودات آنگونه تصرفات را ندارند، آرى او ساير
موجودات را تجزيه مى كند، و اجزائش را از هم جدا ميسازد، و از تركيب چند موجود
طبيعى چيزها درست مى كند، موجود درستى را فاسد، و فاسد را درست مى كند، بطوريكه هيچ
موجودى نيست مگر آن كه در تحت تصرف انسان قرار مى گيرد، زمانى آنچه طبيعت از ساختنش
عاجز است ، او براى خود ميسازد، و كار طبيعت را مى كند، و زمانى ديگر براى جلوگيرى
از طبيعت بجنگ با آن برمى خيزد.
و كوتاه سخن آنكه : انسان براى هر غرضى كه دارد از هر چيزى استفاده مى كند، و آنرا
بخدمت خود مى گيرد، و لايزال گذشت زمان هم اين موجود عجيب را در تكثير تصرفات ، و
عميق تر ساختن نظريه هايش تاءييد مى كند، تا آنكه خداوند با كلمات خود حق را محقق
سازد، و صدق كلام عزيزش را كه فرمود: (و
سخرلكم ما فى السماوات و ما فى الارض جميعا منه )،
(براى شما آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است مسخر كرد، در حاليكه همه اش از اوست
)، نشان دهد، و همچنين صدق آن گفتار ديگرش را، كه فرمود:
(ثم استوى الى السماء)،
(سپس بآسمان بپرداخت )، چون با در نظر گرفتن اينكه اين كلام در مقام امتنان است ،
از آن بر مى آيد كه استواء خدا بر آسمان نيز براى انسان بوده ، و اگر آنرا هفت
آسمان قرار داد، نيز بخاطر اين موجود در دانه بوده است ، (در اينجا خواننده عزيز را
سفارش مى كنم در اين باره بيشتر دقت بفرمايد).
پس صراط انسان در مسير وجودش را فهميديم ، و اين وسعت شعاع عمل انسان در تصرفاتش در
عالم كون ، همان است كه خداى سبحان نيز آنرا بيان نموده ، كه از كجا آغاز ميشود، و
بكجا ختم مى گردد؟.
مبداء حيات دنيوى انسان
چيزيكه هست قرآن كريم همانطور كه احيانا مبداء حيات دنيوى انسان را كه از آن شروع
نموده ، عالم طبيعت و كون شمرده ، و هستيش را مرتبط با آن معرفى مى كند، در عين حال
آنرا مرتبط با پروردگار متعال نيز ميداند، و مى فرمايد:
(و قد خلقتك من قبل ، و لم تك شيئا)،
(من تو را از پيش آفريدم ، در حاليكه چيزى نبودى )، و نيز مى فرمايد:
(انه هو يبدى ء و يعيد)،
(بدرستى كه او است كه آغاز مى كند، و در خاتمه برمى گرداند).
پس انسان كه مخلوقى است تربيت يافته در گهواره تكوين ، و از پستان صنع و ايجاد
ارتضاع نموده ، در سير وجوديش تطور دارد، و سلوك او همه با طبيعت مرده مرتبط است ،
از نظر فطرت و ابداع مرتبط بامر خدا و ملكوت او است ، آن امرى كه درباره اش فرمود:
(انما امره اذا اراد شيئاان يقول له كن
فيكون )، (امر او وقتى چيزى را اراده
كند، اين است كه بگويد: باش ، پس آن چيز موجود شود). و نيز فرموده :
(انما قولنا لشى ء، اذا اردناه ، ان نقول له كن فيكون
)، (تنها سخن ما بچيزى كه بخواهيم موجود شود: اين است كه بآن بگوئيم :
بباش پس ميباشد).
دو طريق سعادت و شقاوت در مسير رجعت بسوى خدا
اين از جهت آغاز خلقت بشر و پيدايشش در نشئه دنيا، و اما از جهت عود و برگشتش بسوى
خدا، قرآن كريم صراط آدمى را منشعب بدو طريق ميداند، طريق سعادت ، و طريق شقاوت ، و
طريق سعادت را نزديك ترين طريق ، (يعنى خط مستقيم ) دانسته ، كه برفيع اعلى منتهى
ميشود، و اين طريق لايزال انسان را بسوى بلندى و رفعت بالا مى برد تا وى را به
پروردگارش برساند، بخلاف طريق شقاوت ، كه آنرا راهى دور، و منتهى باسفل سافلين ،
(پست ترين پستيها) معرفى مى كند، تا آنكه به رب العالمين منتهى شود، و خدا در
ماوراى صاحبان اين طريق ناظر و محيط بر آنان است ، كه بيان اين معنا در ذيل جمله :
(اهدنا الصراط المستقيم )
در سوره فاتحه گذشت .
