|
تسنيم
تفسير قران كريم - جلد ۲
آية الله جوادى آملى
- ۹ -
گزيده تفسير
خداوند سبحان در صدر اين آيه كه تتمه آيه
قبل است ، با تبيين ربوبيت خدا در قالب ذكر برخى ها آيات آفاقى كه نمونه اى از
مجموعه نظام آفرينش است ، انسان را متوجه توحيد ربوبى مى كند و در
ذيل آن او را از هر گونه شرك آشكار و پنهان نهى مى كند، تا انسان كه مسافر الى الله
است بتواند در پرتو عبادت زاد و توشه راه را كه تقواست
تحصيل كند.
اداره همه امور كلى و جزئى عالم مستقيما به دست خداست و حلقه هاى زنجيره
علل هر شى ء نيز جز مجارى فيض و آيات الهى نيست و از اين رو، اسباب و
علل در آفرينش و پرورش اشيا هيچ استقلالى ندارد. پس هيچ شريكى براى خدا در
خالقيت و ربوبيت نيست .
انسان كه با فطرت توحيدى آفريده شده ، اگر به فطرت خويش بازگردد، همين نداى
توحيد را از درون خود نيز شينده با نداى آفاق جهان هماهنگ و سازگار مى يابد.
تفسير
الذى : اين موصول به صله اش (جعل لكم ...) صفت دوم است براى ربكم (در
آيه قبل ) و بدين معناست كه انسانها بايد خدايى را عبادت كنند كه هم آفريننده آنان و
نياكانشان است و هم آيات و نشانه هاى ديگر او در زمين ، آسمان ، باران و ميوه ها براى
تامين روزى هاى بشر آشكار است .
جعل : جعل در اين جا به معناى قرار دادن شى ء در حالتى خاص است
(جعل تركيبى ) و از اين رو دو مفعول مى گيرد.
تذكر: جعل گاهى به معناى صيرورت است ، كه در اين صورت متعددى نيست و زمانى به
معناى ايجاد است ، كه در اين حال متعددى به يك
مفعول است ؛ مانند: (وجعل الظلمات والنور) (
976)
و گاهى به معناى تصيير و قرار دادن
است ؛ نظير آيه محل بحث كه متعددى به دو مفعول است . 2- تقديم ذكر آفرينش انسان بر
آفرينش نظام كيهانى از قبيل تقديم آيات انفسى بر آفاقى است ؛ گذشته از آن كه هدف
در آيه محل بحث ذكر منافع و مصالح انسان است ، كه قهرا متاخر از هستى خود انسان خواهد
بود.
لكم : لام در لكم براى غايت و فايده (نه علت غايى ) است ، يعنى تدبيرهاى كه نمونه
هايش در اين آيه ذكر شده ، براى تامين منافع شما انسانهاست .
الارض : ارض اسم جنس است و بر هر چه در مقابل سماء قرار گيرد اطلاق
مى شود و در قرآن كريم اطلاقاتى دارد كه برخى وسيعتر از برخى ديگر، زيرا گاهى
بر منطقه خاصى از زمين اطلاق مى شود؛ مانند (يا قوم ادخلو الارض كفاتا) (
977)
و
گاهى نيز مراد از آن مجموع عالم ملك در برابر عالم ملكوت است ، مانند: (الله نور
السموات والارض )، (
978)
(وله المثل الاعلى فى السموات والارض ) (
979)
السماء: علت تكرار كلمه سماء در جمله (والسماء بناء و
انزل من السماء ماء) و نياوردن ضمير به جاى اسم ظاهر آن است كه سمائى كه همچون
خيمه اى بر زمين سايه افكنده و مانند سقفى بنا شده است (
980)
با آسمانى كه
محل ريزش باران است فرق دارد. آسمان اولى
محل نظام كيهانى و اختران ثابت و سيارى است كه در مدارهاى رياضى ، نه طبيعى ، سير
مى كند؛ چنانكه از اقدمين موروث است و متاخران به آن رسيده اند؛ نه در اجرام فلكى و
اجسام سپهرى كه در محورهاى طبيعى قرار دارد؛ چنانكه قدما مى پنداشتند، ولى آسمان
دومى همانت جو متراكم بالاى زمين است كه جايگاه ابرهاست .
