|
تفسير الميزان جلد ۱
علامه محمد حسين طباطبايي رحمه الله عليه
- ۱۹ -
تا آنكه يكى
بديگرى گفت : آيا اين زن همانطور كه در دل من جاى گرفته در دل تو نيز جا باز كرده ؟
گفت آرى ، پس هر دو او را بسوى خود دعوت كردند، زن گفت : من حاضر نميشوم مگر آنكه
آن اسمى را كه با آن بآسمان مى رويد و پائين مى آئيد بمن بياموزيد، هاروت و ماروت
حاضر نشدند، بار ديگر درخواست خود را تكرار كردند، و او هم امتناع خود را تكرار
كرد، تا بالاخره آندو تسليم شدند، و نام خدا را بوى آموختند، همينكه زهره خواست با
خواندن آن اسم پرواز كند، خداوند او را بصورت ستاره اى مسخ كرد، و از آندو ملك هم
بالهايشانرا بريد، هاروت و ماروت از پروردگار خود درخواست توبه كردند، خدايتعالى
آندو را مخير كرد بين اينكه بحال اول برگردند، و در عوض وقتى قيامت شد عذابشان كند،
و بين اينكه در همين دنيا خدا عذابشان كند، و روز قيامت بهمان حال اول خود برگردند.
يكى از آندو بديگرى گفت : عذاب دنيا بالاخره تمام شدنى است ، بهتر آنست كه عذاب
دنيا را اختيار كنيم ، او هم پذيرفت ، و خدايتعالى بايشان وحى فرستاد كه بسرزمين
بابل بيائيد، دو ملك روانه آن سرزمين شدند، در آنجا خداوند ايشانرا خسف نموده ، بين
زمين و آسمان وارونه ساخت ، كه تا روز قيامت در عذاب خواهند بود.
ذكر چند روايت و بيان ضعف سستى آنها
مؤ لف : قريب باين معنا در بعضى از كتب شيعه نيز از امام باقر (عليه السلام ) (بدون
ذكر همه سند) روايت شده ، سيوطى هم قريب باين معنا را درباره هاروت و ماروت و زهره
در طى نزديك بيست و چند حديث آورده كه ناقلان آن تصريح كرده اند: باينكه سند بعضى
از آنها صحيح است .
و در آخر سندهاى آنها عده اى از صحابه از قبيل ابن عباس ، و ابن مسعود، و على بن
ابيطالب ، و ابى درداء، و عمر، و عايشه و ابن عمر، قرار دارند، ولى با همه اين
احوال داستان ، داستانى است خرافى ، كه بملائكه بزرگوار خدا نسبت داده اند ملائكه
اى كه خدايتعالى در قرآن تصريح كرده : به قداست ساحت و طهارت وجود آنان از شرك و
معصيت ، آنهم غليظترين شرك و زشت ترين معصيت ، چون در بعضى از اين روايات نسبت
پرستش بت ، و قتل نفس ، و زنا، 360
و شرب خمر، بآندو داده ، و به ستاره زهره نسبت ميدهد كه زنى زناكار بوده ، و مسخ
شده كه اين خود مسخره اى خنده آور است چون زهره ستاره ايست آسمانى ، كه در آفرينش و
طلوعش پاك است ، و خدايتعالى در آيه : (الجوار
الكنس ) بوجود او سوگند ياد كرده ،
علاوه بر اينكه علم هيئت جديد هويت اين ستاره را و اينكه از چند عنصرى تشكيل شده ،
و حتى مساحت و كيفيت آن ، و سائر شئون آنرا كشف كرده .
پس اين قصه مانند قصه ايكه در روايت سابق آمد، بطوريكه گفته اند مطابق خرافاتى است
كه يهود براى هاروت و ماروت ذكر كرده اند، و باز شبيه بخرافاتى است كه يونانيان
قديم درباره ستارگان ثابت و سيار داشتند.
كلام در باب جعل حديث
پس از اينجا براى هر دانش پژوه خردبين روشن ميشود، كه اين احاديث مانند احاديث
ديگريكه در مطاعن انبياء و لغزشهاى آنان وارد شده از دسيسه هاى يهود خالى نيست ، و
كشف مى كند كه يهود تا چه پايه و با چه دقتى خود را در ميانه اصحاب حديث در صدر اول
جا زده اند، تا توانسته اند با روايات آنان بهر جور كه بخواهند بازى نموده ، و خلط
و شبهه در آن بيندازند، البته ديگران نيز يهوديان را در اين خيانتها كمك كردند.
ولكن خدايتعالى با همه اين دشمنيها كه درباره دينش كردند، كتاب خود را در محفظه
الهى خود قرار داد، و از دستبرد هوسهاى هوسرانان و دشمنان آن حفظش فرمود، بطوريكه
هر بار كه شيطانى از شيطانهاى اعداء خواست ضربه اى بر آن وارد آورد، با شهاب مبين
خود او را دفع كرد، همچنانكه خودش فرمود: (انا
نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون
)، (ما خود ذكر را نازل كرديم ، و ما
خود مر آنرا حفظ خواهيم كرد)، و نيز فرموده :
(وانه ، لكتاب عزيز، لاياءتيه الباطل
من بين يديه ، ولا من خلفه تنزيل من حكيم حميد)،
(بدرستى قرآن كتابى است عزيز، كه نه در عصر نزولش ، و نه بعد از آن هيچگاه باطل در
آن راه نمى يابد، كتابى است كه از ناحيه خداى حكيم حميد نازل شده )، و نيز فرموده :
(وننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤ منين ، ولا يزيد الظالمين الا
خسارا)، (ما از قرآن چيزها را نازل
كرده ايم كه شفاء و رحمت مؤ منين است ، و براى ستمگران جز خسران بيشتر اثر ندارد)،
كه در آن شفاء و رحمت بودن قرآن را براى مؤ منين مطلق آورده ، و منحصر براى يك عصر
و دو عصر نكرده .
پس تا قيام قيامت هيچ خلط و دسيسه اى نيست ، مگر آنكه قرآن آنرا دفع مى كند، و
خسران دسيسه گر بر ملا،
و از حال و وضع او براى همه پرده بردارى مى كند، و حتى نام رسواى او و رسوائيش را
براى نسل هاى بعد نيز ضبط ميكند.
و پيامبر گراميش بعموم مسلمانان معيارى دست ميدهد، كه با آن معيار و محك كلى ،
معارفى كه بعنوان كلام او، و يا يكى از اوصياء او برايشان روايت مى شود، بشناسند، و
بفهمند آيا از دسيسه هاى دشمن است و يا براستى كلام رسول خدا صلى الله عليه و آله و
سلم جانشينان او است ، و آن اين استكه هر حديثى را شنيديد، به كتاب خدا عرضه اش
كنيد، اگر موافق با كتاب خدا بود، آنرا بپذيريد، و اگر مخالف بود رهايش كنيد.
و كوتاه سخن آنكه نه تنها باطل در قرآن راه نمى يابد، بلكه بوسيله قرآن باطلهائى كه
ممكن است اجانب در بين مسلمانان نشر دهند دفع ميشود، پس قرآن خودش از ساحت حق دفاع
نموده ، و بطلان دسائس را روشن مى كند و شبهه آنرا از دلهاى زنده مى برد، همچنانكه
از اعيان و عالم خارج از بين مى برد.
همچنانكه فرمود: (بل نقذف بالحق على
الباطل ، فيدمغه )، (بلكه حق را به جنگ
باطل مى فرستيم ، تا آنرا از بين ببرد) و نيز فرموده :
(ويريد اللّه ان يحق الحق بكلماته )،
(خدا خواسته است تا بوسيله كلماتش حق را محقق سازد)،، و نيز فرموده :
(ليحق الحق و يبطل الباطل ، ولو كره
المجرمون ) (تا حق را محقق و باطل را
ابطال كند، هر چند كه مجرمان نخواهند) و احقاق حق و ابطال باطل معنا ندارد، جز
باينكه صفات آنها را ظاهر و براى همه روشن سازد.