اين بود اجمال گفتار در صراط انسان ، و اما تفصيل آن درباره زندگيش قبل از دنيا، و
در دنيا، و بعد از دنيا، بزودى هر يك در جاى خود خواهد آمد (انشاء اللّه ).
چيزيكه تذكرش لازم است ، اينست كه : خواننده منتظر آن نباشد كه در اين كتاب باسرار
انسانها در اين سه نشئه آگاه شود چون قرآن كريم در اين سه مرحله ، تنها آنمقدار را
كه مربوط بهدايت بشر، و ضلالت او، و سعادت و شقاوتش ميشود بيان داشته ، و اما مطالب
پائين تر از آن را مسكوت گذاشته است .
(فسويهن سبع سماوات
) بحث پيرامون كلمه (سماء)، در سوره حم سجده انشاءاللّه خواهد آمد.
آيات 30 - 33 بقره
و اذ قال ربك للملئكه انى جاعل فى الارض خليفه قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها و
يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك قال انى اعلم ما لا تعلمون - 30 و علم آدم
الاسماء كلها ثم عرضهم على الملئكه فقال انبئونى باسماء هولاء ان كنتم صدقين - 31
قالوا سبحنك لا علم لنا الا ما علمتنا انك انت العليم الحكيم - 32 قال يا آدم
انبئهم باسمائهم فلما انباه باسمائهم قال الم اقل لكم انى اعلم غيب السموت و الارض
و اعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون - 33.
ترجمه آيات
و چون پروردگارت بفرشتگان گفت : من ميخواهم در زمين جانشينى بيافرينم گفتند: در
آنجا مخلوقى پديد مى آورى كه تباهى كنند و خونها بريزند؟ با اينكه ما تو را بپاكى
مى ستائيم و تقديس ميگوئيم ؟ گفت من چيزها ميدانم كه شما نميدانيد (.3) و خدا همه
نامها را بآدم بياموخت پس از آن همه آنانرا بفرشتگ ان عرضه كرد و گفت اگر راست
ميگوئيد مرا از نام اينها خبر دهيد (31) گفتند تورا تنزيه مى كنيم ما دانشى بما
آموخته اى نداريم كه داناى فرزانه تنها توئى (32) گفت اى آدم ، فرشتگان را از نام
ايشان آگاه كن و چون از نام آنها آگاهشان كرد گفت مگر بشما نگفتم كه من نهفته هاى
آسمان و زمين را ميدانم ، آنچه را كه شما آشكار كرده ايد و آنچه را پنهان ميداشتيد
ميدانم (33).
سؤ ال ملائكه از خداوند درباره استخلاف انسان
بيان
اين آيات متعرض آن فرضى است كه بخاطر آن انسان بسوى دنيا پائين آمد، و نيز حقيقت
خلافت در زمين ، و آثار و خواص آنرا بيان مى كند، و اين مطلب بر خلاف سائر
داستانهائى كه در قرآن آمده ، تنها در يك جا آمده است ، و آن همين جا است .
(و اذ قال ربك
) الخ ، بزودى سخنى در معناى گفتار خدايتعالى ، و همچنين گفتار ملائكه و
شيطان انشاءاللّه در جلد چهارم فارسى اين كتاب خواهد آمد.
(قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك
الدماء؟ و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك )
پاسخى كه در اين آيه از ملائكه حكايت شده ، اشعار بر اين معنا دارد، كه ملائكه از
كلام خدايتعالى كه فرمود: ميخواهم در زمين خليفه بگذارم ، چنين فهميده اند كه اين
عمل باعث وقوع فساد و خونريزى در زمين ميشود، چون ميدانسته اند كه موجود زمينى
بخاطر اينكه مادى است ، بايد مركب از قوائى غضبى و شهوى باشد، و چون زمين دار تزاحم
و محدود الجهات است ، و مزاحمات در آن بسيار ميشود، مركباتش در معرض انحلال ، و
انتظامهايش و اصلاحاتش در مظنه فساد و بطلان واقع ميشود، لاجرم زندگى در آن جز
بصورت زندگى نوعى و اجتماعى فراهم نميشود، و بقاء در آن بحد كمال نمى رسد، جز با
زندگى دسته جمعى ، و معلوم است كه اين نحوه زندگى بالاخره بفساد و خونريزى منجر
ميشود.