تذكر: تعبير از آسمان حسى به سقف در آيه : (و جعلنا السماء سقفا محفوظا)(
981)
به
حسبت ديد ظاهرى بشر است ؛ چنانكه تعبير از آن به بناء نيز به همين مناسبت است .
به : در جمله (فاخرج به من الثمرات )، باء در به براى
سبيت است و خداوند با اين كلام نظام سبب و مسببى در جهان عينى را تاييد مى كند. گرچه
علل و عوامل مادى در رويش گياهان و پرروش ميوه هاى متنوع سهم به سزايى دارد، ليكن
گذشته از آن كه همه آنها مخلوق خداوند است ، تاثير آنها در پيدايش و رويش تاثير
اعدادى است ، نه فاعلى .
الثمرات : ثمر عبارت است از هر چيزى كه از چيز ديگر
حاصل و متولد شود؛ مطلوب باشد يا نامطلوب و مادى باشد يا معنوى در امور مادى
خوراكى باشد يا غير خوراكى . در قرآن كريم ثمر به انواع ميوه هاى درختان و
محصول بوته ها، يعنى مجموع فرآورده هاى باغدارى و كشاورزى اطلاق شده است ، مانند:
(ثم كلى من كل الثمرات )، (
982)
(ونقص من
الاموال والانفس والثمرات ). (
983)
در آيه
محل بحث نيز مراد از ثمرات چنين معنايى است . (
984)
تذكر: چون رزق اعم از ماكول و ملبوس و... است ، بنابراين ، هر چه براى بشر سودمند
است خواه به واسطه و خواه بى واسطه ، رزق است . از اين رو قرآن چنين مى فرمايد:
(متاعا لكم ولا نعامكم ) (
985)
(كلوا وارعوا انعامكم ) (
986)
اندادا: انداد جمع ند به معناى
مثل و شبيه نيست ، بلكه به معناى چيزى است كه در
مقابل شى ءو مخالف آن باشد و ادعاى مماثلت در
اعمال و امور نيز داشته باشد. پس در معناى ند سه عنصر ملاحظه شده : مقابلت ، مخالفت
و ادعاى مماثلت و اگر در موردى هر سه قيد ملاحظه نشود، كاربرد واژه ند مجاز خواهد
بود. بر اين اساس ، ند خدا شامل مى شود آنچه را كه در
مقابل خدا قرار گيرد و مخالف اراده او باشد و ادعاى معبود و مطاع بودن نيز داشته باشد
و اين معناى جامع مصاديق گوناگونى دارد؛ مانند هواى متبع ، امير مطاع و
مال محبوب و همچنين اصنامكى كه بت پرستان به تاثير آنها در امور معتقد بودند.
(
987)
و انتم : جمله (وانتم تعلمون ) حال براى فاعل (فلا تجعلوا) و متعلق آن محذوف است . حذف
متعلق مفيد عموم است ؛ يعنى ، شيئى از اشيا و شخصى از اشخاص (فرد يا گروه ) را
شريك و ند خداوند قرار ندهيد، در حالى كه همه شما از آگاهى توحيدى برخورداريد.
علل و عوامل آگاهى متعدد است : برخى از آنها مشرك است ؛ مانند فطرت توحيدى و نيز
توان استدلال فى الجمله ، نه بالجمله و برخى از آنها مختص به
اهل كتاب است ، مانند آنچه در آثار پيامبران گذشته و كتابهاى آسمانى آنان ثبت شد.
بنابراين ، اگر شخصيت حقيقى يا حقوقى به نحو
استقلال مورد اطاعت قرار گيرد به اميد انتفاع مادى ، چنين كار مذمومى شرك خواهد بود و
هرگز با دانش توحيدى سازگار نيست . قرآن كريم در عين حرمت نهادن به همه
علل و عوامل اقتصاد، تنها منبع مستقل ارتزاق را خداوند مى داند: (ان الله هو الرزاق ذو
القوه المتين )، (
988)
(فابتغوا عند الله الرزق واعبدوه واشكروه له اليه ترجعون )
(
989)
درجات نعمتها و متنعمان
خداى سبحان در آيه قبل همه انسانها را مخاطب قرار داد و با خطاب (يا ايها الناس ) آنان را
به عبادت رب خالق مدبر فرا خواند و در اين كريمه به ذكر نعمتهايى مى پردازد كه
به انسانها ارزانى داشته است . تبيين نعمتها در قرآن كريم متناسب با مخاطبانى است كه
خداوند با آنان سخن مى گويد.