نظر بعضى مردم غرب زده و بعضى از
اهل حديث درباره روايات و راه تشخيص صحيحازسقيم
و بعضى از مردم مخصوصا اهل عصر ما كه فرو رفته در مباحث و علوم مادى ، و مرعوب از
تمدن جديد غربى هستند، از اين حقيقت كه ما براى شما بيان كرديم استفاده سوء كرده ،
و باصطلاح از آنطرف افتاده اند باين معنا كه روايات جعلى را بهانه قرار داده ، بكلى
آنچه بنام روايت و سنت رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم ، ناميده ميشود طرح
كردند.
در مقابل بعضى از اخباريين و اصحاب حديث و حرورى مذهبان و ديگران كه در اين باره
افراط نموده ، از طرف ديگر افتاده اند، باين معنا كه نام هر مطلبى كه حديث و روايت
دارد، پذيرفته اند حال هر چه ميخواهد باشد.
و اين طائفه در خطا دست كمى از طائفه اول ندارند، براى اينكه همانطور كه طرح كلى
روايات مستلزم تكذيب بموازينى است كه دين مبين اسلام براى تشخيص حق از باطل قرار
داده ،
و نيز مستلزم نسبت دادن باطل و سخن لغو به پيامبر اسلام است و نيز باطل و لغو
دانستن قرآن عزيزى است كه (لا ياتيه
الباطل من بين يديه ولا من خلفه )،
همچنين پذيرفتن تمامى احاديث ، و با چشم بسته همه را بشارع اسلام نسبت دادن ،
مستلزم همان تكذيب و همان نسبت است .
و چگونه ممكن است ، مسلمان باشيم ، و در عين حال يكى از دو راه افراط و تفريط را
برويم ، با اينكه خداى جل و علا فرموده : (ما
آتاكم الرسول فخذوه ، وما نهيكم عنه فانتهوا)
(آنچه رسول دستور ميدهد بگيريد، و از آنچه نهى مى كند خوددارى كنيد) و بحكم اين آيه
دسته اول نمى توانند سنت و دستورات رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم را بكلى دور
بيندازند، و نيز فرموده : (وما ارسلنا
من رسول الا ليطاع باذن اللّه )، (هيچ
رسولى نفرستاديم ، مگر براى اينكه مردم او را باذن خدا و براى رضاى او اطاعت كنند)
كه بحكم اين آيه دسته دوم نميتوانند هر چه را كه نام حديث دارد، هر چند مخالف قرآن
يعنى مخالف اذن خدا و رضاى او باشد بپذيرند.
آرى به دسته اول ميگوئيم : اگر كلام رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم براى
معاصرينش ، و منقول آن براى ما، كه در آن عصر نبوده ايم ، حجيت نداشته باشد در امر
دين هيچ سنگى روى سنگ قرار نمى گيرد، و اصولا اعتماد به سخنانى كه براى انسان نقل
ميشود، و پذيرفتن آن در زندگى اجتماعى اجتناب ناپذير، و بلكه امرى است بديهى كه از
فطرت بشريش سرچشمه مى گيرد و نميتواند بدان اعتماد نكند.
پاسخ به كسانيكه راه تفريط پيش گرفته و به بهانه روايات
جعلى
مجموعه رواياترا كنار گذاشته اند
و اما بهانه ايكه دست گرفته اند، يعنى مسئله وقوع دسيسه و جعل در روايات دينى يك
مسئله نوظهور و مختص بمسائل دينى نيست ، بشهادت اينكه مى بينيم آسياى اجتماع همواره
بر اساس همين منقولات مخلوط از دروغ و راست مى چرخد چه اخبار عموميش و چه خصوصيش ،
و بطور مسلم دروغها و جعليات در اخبار اجتماعى بيشتر است ، چون دست سياست هاى كلى و
شخصى بيشتر با آنها بازى مى كند، مع ذلك فطرت انسانى ما و هيچ انسانى اجازه نميدهد
كه بصرف شنيدن خبرهائيكه در صحنه اجتماع براى ما نقل مى شود، اكتفاء كنيم ، و
اكتفاء هم نمى كنيم ، بلكه يكى يكى آن اخبار را بموازينى كه ممكن است محك شناختن
راست از دروغ باشد عرضه ميداريم ، اگر با آن موافق بود، و آن محك آنرا تصديق كرد،
مى پذيريم ، و اگر مخالف با آن بود، تكذيبش نموده دورش مى افكنيم ، و بفرضى هم كه
آن محك از تشخيص راست و دروغ بودن خبر عاجز ماند، درباره آن خبر توقف ميكنيم ، نه
چشم بسته قبولش مى كنيم ، و نه انكارش مى نمائيم ، و اين توقف ما نيز همان احتياطى
است كه فطرت ما در اينگونه موارد براى بر حذر بودن از شر و ضرر پيش پاى ما نهاده
است .
تازه همه اين سه مرحله رد و قبول و توقف ، بعد از عرضه خبر بموازين ، در صورتى است
كه ما خبرشناس و اهل خبره اينكار باشيم ، اما در خصوص اخباريكه مهارتى براى تشخيص
صحت و سقم مضمون آنها نداريم ، بناى عقلائى و راهى كه عقل پيش پاى ما گذاشته ، اين
است كه باهل خبره در آن فن مراجعه نموده ، هر چه آنان حكم كردند بپذيريم ، (دقت
بفرمائيد).
اين ، آن روشى است كه فطرت ما در اجتماع انسانى بنا بر آن نهاده ، و نيز ميزانى است
كه دين خدا هم براى تشخيص حق از باطل نصب كرده ، و بناى دين هيچ مغايرتى با بناى
فطرت ندارد، بلكه عين همانست ، چه ، دستور دينى اين است كه يك يك اخباريكه براى
مسلمانان نقل ميشود، بر كتاب خدا عرضه كنند، اگر صحتش و يا سقمش روشن شد، كه تكليف
روشن است ، و اگر بخاطر شبهه اى كه در خصوص يك خبر است ، نتوانستيم با مقايسه با
كتاب خدا صحت و سقمش را دريابيم ، بايد توقف كرد، و اين دستور در روايات متواتره اى
از رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه اهل بيتش (عليهم السلام ) بما رسيده ،
البته اين دستور در خصوص مسائل غير فقهى است ، چون در مسائل فقهى معيار در تشخيص
روايت درست از نادرست ، بحث مفصل و جداگانه اى دارد، كه در اصول فقه متعرض آن شده
اند.
بحث فلسفى (درباره تاءثير اراده در افعال
خارق العاده ، سحر، كهانت و احضار ارواح )
جاى هيچ ترديد نيست كه برخلاف عادت جاريه ، افعالى خارق العاده وجود دارد، حال يا
خود ما آنرا بچشم ديده ايم ، و يا آنكه بطور متواتر از ديگران شنيده و يقين پيدا
كرده ايم ، و بسيار كم هستند كسانيكه از افعال خارق العاده چيزى يا كم و يا زياد
نديده و نشنيده باشند، و بسيارى از اين كارها از كسانى سر مى زند كه بااعتياد و
تمرين ، نيروى انجام آنرا يافته اند، مثلا ميتوانند زهر كشنده را بخورند و يا بار
سنگين و خارج از طاقت يك انسان عادى را بردارند، و يا روى طنابيكه خود در دو طرف
بلندى بسته اند راه مى روند، و يا امثال اينگونه خوارق عادت .
و بسيارى ديگر از آنها اعمالى است كه بر اسباب طبيعى و پنهان از حس و درك مردم متكى
است ، و خلاصه صاحب عمل باسبابى دست مى زند كه ديگران آن اسباب را نشناخته اند،
مانند كسيكه داخل آتش ميشود و نميسوزد، بخاطر اينكه داروى طلق بخود ماليده ، و يا
نامه اى مينويسد كه غير خودش كسى خطوط آنرا نمى بيند، چون با چيزى (از قبيل آب
پياز، مترجم ) نوشته ، كه جز در هنگام برخورد آن بآتش خطوطش ظاهر نميشود.