در حاليكه مقام خلافت همانطور كه از نام آن پيداست ، تمام نميشود مگر به اينكه
خليفه نمايشگر مستخلف باشد، و تمامى شئون وجودى و آثار و احكام و تدابير او را
حكايت كند، البته آن شئون و آثار و احكام و تدابيرى كه بخاطر تامين آنها خليفه و
جانشين براى خود معين كرده .
و خداى سبحان كه مستخلف اين خليفه است ، در وجودش مسماى باسماء حسنى ، و متصف بصفات
عليائى از صفات جمال و جلال است ، و در ذاتش منزه از هر نقصى ، و در فعلش مقدس از
هر شر و فسادى است ، (جلت عظمته ).
و خليفه ايكه در زمين نشو و نما كند، با آن آثاريكه گفتيم زندگى زمينى دارد، لايق
مقام خلافت نيست ، و با هستى آميخته با آنهمه نقص و عيبش ، نميتواند آئينه هستى
منزه از هر عيب و نقص ، و وجود مقدس از هر عدم خدائى گردد، بقول معروف (تراب كجا؟ و
رب الارباب كجا؟).
و اين سخن فرشتگان پرسش از امرى بوده كه نسبت بآن جاهل بوده اند، خواسته اند اشكالى
را كه در مسئله خلافت يك موجود زمينى بذهنشان رسيده حل كنند، نه اينكه در كار
خدايتعالى اعتراض و چون و چرا كرده باشند.
بدليل اين اعترافى كه خدايتعالى از ايشان حكايت كرده ، كه دنبال سئوال خود گفته
اند: (انك انت العليم الحكيم
)، (تنها داناى على الاطلاق و حكيم على الاطلاق توئى )، چون اين جمله با
حرف (ان ) كه تعليل را آماده مى كند آغاز شده ، مى فهماند كه فرشتگان مفاد جمله را
مسلم مى دانسته اند، (دقت بفرمائيد).
پس خلاصه كلام آنان باين معنا برگشت مى كند كه : خليفه قرار دادن تنها باين منظور
است كه آن خليفه و جانشين با تسبيح و حمد و تقديس زبانى ، و وجوديش ، نمايانگر خدا
باشد، و زندگى زمينى اجازه چنين نمايشى باو نميدهد، بلكه بر عكس او را بسوى فساد و
شر مى كشاند.
از سوى ديگر، وقتى غرض از خليفه نشاندن در زمين ، تسبيح و تقديس بآن معنا كه گفتيم
حكايت كننده و نمايشگر صفات خدائى تو باشد، از تسبيح و حمد و تقديس خود ما حاصل است
، پس خليفه هاى تو مائيم ، و يا پس ما را خليفه خودت كن ، خليفه شدن اين موجود
زمينى چه فايده اى براى تو دارد؟.
خدايتعالى در رد اين سخن ملائكه فرمود: (انى
اعلم ما لا تعلمون ، و علم آدم الاسماء كلها)،.
عموميت خلافت انسان و اينكه منظور از خلافت در آيه
جانشينى خدا در زمين است
زمينه و سياق كلام بدو نكته اشاره دارد، اول اينكه منظور از خلافت نامبرده جانشينى
خدا در زمين بوده ، نه اينكه انسان جانشين ساكنان قبلى زمين شوند، كه در آن ايام
منقرض شده بودند، و خدا خواسته انسان را جانشين آنها كند، همچنانكه بعضى از مفسرين
اين احتمال را داده اند.
براى اينكه جوابيكه خداى سبحان بملائكه داده ، اين است كه اسماء را بآدم تعليم داده
، و سپ س فرموده : حال ، ملائكه را از اين اسماء خبر بده ، و اين پاسخ با احتمال
نامبرده هيچ تناسبى ندارد.
و بنابراين ، پس ديگر خلافت نامبرده اختصاصى بشخص آدم عليه السلام ندارد، بلكه
فرزندان او نيز در اين مقام با او مشتركند، آنوقت معناى تعليم اسماء، اين ميشود: كه
خدايتعالى اين علم را در انسان ها بوديعه سپرده ، بطوريكه آثار آن وديعه ، بتدريج و
بطور دائم ، از اين نوع موجود سر بزند، هر وقت بطريق آن بيفتد و هدايت شود، بتواند
آن وديعه را از قوه بفعل در آورد.