خداوند در جايى كه مخاطبان او توده مردم باشند ربوبيت خويش را در قالب ذكر نعمتهاى
ظاهرى تبيين مى كند؛ نعمتهايى كه حيوانات نيز با انسان در بهره بردارى از آنها
شريكند و با تعبيرهاى لطيفى مانند (متاعا لكم ولا نعامكم ) (
990)
يا (كلوا وارعوا
انعامكم ) (
991)
از آنها ياد مى كند، ولى در جايى كه مخاطب خداوند مومنان هستند ربوبيت
خود را در قالب ذكر نعمتهاى باطنى ، مانند ارسال
رسل ، انزال كتب و جعل نبوت و امامت و خلافت تبيين مى كند كه انسان در اين مرحله در رديف
فرشتگان قرار مى گيرد؛ چنانكه در آيه شريفه (شهد الله لا اله الا هو والملائكه و
اولو العلم قائما بالقسط) (
992)
كه سخن از شهادت بر وحدانيت حق است ، انسان
در رديف فرشته قرار گرفته است .
در آيه مورد بحث ابتدا از زمين كه بستر مناسبى براى زندگى است سخن به ميان آمده و
چون زمين به تنهايى براى پيدايش و پرورش انسانها، حيوانات و گياهان و جمادات
كافى نيست ، سپس سخن از بناى برافراشته آسمان به ميان آورد. بر اثر تابش
خورشيد است كه آبها به بخار تبديل مى شود و با پيدايش ابر و ريزش باران گياه
مى رويد و رشد مى كند و حيوان و انسان سيراب مى شوند و با گردش و حركت زمين و
ستارگان آسمان است كه فصول گوناگون پديد مى آيد و حيات انسان و حيوان و گياه
بر روى زمين تامين مى شود.
توحيد ربوبى
خداى سبحان هنگامى كه در صدد بيان چگونگى اداره حكيمانه عالم است كارها را به
فاعلهاى قريب نسبت مى دهد و در پايان مى فرمايد: اين مجموعه ، ساخته حكيمانه ، من است
. به همين جهت بارش باران را گاهى به ابر، گاهى به باد و سرانجام به خودش نسبت
مى دهد؛ مانند (وارسلنا الرياح لواقح )، (
993)
ولى در جايى كه در صدد بيان توحيد
ربوبى باشد، همانند آيه مورد بحث ، پديده ها و دگرگونيها آن را مستقيما به خود
اسناد داده ، مى فرمايد: (ان الله فالق الحب و النوى )؛ (
994)
خداوند شكافنده دانه
هاست ، (افرايتم ما تحرثون #ءانتم تزروعونه ام نحن الزارعون ) (
995)
شما
بذر را به خاك مى سپاريد، ولى نمى دانيد ما چگونه اين بذر را زنده مى كنيم . خداوند
حرث را به كشاورز و زرع را به خود نسبت مى دهد.
همه عوامل موثر در پيدايش و پرورش پديده ها، مجارى فيض و سربازان الهى هستند:
(ولله جنود السموات والارض ). (
996)
چنين نيست كه خداوند تنها سرحلقه سلسله
علل باشد، بلكه ربوبيت الهى نامحدود است و در كارهاى جزيى ظاهرى هم دست خدا را مى
توان ديد: (فاينما تولوا فثم وجه الله ). (
997)
در بحثهاى بطلان دور و
تسلسل كه زنجيره علل را ذكر مى كنند، براى اين است كه ذهن را آشنا كنند، نه اين كه خدا
فقط سرحلقه زنجيره علل باشد و حلقه هاى وسط و
نازل جداى از خدا باشند؛ چون او بر هر چيزى احاطه دارد و انسان سالك صالح وقتى به
سرحلقه مى رسد، آنگاه مى فهمد كه محيط بر همه ، خداست . چنين سالك هر چيزى را
مشاهده مى كند مى توان به عنوان اين كه آيت حق و محاط خداست ، همان جا خداى سبحان را
نيز با چشم جان مشاهده كند.