بسيارى ديگر از اينگونه كارها بوسيله سرعت حركت انجام مى پذيرد، سرعتى كه بيننده
آنرا تشخيص ندهد، و چنين بپندارد كه عمل نامبرده بدون هيچ سبب طبيعى اينطور خارق
العاده انجام يافته ، مانند كارهائى كه شعبده بازان انجام مى دهند.
همه اينها افعالى هستند كه مستند باسباب عادى ميباشند، چيزيكه هست ما سببيت آن
اسباب را نشناخته ايم ، و بدين جهت پوشيده از حس ما است ، و يا براى ما غير مقدور
است .
در اين ميان افعال خارق العاده ديگرى است ، كه مستند به هيچ سبب از اسباب طبيعى و
عادى نيست ، مانند خبر دادن از غيب . و مخصوصا آنچه مربوط به آينده است ، و نيز
مانند ايجاد محبت و دشمنى و گشودن گره ها، و گره زدن گشوده ها، و بخواب كردن ، و يا
بيمار كردن ، و يا خواب بندى و احضار و حركت دادن اشياء با اراده و از اين قبيل
كارهائيكه مرتاض ها انجام مى دهند، و بهيچ وجه قابل انكار هم نيست ، يا خودمان بعضى
از آنها را ديده ايم ، و يا برايمان آنقدر نقل كرده اند كه ديگر قابل انكار نيست .
و اينك در همين عصر حاضر از اين مرتاضان هندى و ايرانى و غربى جماعتى هستند، كه
انواعى از اينگونه كارهاى خارق العاده را مى كنند.
و اينگونه كارها هر چند سبب مادى و طبيعى ندارند، ولكن اگر بطور كامل در طريقه
انجام رياضت هائيكه قدرت بر اين خوارق را بآدمى مى دهد، دقت و تامل كنيم ، و نيز
تجارب علنى و اراده اينگونه افراد را در نظر بگيريم ، برايمان معلوم ميشود: كه
اينگونه كارها با همه اختلافيكه در نوع آنها است ، مستند بقوت اراده ، و شدت ايمان
به تاءثير اراده است ، چون اراده تابع علم و ايمان قبلى است ، هر چه ايمان آدمى به
تاءثير اراده بيشتر شد! اراده هم مؤ ثرتر ميشود، گاهى اين ايمان و علم بدون هيچ قيد
و شرطى پيدا ميشود، و گاهى در صورت وجود شرائطى مخصوص دست ميدهد، مثل ايمان باينكه
اگر فلان خط مخصوص را با مدادى مخصوص و در مكانى مخصوص بنويسيم ، باعث فلان نوع
محبت و دشمنى ميشود، و يا اگر آينه اى را در برابر طفلى مخصوص قرار دهيم ، روح
فلانى احضار مى گردد، و يا اگر فلان افسون مخصوص را بخوانيم ، آن روح حاضر ميشود، و
از اين قبيل قيد و شرطها كه در حقيقت شرط پيدا شدن اراده فاعل است ، پس وقتى علم
بحد تمام و كمال رسيد، و قطعى گرديد، بحواس ظاهر انسان حس درك و مشاهده آن امر قطعى
را ميدهد، تو گوئى چشم آنرا مى بيند، و گوش آنرا مى شنود.
و خود شما خواننده عزيز مى توانى صحت اين گفتار را بيازمائى ، باينكه به نفس خود
تلقين كنى : كه فلان چيز و يافلان شخص الان نزد من حاضر است و دارى او را مشاهده مى
كنى ، وقتى اين تلقين زياد شد، رفته رفته بدون شك مى پندارى كه او نزدت حاضر است ،
بطوريكه اصلا باور نمى كنى كه حاضر نباشد، و از اين بالاتر، اصلا متوجه غير او نمى
شوى آنوقت است كه او را بهمان طور كه مى خواستى روبروى خودت مى بينى و از همين باب
تلقين است كه در تواريخ مى خوانيم : بعضى از اطباء امراض كشنده اى را معالجه كرده
اند، يعنى بمريض قبولانده اند كه تو هيچ مرضى ندارى ، و او هم باورش شده ، و بهبود
يافته است .
خوب ، وقتى مطلب از اين قرار باشد، و قوت اراده اينقدر اثر داشته باشد.
بنابراين اگر اراده انسان قوى شد، ممكن است كه در غير انسان هم اثر بگذارد، باين
معنا كه اراده صاحب اراده در ديگران كه هيچ اراده اى ندارند اثر بگذارد، در اينجا
نيز دو جور ممكن است ، يكى بدون هيچ قيد و شرط و يكى در صورت وجود پاره اى شرائط.
پس ، از آنچه تا اينجا گفته شد، چند مطلب روشن گرديد اول اينكه ملاك در اين گونه
تاءثيرها بودن علم جازم و قطعى براى آنكسى است كه خارق عادت انجام ميدهد، و اما
اينكه اين علم با خارج هم مطابق باشد، لزومى ندارد، (به شهادت اينكه گفتيم اگر خود
شما مطلبى را در نفس خود تلقين كنى ، بهمان جور كه تلقين كرده اى آنرا مى بينى ، و
در آخر از ترس مرده اى كه تصور كرده اى از گور در آمده ، و تو را تعقيب مى كند، پا
بفرار مى گذارى ) و نيز بشهادت اينكه دارندگان قدرت تسخير كواكب ، چون معتقد شدند
كه ارواحى وابسته ستارگان است ، و اگر ستاره اى تسخير شود، آن روح هم كه وابسته به
آنست مسخر مى گردد، لذا با همين اعتقاد باطل كارهائى خارق العاده انجام مى دهند، با
اينكه در خارج چنين روحى وجود ندارد.
و اى بسا كه آن ملائكه و شياطين هم كه دعانويسان و افسون گران نامهائى براى آنها
استخراج مى كنند، و بطريقى مخصوص آن نامها را مى خوانند و نتيجه هم مى گيرند، از
همين قبيل باشد.
و همچنين آنچه را كه دارندگان قدرت احضار ارواح دارند، چون ايشان دليلى بيش از اين
ندارند، كه روح فلان شخص در قوه خياليه آن و يا بگو در مقابل حواس ظاهرى آنان حاضر
شده ، و اما اين ادعا را نمى توانند بكنند، كه براستى و واقعا آن روح در خارج حضور
يافته است ، چون اگر اينطور بود، بايد همه حاضران در مجلس روح نامبرده را ببينند،
چون همه حضار حس و درك طبيعى وى را دارند، پس اگر آنها نمى بينند، و تنها تسخير
كننده آن روح را مى بيند، معلوم مى شود روحى حاضر نشده ، بلكه تلقين و ايمان آن آقا
باعث شده كه چنين چيزى را در برابر خود احساس كند.
جواب چهار شبهه كه در ضمن بيان اين مطلب روشن مى شود
با اين بيان ، شبهه ديگرى هم كه در مسئله احضار روح هست حل ميشود، البته اين اشكال
در خصوص احضار روح كسى است كه بيدار و مشغول كار خويش است ،
و هيچ اطلاعى ندارد كه در فلان محل روح او را احضار كرده اند.
اشكال اين است كه مگر آدمى چند تا روح دارد، كه يكى با خودش باشد، و يكى بمجلس
احضار ارواح برود.