دليل و مؤ يد اين عموميت خلافت ، آيه : (اذ
جعلكم خلفاء من بعد قوم نوح )، (كه شما
را بعد از قوم نوح خليفه ها كرد)، و آيه : (ثم
جعلناكم خلائف فى الارض )، (و سپس شما
را خليفه ها در زمين كرديم )، و آيه : (و
يجعلكم خلفاء الارض )، (و شما را خليفه
ها در زمين كند) ميباشد.
نداشتن ملائكه شايستگى خلافت را
نكته دوم اين است كه خداى سبحان در پاسخ و رد پيشنهاد ملائكه ، مسئله فساد در زمين
و خونريزى در آنرا، از خليفه زمينى نفى نكرد، و نفرمود: كه نه ، خليفه ايكه من در
زمين ميگذارم خونريزى نخواهند كرد، و فساد نخواهند انگيخت ، و نيز دعوى ملائكه را
(مبنى بر اينكه ما تسبيح و تقديس تو مى كنيم ) انكار نكرد، بلكه آنانرا بر دعوى خود
تقرير و تصديق كرد.
در عوض مطلب ديگرى عنوان نمود، و آن اين بود كه در اين ميان مصلحتى هست ، كه ملائكه
قادر بر ايفاء آن نيستند، و نميتوانند آنرا تحمل كنند، ولى اين خليفه زمينى قادر بر
تحمل و ايفاى آن هست ، آرى انسان از خداى سبحان كمالاتى را نمايش ميدهد، و اسرارى
را تحمل مى كند، كه در وسع و طاقت ملائكه نيست .
اين مصلحت بسيار ارزنده و بزرگ است ، بطوريكه مفسده فساد و سفك دماء را جبران مى
كند، ابتداء در پاسخ ملائكه فرمود: (من ميدانم آنچه را كه شما نميدانيد)، و در نوبت
دوم ، بجاى آن جواب ، اينطور جواب ميدهد: كه (آيا بشما نگفتم من غيب آسمانها و زمين
را بهتر ميدانم ؟) و مراد از غيب ، همان اسماء است ، نه علم آدم به آن اسماء، چون
ملائكه اصلا اطلاعى نداشتند از اينكه در اين ميان اسمائى هست ، كه آنان علم بدان
ندارند، ملائكه اين را نميدانستند، نه اينكه از وجود اسماء اطلاع داشته ، و از علم
آدم بآنها بى اطلاع بوده اند، و گرنه جا نداشت خدايتعالى از ايشان از اسماء بپرسد،
و اين خود روشن است ، كه سئوال نامبرده بخاطر اين بوده كه ملائكه از وجود اسماء بى
خبر بوده اند.
و گرنه حق مقام ، اين بود كه باين مقدار اكتفاء كند، كه بآدم بفرمايد: (ملائكه را
از اسماء آنان خبر بده )، تا متوجه شوند كه آدم علم بآنها را دارد، نه اينكه از
ملائكه بپرسد كه اسماء چيست ؟
پس اين سياق بما مى فهماند: كه ملائكه ادعاى شايستگى براى مقام خلافت كرده ، و
اذعان كردند باينكه آدم اين شايستگى را ندارد، و چون لازمه اين مقام آنست كه خليفه
اسماء را بداند، خدايتعالى از ملائكه از اسماء پرسيد، و آنها اظهار بى اطلاعى
كردند، و چون از آدم پرسيد، و جواب داد باين وسيله لياقت آدم براى حيازت اين مقام ،
و عدم لياقت فرشتگان ثابت گرديد.
نكته ديگر كه در اينجا هست اينستكه ، خداى سبحان دنباله سئوال خود، اين جمله را
اضافه فرمود:) (ان كنتم صادقين
)، (اگر راستگو هستيد)، و اين جمله اشعار دارد بر اينكه ادعاى ملائكه
دعاى صحيحى نبوده ، چون چيزيرا ادعا كرده اند كه لازمه اش داشتن علم است .