حاصل اين كه ، با توجه به مفاد آيه مورد بحث كه توحيد ربوبى است اداره همه امور
كلى و جزئى عالم مستقيما به دست خداست همه عالم امكان مجارى فيض و آيات اوست . از اين
رو قرار دادن خداوند در سرسلسله حلقات على و معلولى تنها براى آشنايى ذهن است
وگرنه خداوند در همه حلقات بدون امتزاج ، اتحاد و
حلول حضور مستقيم دارد.
آفت زدايى از توحيد عبادى
پس از تبيين بعد اثباتى توحيد عبادى با (اعبدوا) بعد سلبى آن را با جمله (فلا
تجعلوا الله اندادا) بيان مى كند. اين جمله با كمى تفاوت در ديگر آيات قرآن كريم نيز
آمده است ؛ مانند: (قل ائنكم لتكفرون بالذى خلق الارض فى يومين و تجعلون له اندادا ذلك
رب العالمين ) (
998)
ماده جعل در اين بخش از آيه شريفه به معناى قرار دادن دروغين است ؛ يعنى ،
عمل مشركان كه براى خداوند مثل و شريك قرار مى دهند كارى دروغين و
باطل است .
سر اين كه از بتها به عنوان انداد ياد شده ، اين است كه گرچه مشركان اعتقاد داشتند
خداوند در ذات خود و نيز در مقام خالقيت مثل ندارد، ولى در مرتبه ربوبيت اعتقاد به
ربوبيت بتها داشته ، محبت و عبادت آنها را لازم مى دانستند. مشركان كارى را كه بايد به
خدا اسناد دهد به ديگرى نسبت مى دانند و چيزى را كه بايد از خدا بخواهند از ديگرى مى
خواستند و اين همان قرار دادن ند و
مثل است : (و من الناس من يتخذ من دون الله اندادا يحبونهم كحب الله ) پس آنان بتها
را انداد خدا قرار داده بودند، گرچه به ظاهر مى گفتند: (هولاء شفعونا عند الله )؛
(
999)
زيرا بتها را در شفاعت خود و نزديك كردن انسانها به خدا
مستقل مى پنداشتند و چنين استقلالى حتما با ربوبيت همراه است . خداى سبحان مى فرمايد:
اينان كه امروز اين آثار را به بتها نسبت مى دهند، سرانجام مى فهمند همه اين نيروها از
خداست و قهرا سراسر عالم ، آيات و جنود الهى است و چيزى از خود قدرت
مستقل ندارد تا كارى انجام دهد و بر اثر آن معبود شود: (ولو يرى الذين ظلموا اذ يرون
العذاب ان القوه لله جميعا و ان الله شديد العذاب )
عبارت (فلا تجعلوا لله اندادا)، چنانكه گذشت ، بيانگر بعد سلبى توحيد عبادى است
كه بعد اثباتى آن در صدر آيه قبل (اعبدوا...) ذكر شده است . علت تقدم بعد اثباتى بر
بعد سلبى آن است كه در فطرت آدمى اصل بر توحيد است و شرك امرى تحميلى بر
فطرت انسان است . از اين رو انسان بايد در مرحله
اول توحيد فطرى ثابت شده خود را پايگاه فكرى قرار داده ، سپس به بركت آن ، هر
گونه شرك و طاغوت را نفى كند.
در كلمه طيبه لا اله الا الله نيز بعد اثباتى بر سلبى مقدم است ، گرچه
برخى مى پندارند كه در اين كلمه طيبه بعد سلبى بر بعد اثباتى مقدم است ؛ زيرا
كلمه الا به معناى غير و صفت
ماقبل خود است . از اين رو معناى عبارت فوق اين است كه جز الله كه فطرت او را مى
پذيرد معبود ديگرى نيست و آياتى از قبيل آيه مورد بحث و آيه (ولقد بعثنا فى
كل امه رسولا ان اعبدواالله واجتنبوا الطاغوت ) (
1000)
با روح كلمه طيبه لا
اله الا الله مطابق است ، نه با لفظ آن ، چون كلمه طيبه دو قضيه اثباتى و
سلبى نيست ، تا ابتدا الهه دروغين را نفى و سپس الله را اثبات كند. كلمه لا اله الا
الله گرچه به دو قضيه منحل نمى شود، ليكن دو مطلب اثباتى و سلبى و نيز
تقدم اثباتى و سلبى و نيز تقدم اثباتى بر سلبى را مى فهماند.