و نيز با اين بيان شبهه اى ديگر حل مى شود، و آن اين استكه روح جوهرى است مجرد، كه
هيچ نسبتى با مكان و زمانى معين ندارد، و باز شبهه سومى كه با بيان ما دفع ميشود
اين استكه يك روح كه نزد شخصى حاضر ميشود، چه بسا كه نزد ديگرى حاضر شود، و نيز
شبهه چهارمى كه دفع مى گردد اين استكه : روح بسيار شده كه وقتى احضار ميشود و از او
چيزى مى پرسند دروغ مى گويد، جملات و يا سخنانش يكديگر را تكذيب مينمايد.
پس جواب همه اين چهار اشكال اين شد كه روح وقتى احضار ميشود چنان نيست كه واقعا در
خارج ماده تحقق يافته باشد، بلكه روح شخص مورد نظر در مشاعر احضار كننده حاضر شده و
او آنرا از راه تلقين پيش روى خود احساس مى كند و سخنانى از او مى شنود، نه اينكه
واقعا و در خارج مانند ساير موجودات مادى و طبيعى حاضر شود.
كهانت و سحر، معجزه و كراهت و تفاوت آنها از جهت اراده
نكته دوم : اينكه دارنده چنين اراده مؤ ثر، اى بسا در اراده خود بر نيروى نفس و
ثبات شخصيت خود اعتماد كند، مانند غالب مرتاضان ، و بنابراين اراده آنان قهرا محدود
و اثر آن مفيد خواهد بود، هم براى صاحب اراده ، و هم در خارج .
و چه بسا ميشود كه وى مانند انبياء و اولياء كه داراى مقام عبوديت براى خدا هستند،
و نيز مانند مؤ منين كه داراى يقين بخدا هستند، در اراده خود، اعتماد به پروردگار
خود كنند، اينچنين صاحبان اراده هيچ چيزى را اراده نمى كنند، مگر براى پروردگارشان
، و نيز بمدد او، و اين قسم اراده ، اراده ايست طاهر، كه نفس صاحبش نه بهيچ وجه
استقلالى از خود دارد، و نه بهيچ رنگى از رنگهاى تمايلات نفسانى متلون مى شود، و نه
جز بحق بر چيز ديگرى اعتماد مى كند، پس چنين اراده اى در حقيقت اراده ربانى است كه
(مانند اراده خود خدا) محدود و مقيد به چيزى نيست .
قسم دوم از اراده كه گفتيم اراده انبياء و اولياء و صاحبان يقين است ، از نظر مورد،
دو قسم است ، يكى اينكه موردش مورد تحدى باشد، و بخواهد مثلا نبوت خود را اثبات
كند، كه در اينصورت آن عمل خارق العاده ايكه باين منظور مى آورد معجزه است و قسم
دوم كه موردش مورد تحدى نيست ، كرامت است و اگر دنبال دعائى باشد استجابت دعا است .
و قسم اول اگر از باب خبرگيرى ، و يا طلب يارى از جن ، و يا ارواح و امثال آن باشد،
نامش را كهانت مى گذارند، و اگر با دعا و افسون و يا طلسمى باشد سحر مى نامند.
نكته سوم : اينكه خارق العاده هر چه باشد، دائر مدار قوت اراده است ،
كه خود مراتبى از شدت و ضعف دارد، و چون چنين است ممكن است بعضى از اراده ها اثر
بعضى ديگر را خنثى سازد، همانطور كه مى بينيم معجزه موسى سحر ساحران را باطل مى كند
و يا آنكه اراده بعضى از نفوس در بعضى از نفوس مؤ ثر نيفتد بخاطر اينكه نفس صاحب
اراده ضعيف تر، و آنديگرى قوى تر باشد، و اين اختلافها در فن تنويم مغناطيسى ، و
احضار ارواح ، مسلم است ، اين را در اينجا داشته باش ، تا انشاءاللّه در آينده نيز
سخنى در اين باره بيايد.
بحث علمى (در علوم عجايب و غرائب )
علوميكه از عجائب و غرائب آثار بحث مى كند، بسيار است ، بطوريكه نميتوان در تقسيم
آنها ضابطه اى كلى دست داد، لذا در اين بحث معروفترين آنها را كه در ميان متخصصين
آنها شهرت دارد نام مى بريم .
1- يكى از آنها علم سيميا است ، كه موضوع بحثش هماهنگ ساختن و خلط كردن قواى ارادى
با قواى مخصوص مادى است براى دست يابى و تحصيل قدرت در تصرفات عجيب و غريب در امور
طبيعى كه يكى از اقسام آن تصرف در خيال مردم است ، كه آنرا سحر ديدگان مينامند، و
اين فن از تمامى فنون سحر مسلم تر و صادق تر است .
2- دوم علم ليميا است ، كه از كيفيت تاءثيرهاى ارادى ، در صورت اتصالش با ارواح قوى
و عالى بحث مى كند، كه مثلا اگر اراده من متصل و مربوط شد با ارواحيكه موكل ستارگان
است ، چه حوادثى مى توانم پديد آورم ؟ و يا اگر اراده من متصل شد بارواحى كه موكل
بر حوادثند، و بتوانم آن ارواح را مسخر خود كنم و يا اگر اراده ام متصل شد با اجنه
، و توانستم آنان را مسخر خود كنم ، و از آنها كمك بگيرم چه كارهائى ميتوانم انجام
دهم ؟ كه اين علم را علم تسخيرات نيز مى گويند.
3- سوم علم هيميا، كه در تركيب قواى عالم بالا، با عناصر عالم پائين ، بحث مى كند،
تا از اين راه به تاءثيرهاى عجيبى دست يابد، و آن را علم طلسمات نيز ميگويند، چون
كواكب و اوضاع آسمانى با حوادث مادى زمين ارتباط دارند، همانطورى كه عناصر و مركبات
و كيفيات طبيعى آنها اينطورند، پس اگر اشكال و يا بگو آن نقشه آسمانى كه مناسب با
حادثه اى از حوادث است ، با صورت و شكل مادى آن حادثه تركيب شود، آن حادثه پديد مى
آيد، مثلا اگر بتوانيم در اين علم بآن شكل آسمانى كه مناسب با مردن فلان شخص ، يا
زنده ماندنش و يا باقى ماندن فلان چيز مناسب است ، با شكل و صورت خود اين نامبرده
ها تركيب شود، منظور ما حاصل ميشود يعنى اولى ميميرد،
و دومى زنده ميماند، و سومى بقاء مى يابد، و اين معناى طلسم است .
4- علم ريميا است و آن علمى است كه از استخدام قواى مادى بحث مى كند تا بآثار عجيب
آنها دست يابد، بطوريكه در حس بيننده آثارى خارق العاده در آيد و اين را شعبده هم
ميگويند.
علوم خفيّه پنج گانه و ملحقات آنها
و اين چهار فن با فن پنجمى كه نظير آنها است ، و از كيفيت تبديل صورت يك عنصر،
بصورت عنصرى ديگر بحث مى كند يعنى علم كيميا همه را علوم خفيه پنجگانه مى نامند كه
مرحوم شيخ بهائى درباره آنها فرموده : بهترين كتابيكه در اين فنون نوشته شده ،
كتابى است كه من آنرا در هرات ديدم ، و نامش (كله سر: همه اش سر) بود، كه حروف آن
از حروف اول اين چند اسم تركيب شده ، يعنى كاف كيميا و لام ليميا، و هاء هيميا، و
سين سيميا و راء ريميا، اين بود گفتار مرحوم بهائى . و نيز از جمله كتابهاى معتبر
در اين فنون خفيه كتاب (خلاصه كتب بليناس و رساله هاى خسروشاهى ، و ذخيره اسكندريه
و سر مكتوم تاءليف رازى و تسخيرات سكاكى ) و اعمال الكواكب السبعه حكيم طمطم هندى
است .
باز از جمله علومى كه ملحق بعلوم پنج گانه بالا است ، علم اعداد و اوفاق است كه از
ارتباطهائى كه ميانه اعداد و حروف و ميانه مقاصد آدمى است ، بحث مى كند عدد و يا
حروفى كه مناسب با مطلوبش ميباشد در جدولهائى بشكل مثلث و يا مربع ، و يا غير آن
ترتيب خاصى قرار ميدهد و در آخر آن نتيجه اى كه ميخواهد بدست مى آورد.