مراد از علم به اسماء و اينكه مسميات ، حقائق و موجودات
خارجى و داراى حيات و علم بوده اند
(و علم آدم الاسماء كلها، ثم عرضهم
) الخ ، اين جمله اشعار دارد بر اينكه اسماء نامبرده ، و يا مسماهاى
آنها موجوداتى زنده و داراى عقل بوده اند، كه در پس پرده غيب قرار داشته اند، و
بهمين جهت علم بآنها غير آن نحوه علمى است كه ما باسماء موجودات داريم ، چون اگر از
سنخ علم ما بود، بايد بعد از آنكه آدم بملائكه خبر از آن اسماء داد، ملائكه هم مثل
آدم داناى بآن اسماء شده باشند، و در داشتن آن علم با او مساوى باشند، براى اينكه
هر چند در اينصورت آدم بآنان تعليم داده ، ولى خود آدم هم بتعليم خدا آنرا آموخته
بود. پس ديگر نبايد آدم اشرف از ملائكه باشد، و اصولا نبايد احترام بيشترى داشته
باشد، و خدا او را بيشتر گرامى بدارد، و اى بسا ملائكه از آدم برترى و شرافت بيشترى
ميداشتند.
و نيز اگر علم نامبرده از سنخ علم ما بود، نبايد ملائكه بصرف اينكه آدم علم باسماء
دارد قانع شده باشند، و استدلالشان باطل شود، آخر در ابطال حجت ملائكه اين چه
استدلالى است ؟ كه خدا بيك انسان مثلا علم لغت بياموزد، و آنگاه وى را برخ ملائكه
مكرم خود بكشد، و بوجود او مباهات كند، و او را بر ملائكه برترى دهد، با اينكه
ملائكه آنقدر در بندگى او پيش رفته اند كه ، (لا
يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون )،
(از سخن خدا پيشى نمى گيرند، و بامر او عمل مى كنند)، آنگاه باين بندگان پاك خود
بفرمايد: كه اين انسان جانشين من و قابل كرامت من هست ، و شما نيستيد؟ آنگاه اضافه
كند كه اگر قبول نداريد، و اگر راست ميگوئيد كه شايسته مقام خلافتيد، و يا اگر در
خواست اين مقام را مى كنيد، مرا از لغت ها و واژه هائيكه بعدها انسانها براى خود
وضع مى كنند، تا بوسيله آن يكديگر را از منويات خود آگاه سازند، خبر دهيد.
علاوه بر اينكه اصلا شرافت علم لغت مگر جز براى اين است كه از راه لغت ، هر شنونده
اى بمقصد درونى و قلبى گوينده پى ببرد؟ و ملائكه بدون احتياج بلغت و تكلم ، و بدون
هيچ واسطه اى اسرار قلبى هر كسى را ميدانند، پس ملائكه يك كمالى مافوق كمال تكلم
دارند.
و سخن كوتاه آنكه معلوم ميشود آنچه آدم از خدا گرفت ، و آن علمى كه خدا بوى آموخت ،
غير آن علمى بود كه ملائكه از آدم آموختند، علمى كه براى آدم دست داد، حقيقت علم
باسماء بود، كه فرا گرفتن آن براى آدم ممكن بود، و براى ملائكه ممكن نبود، و آدم
اگر مستحق و لايق خلافت خدائى شد، بخاطر همين علم باسماء بوده ، نه بخاطر خبر دادن
از آن ، و گرنه بعد از خبر دادنش ، ملائكه هم مانند او با خبر شدند، ديگر جا نداشت
كه باز هم بگويند: ما علمى نداريم ، (سبحانك
لا علم لنا، الا ما علمتنا)، (منزهى
تو، ما جز آنچه تو تعليممان داده اى چيزى نمى دانيم ).
پس از آنچه گذشت روشن شد، كه علم باسماء آن مسميات ، بايد طورى بوده باشد كه از
حقايق و اعيان وجودهاى آنها كشف كند، نه صرف نامها، كه اهل هر زبانى براى هر چيزى
مى گذارند، پس معلوم شد كه آن مسميات و ناميده ها كه براى آدم معلوم شد، حقايقى و
موجوداتى خارجى بوده اند، نه چون مفاهيم كه ظرف وجودشان تنها ذهن است ، و نيز
موجوداتى بوده اند كه در پس پرده غيب ، يعنى غيب آسمانها و زمين نهان بوده اند، و
عالم شدن بآن موجودات غيبى ، يعنى آنطوريكه هستند، از يكسو تنها براى موجود زمينى
ممكن بوده ، نه فرشتگان آسمانى و از سوى ديگر آن علم در خلافت الهيه دخالت داشته
است .
نكات قابل توجه در كلمه اسماء در آيه شريفه (و علم آدم
الاسماء كلها)
| 