مثل و همتا قرار دادن براى خداوند گاهى در قالب شرك آشكار و مشهود و گاهى در قالب
شر پنهان و مستور است كه هر نوع آن به دليل واقع شدن نكرده (اندادا) در سياق نفى
(فلا تجعلوا) كه مفيد عموم است ، مورد نهى واقع شده است .
نهى از شرك نسبت به كافران و منافقان براى تناهى از شرك
بالفعل و نسبت به مومنان براى تناهى از ابتلاى به شرك جلى يا خفى است .
چون سراسر جهان امكان ، وجه خداست (فانما تولوا فثم وجه الله ) (
1001)
پس در
حقيقت يك مدبر است كه عالم را اداره مى كند و ديگران نقشى جز مظهريت ندارند. اين كه
گفته مى شود: خدا حق است ، ولى وسيله اى لازم است ، چنين گفتارى با توحيد سازگار
نيست . خدا حق است ، ولى وسيله اى لازم است ، چنين گفتارى با توحيد سازگار نيست . خدا
حق است ، ولى وسيله اى لازم است ، چنين گفتارى با توحيد سازگار نيست . خدا حق است و
خود او مسبب الاسباب است و از اين رو، ما از همان خداى مسبب الاسباب مى خواهيم تا
وسايل را تامين كند: وقرب وسيلتى اليك من بنى الوسائل . (
1002)
بنابراين ، شرك ، آشكار باشد يا پنهان ، با عبادت و تقوا و هدف خلقت سازگار نيست .
كلمه اندادا به صورت جمع آمده ، در حالتى كه هر فرد مشرك تنها يك بت
را مى پرستيد و همين طور قبايل ، هر كدام بت مخصوصى داشتند كه آن را عبادت مى كردند.
از اين رو، جمع كلمه انداد دو گونه توجيه مى شود:
1- چون خطاب به توده مشركان است ، مجموع در برابر مجموع قرار گرفته است ؛ يعنى
، مجموع مشركان در برابر مجموع بتهايى كه عبادت مى كردند لحاظ شده است ، نه اين
كه هر مشركى چند بت داشته باشد و از پرستش آنها نهى شده باشد؛ نظير (اوقوا
بالعقود) (
1003)
كه به اين معناست : هر كس بايد به پيمان خود
عمل كند، نه اين كه هر كس موظف است به پيمانهاى ديگران نيز
عمل كند با اين كه آيه مزبور تنها ناظر به مواردى باشد كه هر شخصى داراى چند
پيمان است .
2- چون انسان با همه موجودات ارتباط دارد و به آنها نيازمند است ، يك انسان بت پرستى
كه براى هر يك از زمين ، آسمان ، دريا، صحرا و غير آن ربى جداگانه
قائل است و به همه آنها نياز دارد، بايد به ارباب گوناگون سربسپارد؛ چنانكه
يوسف صديق (سلام الله عليه ) زندانيان را به توحيد دعوت كرد و فرمود: (ءارباب
مترقون خير ام الله الواحد القهار) (
1004)
و اين با فرض بتهاى مخصوص براى هر
قبيله منافاتى ندارد، زيرا اصل بت تراشى براى تجسيم و حضور فيزيكى معبود است ،
خواه آن معبود يكى باشد يا بيشتر.
فطرت توحيدى
از نظر قرآن كريم انسان داراى دو علم فطرى و اكتسابى است . درباره علم فطرى كه
اصيل است مى فرمايد: خدا شما را با سرمايه فطرت توحيدى آفريد: (فطرت الله
التى فطر الناس عليها). (
1005)
اميرالمومنين (عليه السلام ) نيز مى فرمايد:
وجابل القلوب على فطرتها شقيها وسعيدها؛ (
1006)
خداوند همه دلهاى
اهل سعادت و شقاوت را بر فطرت جبلى آفريد و درباره علم اكتسابى كه تبعى است مى
فرمايد: خدا به شما چشم و گوش داد تا از بيرون وجود خود علم بياموزيد؛ اما
مواظب باشيد اندوخته هاى اين چشم و گوش با علم
اصيل فطرى مزاحم نباشد: (وجعل لكم السمع و الابصار والافئده لعلكم تشكرون ).