و نيز يكى ديگر علم خافيه است ، كه حروف آنچه را ميخواهد، و يا آنچه از اسماء كه
مناسب با خواسته اش ميباشد مى شكند، و از شكسته آن حروف اسماء آن فرشتگان و آن
شيطانهائيكه موكل بر مطلوب اويند، در مى آورد، و نيز دعائيكه از آن حروف درست
ميشود، و خواندن آن دعا براى رسيدن بمطلوبش مؤ ثر است ، استخراج مى كند، كه يكى از
كتابهاى معروف اين علم كه در نزد اهلش كتابى است معتبر كتب شيخ ابى العباس تونى و
سيد حسين اخلاطى و غير آندو است .
باز از علومى كه ملحق بآن پنج علم است علم تنويم مغناطيسى و علم احضار روح است كه
در عصر حاضر نيز متداول است و همانطور كه قبلا هم گفتيم از تاءثير اراده و تصرف در
خيال طرف بحث مى كند، و در آن باره كتابها و رساله هاى بسيارى نوشته شده و چون
شهرتى بسزا دارد حاجت نيست باينكه ، بيش از اين در اينجا راجع بآن بحث كنيم ، تنها
منظور ما از اين حرفها كه زياد هم بطول انجاميد اين بود كه از ميان علوم نامبرده
آنچه با سحر و يا كهانت منطبق مى شود روشن كنيم .
آيات 104 و 105 بقره
يا اءيها الذين آمنوا لا تقولوا راعنا وقولوا انظرنا واسمعوا و للكافرين عذاب اءليم
- 104
ما يود الذين كفروا من اءهل الكتاب ولا المشركين اءن ينزل عليكم من خير من ربكم
واللّه يختص برحمته من يشاء والله ذو الفضل العظيم - 105.
ترجمه آيات :
اى كسانيكه ايمان آورديد (هر گاه خواستيد از پيامبر خواهش كنيد شمرده تر سخن گوئيد
تا بهتر حفظ كنيد با تعبير) (راعنا) تعبير نكنيد (چون اين تعبير در اصطلاح يهوديان
نوعى ناسزا است و آنان با گفتن آن پيامبر را مسخره مى كنند) بلكه بگوئيد
(انظرنا)
و نيكو گوش دهيد و كافران را عذابى اليم است (104) نه آنها كه از اهل كتاب كافر
شدند و نه مشركين هيچيك دوست ندارد كه از ناحيه پروردگارتان كتابى برايتان نازل شود
ولى خداوند رحمت خود را بهر كس بخواهد اختصاص ميدهد و خدا صاحب فضلى عظيم است .
(5.1)
370
مراد از (الذين
آمنوا) در قرآن و نفاوت آن با
(مؤ منين )
بيان
(يا ايها الذين آمنوا)
الخ ، اين جمله اولين موردى است كه خدايتعالى مؤ منين را با لفظ:
(ايها الذين آمنوا)
الخ خطاب مى كند كه بعد از اين مورد در هشتاد و چهار مورد ديگر تا آخر قرآن اين
خطابرا كرده
و در قرآن كريم هر جا مؤ منين باين خطاب و يا با جمله
(الذين آمنوا) تعبير شده
اند، منظور مؤ منين اين امتند، و اما از امت هاى قبل از اسلام بكلمه (قوم ) تعبير
مى كند، مثل اينكه فرمود: (قوم نوح او
قوم هود) و يا فرموده :
(قال يا قوم اءراءيتم ان كنت على بينة
) الخ و يا بلفظ اصحاب تعبير كرده و از آن جمله مى فرمايد:
(واصحاب مدين و اصحاب الرّسّ)
و در خصوص قوم موسى عليه و السلام تعبير به (بنى اسرائيل ) و (يا بنى اسرائيل )
آورده است .
پس تعبير بلفظ (الذين آمنوا)
تعبير محترمانه ايست كه اين امت را بدان اختصاص داده ، چيزيكه هست دقت و تدبر در
كلام خدايتعالى اين نكته را بدست ميدهد، كه آنچه قرآن كريم از جمله :
(الذين آمنوا) در نظر دارد
غير آن معنائى استكه از كلمه : (مؤ منين ) اراده كرده ، از آن تعبير، افراد و
مصاديقى را منظور دارد و از اين تعبير، افراد و مصاديقى ديگر را، مثلا مصاديقى كه
در آيه : (وتوبوا الى اللّه جميعا ايها
المؤ منون )، (اى مؤ منان همگى بسوى
خدا توبه بريد) اراده شده غير آن
مصاديقى است كه در آيه : (الذين يحملون
العرش ومن حوله ، يسبحون بحمد ربهم و يؤ منون به و يستغفرون للذين آمنوا ربنا وسعت
كل شى ء رحمة و علما فاغفر للذين تابوا، واتبعوا سبيلك ، وقهم عذاب الجحيم ربنا و
ادخلهم جنات عدن ، التى وعدتهم و من صلح من آبائهم و ازواجهم و ذرياتهم ، انك انت
العزيز الحكيم :)، (آنان كه عرش را حمل
مى كنند و هر كه پيرامون آن است ، پروردگار خود را بحمد تسبيح مى كنند و بوى ايمان
مى آورند، و براى آنانكه ايمان آوردند، چنين طلب مغفرت مى كنند كه پروردگارا علم و
رحمتت همه چيز را فرا گرفته ، پس كسانى را كه توبه كردند و راه تو را پيروى نمودند
بيامرز و از عذاب جحيم حفظ كن ، پروردگارا و در بهشت هاى عدنشان كه وعده شان داده
اى درآر، هم خودشانرا و هم پدران و فرزندان و همسران ايشان ، كه بصلاح گرائيده اند،
كه توئى يگانه عزيز و حكيم ) اراده شده است .
كه استغفار ملائكه و حاملان را نخست براى كسانى دانستند كه ايمان آورده اند، و سپس
در نوبت دوم جمله (كسانى كه ايمان آورده اند) را مبدل كرد بجمله : (كسانيكه توبه
كردند و راه تو را پيروى نمودند)، و اين را هم ميدانيم كه توبه بمعناى برگشتن است ،
پس تا اينجا معلوم شد كه منظور از (الذين
آمنوا)، همان
(الذين تابوا واتبعوا) است
، آنگاه آباء و ذريات و ازواج را بر آنان عطف كرده اند،
و از اينجا مى فهميم كه منظو ر از (الذين
آمنوا) تمامى اهل ايمان برسولخدا صلى
الله عليه و آله و سلم نيستند، و چنان نيست كه همه را ولو هر جور كه باشند شامل
شود، چون اگر اينطور بود، ديگر لازم نبود آباء و ذريات و ازواج را بر آنان عطف كند،
زيرا عطف در جائى صحيح است كه تفرقه و دوئيتى در بين باشد، و اما در جائى كه جمعى
در يك غرض در عرض هم قرار گرفته و در يك صف واقع هستند، ديگر عطف معنا ندارد.
استفاده تفاوت مذكور از آيه (و الذين آمنوا، و اتبعتهم )
اين تفاوت كه گفتيد در ميان تعبير به (الذين
آمنوا)، و تعبير به (مؤ منين ) هست ،
از آيه : (والذين آمنوا، واتبعتهم
ذريتهم بايمان ، الحقنابهم ذريتهم ، وما التناهم من عملهم من شى ء، كل امرء بما كسب
رهين )، (كسانيكه ايمان آوردند، و ذريه
شان هم پيرويشان كردند، ما ذريه شانرا بايشان ملحق مى كنيم ، و از اعمالشان چيزى كم
نمى كنيم ، هر كسى در گرو كرده هاى خويش است ) نيز استفاده ميشود، چون ذريه مؤ من
را ملحق به
(الذين آمنوا)
دانستند، نه در صف آنان ، معلوم ميشود ذريه مصداق
(الذين آمنوا)
نيستند، چون اگر بودند ديگر وجهى نداشت كه آنرا به ايشان ملحق كند، بلكه
(الذين آمنوا) شامل هر دو
طائفه مى شود.
در اينجا ممكن است كسى بگويد: چه عيبى دارد كه جمله :
(واتبعتهم ذريتهم ) را
قرينه بگيريم ، بر اينكه مراد از جمله : (الذين
آمنوا) همه طبقات مؤ منين نيستند، اما
نسبت بطبقه بعدى ، و مراد بجمله دوم همه طبقات دوم از مومنينند؟.
در جواب ميگوئيم بنابراين همان جمله : (الذين
آمنوا)
شامل تمامى مؤ منين در همه نسلها ميشود، ديگر حاجتى بذكر جمله دوم نبود، و نيز حاجت
و وجهى صحيح نيست براى جمله : (و از اعمالشان چيزى كم نمى كنيم ) الخ ، مگر نسبت
بآخرين نسل بشر كه ديگر نسلى از او نمى ماند، كه اين طبقه ملحق به پدران خود مى
شوند، و چيزى از اعمالشان كم نميشود ولكن هر چند اين معنا معناى معقولى است اما
سياق آيه با آن مساعد نيست .
چون سياق آيه سياق تشريف و برترى دادن طبقه اى بر طبقه ديگر است و بنا باحتمال شما،
ديگر تشريفى باقى نمى ماند، و برگشت معناى آيه باين ميشود: كه مؤ منين هر چند بعضى
از بعضى ديگر منشعب گشته ، و بآنان ملحق مى شوند، اما همه از نظر رتبه در يك صف
قرار دارند، و هيچ طبقه اى بر طبقه ديگر برترى ندارد، و تقدم و تاءخرى ندارند، چون
ملاك شرافت ، ايمان است كه در همه هست .
و اين همانطور كه گفتيم با سياق آيه مخالف است ، چون سياق آيه دلالت بر تشريف و
كرامت سابقى ها نسبت به لاحقى ها دارد،
پس جمله : (واتبعتهم ذريتهم بايمان
) الخ ، قرينه است بر اينكه منظور از جمله
(الذين آمنوا)
اشخاص خاصى است و آن اشخاص عبارتند از سابقون اولون ، يعنى طبقه اول مسلمانان از
مهاجر و انصار، كه در عهد رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم و در روزگار عسرت
اسلام بانجناب ايمان آوردند.
و بنابراين كلمه : (الذين آمنوا)
كلمه آبرومند و محترمانه ايست ، كه همه جا منظور از آن اين طبقه اند، كه آيه :
(للفقراء المهاجرين )،- تا
جمله (والذين تبووا الدار و الايمان من
قبلهم ) - تا جمله -
(والذين جاوا من بعدهم يقولون ربنا اغفر لنا ولا خواننا الذين سبقونا
بالايمان ، و لا تجعل فى قلوبنا غلا للذين آمنوا، ربنا انك روف رحيم
)، (و آنانكه بعد از ايشان مى آيند ميگويند: پروردگارا ما را بيامرز، و
همچنين برادران ما را، كه از ما بسوى ايمان سبقت گرفتند، و خدايا در دل ما كينه اى
از مؤ منين قرار مده ، پروردگارا تو خود رئوف و رحيمى ) نيز باين اشاره دارد.
چون اگر مصداق جمله (الذين آمنوا)،
عين مصداق جمله (الذين سبقونا بالايمان
)
باشد، جا داشت بفرمايد: (ولا تجعل فى
قلوبنا غلا لهم )، (خدايا در دل ما
كينه اى از ايشان قرار مده )، ولى اينطور نفرمود، و بجاى ضمير، اسم ظاهر
(الذين سبقونا)
را آورد، تا به سبقت و شرافت آنان اشاره كند، و گرنه اين تغيير سياق بى وجه بود.
و نيز از جمله آياتيكه بگفتار ما اشاره دارد، آيه :
(محمد رسول اللّه ، و الذين معه اشداء على الكفار، رحماء بينهم ، تريهم
ركعا سجدا، يبتغون فضلا من اللّه و رضوانا)،
تا جمله - (وعداللّه الذين آمنوا و
عملوا الصالحات منهم ، مغفره و اجرا عظيما)،
(محمد رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم ، و آنانكه با او هستند، عليه كفار سرسخت
، و در بين خود مهربانند، مى بينى ايشانرا كه همواره در ركوع و سجودند، و در پى
تحصيل فضلى و رضوانى از خدا هستند، تا جمله خدا از ميان كسانيكه ايمان آورده اند،
آن عده را كه اعمال صالح كرده اند، وعده آمرزش و اجرى عظيم داده است )، ميباشد، چون
با آوردن كلمه (معه - با او) فهمانده است كه همه اين فضيلت ها خاص مسلمانان دست اول
است .
پس از آنچه گذشت اين معنا بدست آمد، كه كلمه (الذين
آمنوا) كلمه تشريف و مخصوص بسابقين
اولين از مؤ منين است ، و بعيد نيست كه نظير اين كلام در جمله
(الذين كفروا)
نيز جريان يابد، يعنى بگوئيم هر جا اين جمله آمده مراد از آن خصوص كفار دست اول است
كه برسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم كفر ورزيدند، چون مشركين مكه ، و امثال آنان
، همچنانكه آيه : (ان الذين كفروا سواء
عليهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم لايومنون
) نيز بدان اشعار دارد.
خطاب به (الذين
آمنوا) تشريفى است و با عموميت تكليف
منافات ندار
حال اگر بگوئى : بنا بر آنچه گذشت ، خطاب به (الذين
آمنوا) مختص به عده خاصى شد، يعنى آن
عده از مسلمانان كه در زمان رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم بودند، و حال آنكه
همه علماء و مخصوصا آن عده كه اينگونه خطابها را بنحو قضيه حقيقيه معنا مى كنند، مى
گويند: خطابهاى قرآن كريم مخصوص بمردم يك عصر نيست ، و تنها متوجه حاضران در عصر
رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم نميباشد، بلكه همه را تا روز قيامت به يك جور
شامل مى شود.
در جواب مى گوئيم : ما نيز نخواستيم بگوئيم : كه تكاليفى كه در اينگونه خطابها هست
، تنها متوجه معاصرين رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم است ، بلكه خواستيم بگوئيم
: آن لحن احترام آميزيكه در اينگونه خطابها هست ، مخصوص ايشانست ، و اما تكليفى كه
در آنها است ، وسعت و تنگى آن اسباب ديگرى دارد، غير آن اسباب كه سعه و ضيق خطاب را
باعث مى شود، همچنانكه آن تكاليفى كه بدون خطاب (يا
ايها الذين آمنوا) بيان شده ، وسيع است
، و اختصاصى به يك عصر و دو عصر ندارد.
پس بنابراين قرار گرفتن جمله : (يا
ايها الذين آمنوا)، در اول يك آيه ،
مانند جمله : (يا ايها النبى
)، و جمله (يا ايها الرسول
)، بر اساس تشريف و احترام است ، و منافاتى با عموميت تكليف ، وسعه معنا
و مراد آن ندارد، بلكه در عين اينكه بعنوان احترام روى سخن بايشان كرده ، لفظ
(الذين آمنوا) مطلق است ، و
در صورت وجود قرينه عموميت دارند كانّ ايمان را تا روز قيامت شامل ميشود، مانند آيه
: (ان الذين آمنوا، ثم كفروا، ثم
آمنوا، ثم كفروا، ثم ازدادوا كفرا، لم يكن اللّه ليغفرلهم
)، (كسانيكه ايمان آورده ، و سپس كفر ورزيدند، و دوباره ايمان آوردند، و
باز كفر ورزيدند، و اين بار بر كفر خود افزودند، خدا هرگز ايشانرا نمى آمرزد)، و
آيه : (وما انا بطارد الذين آمنوا،
انهم ملاقوا ربهم )، (من هرگز كسانى را
كه ايمان آورده اند از خود نمى رانم ، چون ايشان پروردگار خود را ديدار مى كنند)،
كه حكايت كلام نوح (عليه السلام ) است .
معنى كلمه (راعنا)
نزد يهود
(لاتقولوا راعنا و قولوا انظرنا)
الخ ، يعنى بجاى (راعنا)
بگوئيد: (انظرنا)،
كه اگر چنين نكنيد همين خود كفرى است از شما، و كافران عذابى دردناك دارند، پس در
اين آيه نهى شديدى شده از گفتن كلمه (راعنا)،
و اين كلمه را آيه اى ديگر تا حدى معنا كرده ، مى فرمايد:
(من الذين هادوا يحرفون الكلم عن مواضعه ، و يقولون سمعنا و عصينا، و
اسمع غير مسمع ، و راعنا، ليا بالسنتهم ، وطعنا فى الدين
)، كه از آن بدست مى آيد: اين كلمه در بين يهوديان يك قسم نفرين و فحش
بوده ، و معنايش (بشنو خدا تو را كر كند) بوده است ، اتفاقا مسلمانان وقتى كلام
رسولخدا را درست ملتفت نميشدند،
بخاطر اينكه ايشان گاهى بسرعت صحبت مى كرد، از ايشان خواهش مى كردند: كمى شمرده تر
صحبت كنند، كه ايشان متوجه بشوند، و اين خواهش خود را با كلمه
(راعنا) كه عبارتى كوتاه
است اداء مى كردند، چون معناى اين كلمه (مراعات حال ما بكن ) است ، ولى همانطور كه
گفتيم : اين كلمه در بين يهود يك رقم ناسزا بود.
و يهوديان از اين فرصت كه مسلمانان هم ميگفتند: (راعنا
- راعنا) استفاده كرده ، وقتى برسولخدا
صلى الله عليه و آله و سلم مى رسيدند، مى گفتند: (راعنا)،
بظاهر وانمود مى كردند كه منظورشان رعايت ادب است ، ولى منظور واقعيشان ناسزا بود،
و لذا خدايتعالى براى بيان منظور واقعى آنان ، اين آيه را فرستاد:
(من الذين هادوا يحرفون الكلم عن مواضعه ، و يقولون سمعنا و عصينا، و
اسمع غير مسمع ، و راعنا) الخ ، و چون
منظور واقعى يهود روشن شد، در آيه مورد بحث مسلمانان را نهى كرد از اينكه ديگر كلمه
(راعنا)
را بكار نبرند، و بلكه بجاى آن چيز ديگر بگويند، مثلا بگويند:
(انظرنا)،
يعنى كمى ما را مهلت بده .
(وللكافرين عذاب اليم
) الخ ، منظور از كافرين در اينجا كسانى است كه از اين دستور سرپيچى
كنند، و اين يكى از مواردى استكه در قرآن كريم كلمه كفر، در ترك وظيفه فرعى استعمال
شده است .
مراد از (اهل
الكتاب ) در آيه 105
(ما يود الذين كفروا من اهل الكتاب
) اگر مراد باهل كتاب خصوص يهود باشد همچنانكه ظاهر سياق هم همين است ،
چون آيه قبل درباره يهود بود، آنوقت توصيف يهود باهل كتاب ، مى فهماند كه علت اينكه
دوست نميدارند كتابى بر شما مسلمانان نازل شود، چيست ؟ و آن اين استكه چون خود آنان
اهل كتاب بودند، و دوست نميداشتند كتابى بر مسلمانان نازل شود، چون نازل شدن كتاب
بر مسلمانان باعث ميشود، ديگر تنها يهوديان اهليت كتاب نداشته باشند، و اين اختصاص
از بين برود، و ديگران نيز اهليت و شايستگى آنرا داشته باشند.
و اين خود بخل بى مزه اى بود از يهود، چون يك وقت انسان نسبت بچيزى كه خودش دارد
بخل مى ورزد، ولى يهود بچيزى بخل ورزيدند كه خود مالك آن نبودند، علاوه بر اينكه با
اين رفتار خود، در سعه رحمت خدا و عظمت فضل او، با او معارضه كردند.
اين در صورتى بود كه مراد باهل كتاب خصوص يهود باشد، و اما اگر مراد همه اهل كتاب
از يهود و نصارى باشد در اينصورت سياق كلام ، سياق تصميم بعد از تخصيص ميشود، يعنى
بعد از آ نكه تنها درباره يهود صحبت مى كرد، ناگهان وجهه كلام را عموميت داد، بدين
جهت كه هر دو طائفه در پاره اى صفات اشتراك داشتند، هر دو با اسلام دشمنى مى
ورزيدند، و اى بسا اين احتمال را آيات بعدى كه مى فرمايد:
(وقالوا لن يدخل الجنة الا من كان هودا او نصارى
)، و گفتند: داخل بهشت نميشود مگر كسيكه يهودى يا نصارى باشد)،
و نيز مى فرمايد: (وقالت اليهود ليست
النصارى على شى ء، وقالت النصارى ليست اليهود على شى ء، و هم يتلون الكتاب
)، (يهود گفت : نصارى بر چيزى نيست ، و نصارى گفت يهود دين درستى ندارد،
با اينكه هر دو گروه ، كتاب ميخواندند) تاءييد كند.
يك بحث روايتى (شامل روايتى از رسول خدا درباره راءس
مصاديق (الذين آمنوا)
علىعليه السلام )
در تفسير الدر المنثور استكه ابو نعيم در حليه از ابن عباس روايت كرده كه گفت :
رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: خدايتعالى هيچ آيه اى كه در آن
(يا ايها الذين آمنوا) باشد
نازل نفرموده ، مگر آنكه على بن ابيطالب در راءس آن ، و امير آنست .
مؤ لف : اين روايت رواياتى ديگر را كه در شاءن نزول آياتى بسيار وارد شده ، كه
فرموده اند درباره على و يا اهل بيت نازل شده تاءييد مى كند، نظير آيه :
(كنتم خير امة اخرجت للناس )،
و آيه :
(لتكونوا شهداء على الناس
)، و آيه : (وكونوا مع
الصادقين ).
آيات 106 و 107 بقره
ما ننسخ من آية اءو ننسها نات بخير منها اءو مثلها اءلم تعلم اءن اللّه على كل شى ء
قدير - 106
اءلم تعلم اءن اللّه له ملك السموات والارض و مالكم من دون اللّه من ولى ولا نصير -
107.
ترجمه آيات :
ما هيچ آيه اى را نسخ نمى كنيم و از يادها نمى بريم مگر آنكه بهتر از آن و يا مثل
آنرا مى آوريم مگر هنوز ندانسته اى كه خدا بر هر چيزى قادر است (106) مگر ندانسته
اى كه ملك آسمانها و زمين از آن خداست و شما بغير از خدا هيچ سرپرست و ياورى نداريد
(107 ).
معنى (نسخ
) و مراد از (نسخ آيه
)
بيان
اين دو آيه مربوط بمسئله نسخ است ، و معلوم است كه نسخ بآن معنائى كه در اصطلاح
فقها معروف است ، يعنى بمعناى (كشف از تمام شدن عمر حكمى از احكام )، اصطلاحى است
كه از اين آيه گرفته شده ، و يكى از مصاديق نسخ در اين آيه است و همين معنا نيز از
اطلاق آيه استفاده ميشود.
(ما ننسخ من آية
) كلمه (نسخ ) بمعناى زايل كردن است ، وقتى ميگويند:
(نسخت الشمس الظل )، معنايش
اينستكه آفتاب سايه را زايل كرد، و از بين برد، در آيه :
(وما ارسلنا من قبلك من رسول ولا نبى ، الا اذا تمنى ، اءلقى الشيطان فى
امنيتة ، فينسخ اللّه ما يلقى الشيطان )،
(هيچ رسولى و پيامبرى نفرستاديم ، مگر آنكه وقتى شيطان چيزى در دل او مى افكند، خدا
القاء شيطانى را از دلش زايل مى كرد)، بهمين معنا استعمال شده است .
معناى ديگر كلمه نسخ ، نقل يك نسخه كتاب به نسخه اى ديگر است ، و اين عمل را از اين
جهت نسخ ميگويند، كه گوئى كتاب اولى را از بين برده ، و كتابى ديگر بجايش آورده
اند، و بهمين جهت در آيه : (واذا بدلنا
آية مكان آية ، واللّه اعلم بما ينزل ، قالوا: انما انت مفتر، بل اكثرهم لايعلمون
) بجاى كلمه نسخ كلمه تبديل آمده ، مى فرمايد: چون آيتى را بجاى آيتى
ديگر تبديل مى كنيم ، با اينكه خدا داناتر است باينكه چه نازل مى كند ميگويند: تو
دروغ مى بندى ، ولى بيشترشان نميدانند.
و بهر حال منظور ما اين است كه بگوئيم : از نظر آيه نامبرده نسخ باعث نميشود كه خود
آيت نسخ شده بكلى از عالم هستى نابود گردد، بلكه حكم در آن عمرش كوتاه است ، چون
بوضعى وابسته است كه با نسخ ، آن صفت از بين مى رود.
و آن صفت صفت آيت ، و علامت بودن است ، پس خود اين صفت بضميمه تعليل ذيلش كه مى
فرمايد: (مگر نميدانى كه خدا بر هر چيز قادر است )، بما مى فهماند كه مراد از نسخ
از بين بردن اثر آيت ، از جهت آيت بودنش ميباشد، يعنى از بين بردن علامت بودنش ، با
حفظ اصلش ، پس با نسخ اثر آن آيت از بين مى رود، و اما خود آن باقى است ، حال اثر
آن يا تكليف است ، و يا چيزى ديگر.
و اين معنا از پهلوى هم قرار گرفتن نسخ و نسيان بخوبى استفاده ميشود، چون كلمه
(ننسها) از مصدر انساء است ، كه بمعناى از ياد ديگران بردن است ، همچنانكه نسخ
بمعناى از بين بردن عين چيزيست ، پس معناى آيه چنين ميشود كه ما عين يك آيت را بكلى
از بين نمى بريم ، و يا آنكه يادش را از دلهاى شما نمى بريم ، مگر آنكه آيتى بهتر
از آن و يا مثل آن مى آوريم .
مفهوم (آيت
) و اقسام آيات الهى
و اما اينكه آيت بودن يك آيت بچيست ؟ در جواب ميگوئيم : آيت ها مختلف ، و حيثيات
نيز مختلف ، و جهات نيز مختلف است ، چون بعضى از قرآن آيتى است براى خداى سبحان ،
باعتبار اينكه بشر از آوردن مثل آن عاجز است ، 378
و بعضى ديگرش كه احكام و تكاليف الهيه را بيان مى كند، آيات اويند، بدان جهت كه در
انسانها ايجاد تقوى نموده ، و آنانرا بخدا نزديك مى كند، و نيز موجودات خارجى آيات
او هستند، بدان جهت كه با هستى خود، وجود صانع خود را با خصوصيات وجوديشان از
خصوصيات صفات و اسماء حسناى صانعشان حكايت مى كنند، و نيز انبياء خدا و اوليائش ،
آيات او هستند، بدان جهت كه هم با زبان و هم با عمل خود، بشر را بسوى خدا دعوت مى
كنند، و همچنين چيزهائى ديگر.
و بنابراين كلمه آيت مفهومى دارد كه داراى شدت و ضعف است ، بعضى از آيات در آيت
بودن اثر بيشترى دارند، و بعضى اثر كمترى ، همچنانكه از آيه :
(لقد رآى من ايات ربه الكبرى )،
(او در آن جا از آيات بزرگ پروردگارش را بديد)، نيز بر مى آيد، كه بعضى آيات از
بعضى ديگر در آيت بودن بزرگتر است .
ازسوى ديگر بعضى از آيات در آيت بودن تنها يك جهت دارند، يعنى از يك جهت نمايشگر و
ياد آورنده صانع خويشند، و بعضى از آيات داراى جهات بسيارند، و چون چنين است نسخ
آيت نيز دو جور است ، يكى نسخ آن بهمان يك جهتى كه دارد، و مثل اينكه بكلى آنرا
نابود كند، و يكى اينكه آيتى را كه از چند جهت آيت است ، از يك جهت نسخ كند، و جهات
ديگرش را بآيت بودن باقى بگذارد، مانند آيات قرآنى ، كه هم از نظر بلاغت ، آيت و
معجزه است ، و هم از نظر حكم ، آنگاه جهت حكمى آنرا نسخ كند، و جهت ديگرش همچنان
آيت باشد.
اين عموميت را كه ما از ظاهر آيه شريفه استفاده كرديم ، عموميت تعليل نيز آنرا
افاده مى كند، تعليلى كه از جمله ، (الم
تعلم ان اللّه على كل شى ء قدير، الم تعلم ان اللّه له ملك السموات والارض
) الخ بر مى آيد، چون انكاريكه ممكن است درباره نسخ توهم شود، و يا
انكاريكه از يهود در اين باره واقع شده ، و روايات شاءن نزول آنرا حكايت كرده ،
اشاره به دو اعتراض بر مساءله نسخ
و بالاخره انكاريكه ممكن است نسبت بمعناى نسخ بذهن برسد، از دو جهت است .
جهت اول اينكه كسى اشكال كند كه : آيت اگر از ناحيه خدايتعالى باشد، حتما مشتمل بر
مصلحتى است كه چيزى بغير آن آيت آن مصلحت را تاءمين نمى كند و با اين حال اگر آيت
نسخ شود، لازمه اش قوت آن مصلحت است ، چيزى هم كه كار آيت را بكند، و آن مصلحت را
حفظ كند، نيست ، چون گفتيم هيچ چيزى در حفظ مصلحت كار آيت را نميكند، و نميتواند
فائده خلقت را - اگر آيت تكوينى باشد -، و مصلحت بندگان را - اگر آيت تشريعى باشد
-، تدارك و تلافى نمايد.
شاءن خدا هم مانند شاءن بندگان نيست ، علم او نيز مانند علم آنان نيست كه بخاطر
دگرگونگى عوامل خارجى ، دگرگون شود، يك روز علم بمصلحتى پيدا كند، و بر طبق آن حكمى
بكند، روز ديگر علمش بمصلحتى ديگر متعلق شود، كه ديروز تعلق نگرفته بود، و در نتيجه
بحكم ديگرى حكم كند، و حكم سابقش باطل شود، و در نتيجه هر روز حكم نوى براند، و رنگ
تازه اى بريزد، همانطور كه بندگان او بخاطر اينكه احاطه علمى بجهات صلاح اشياء
ندارند، اينچنين هستند، احكام و اوضاعشان با دگرگونگى علمشان بمصالح و مفاسد و كم و
زيادى و حدوث و بقاء آن ، دگرگون ميشود، كه مرجع و خلاصه اين وجه اينستكه : نسخ ،
مستلزم نفى عموم و اطلاق قدرت است ، كه در خدا راه ندارد.
وجه دوم اين استكه قدرت هر چند مطلقه باشد، الا اينكه با فرض تحقق ايجاد، و فعليت
وجود، ديگر تغيير و دگرگونگى محال است ، چون چيزيكه موجود شد، ديگر از آنوضعى كه بر
آن هستى پذيرفته ، دگرگون نميشود، و اين مسئله ايست ضرورى .
| 