(
1007)
هيچ انسانى در برابر توحيد و شرك بى طرف آفريده نشده ، بلكه با سرمايه علمى
فطرت توحيدى آفريده شده است و شرك امرى تحميلى است كه سرزمين فطرت توحيدى
را غصب مى كند و اين تحميل شرك بر فطرت توحيدى ظلم عظيم است : (ان الشرك لظلم
عظيم ). (
1008)
قرآن كريم درباره مشركان و كافران مى فرمايد: (ولكن انفسهم
يظلمون )؛ (
1009)
زيرا آنان فطرت توحيدى را در بين اغراض و غرايض دفن مى كنند
و بذر شرك را در دل خود مى كارند و اين ظلم به فطرت است .
از اين رو پيامبران مبعوث شده اند تا فطرت توحيدى انسان را بيدار و شكوفا كنند و
به همين دليل در قرآن كريم نسبت به بت پرستانى كه ابراهيم
خليل (عليه السلام ) بتهاى آنان را درهم شكست ، مى فرمايد: (فرجوا الى انفسهم
(
1010)
؛ محصول بت شكنى ابراهيم (عليه السلام ) رجوع انسانها به فطرت توحيدى
خود بود و چون پرستش و گرايش به هر چيزى غير از خدا، بت پرستى است ، گرچه
مستور و خفى باشد، لازم است انسان با تبر عبادت خالصانه براى خدا، بتهاى هوا و هوس
و مقام و القاب و مانند آنها را در هم بكوبد تا
مشمول (اف لكم و لما تعبدون من دون الله ) (
1011)
نشود.
خداوند در پايان آيه مورد بحث مى فرمايد: (وانتم تعلمون )؛ در حالى كه شما با نداى
فطرت ، توحيد ربوبى و ضرورت عبادت رب خالق را مى يابيد. اين جمله يا خطاب به
مشركان است و مى فرمايد: شما كه مى دانيد خالق اين نظام خداوند است ، چرا غير او را
عبادت مى كنيد؛ چون توحيد در خلقت مستلزم توحيد در عبادت است . يا اين خطاب به عموم
انسانهاست ؛ يعنى ، همه انسانها با رجوع به فطرت خود خواهند دانست كه خالقى دارند و
خالق را بايد عبادت كنند.
تذكر: مفاد آيه مورد بحث و آيه قبل توحيد عبادى و توحيد ربوبى و توحيد خالقى
خداوند است . اين آيات براى مومنان كه معتقد به اين عقايدند، ولى گاهى در توجه به آن
كوتاهى مى كنند موعظه و براى مشركان كه فقط منكر توحيد ربوبى و
دچار شرك عبادى هستند، گرچه توحيد خالقى را مى پذيرند،
جدال احسن و براى ملحدان برهان است ؛ زيرا ملحدان پس از دقت
در معناى آيات مذكور ناچار به تصديق خالقيت خداوند هستند و در پى آن بايد به
ربوبيت مطلق خالق اعتراف و تنها او را عبادت كنند.
مفاد اين دو آيه گرچه برهانى است بر توحيد ربوبى ، زيرا مخاطبان اولى آن ،
گروهى بودند كه نسبت به اصل وجود خالق ترديدى نداشتند ليكن اين گونه براهين
با تقريب خاص خود مى تواند دليل متقن براى اثبات
اصل خالق نيز باشد.
لطايف و اشارات
1- عبادت خالص و تقوا
خداى سبحان عبادت خالص را مى پذيرد و مشوب و غير خالص آن را نمى پذيرد. قرآن
كريم گاهى در يك جمله به عبادت و خلوص در آن اشاره كرده ، مى فرمايد: (الا لله الدين
الخالص )؛ (
1012)
دينى براى خداست كه خالص باشد و غير خدا در آن راه نداشته
باشد. پس اگر شرك آشكار يا پنهان در عبادت راه پيدا كند هرگز زمينه تقوا را فراهم
نمى كند.
گاهى نيز همين معنا را با دو جمله نفى و اثبات مشخص مى كند؛ مانند آيه
محل بحث و آيه : (وعد الله الذين امنوا منكم وعملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض
كما استخلف الذين من قبلهم وليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم وليبدلنهم من بعد
خوفهم امنا يعبدوننى لا يشركون بى شيئا) (
1013)
كسانى كه خداى سبحان ، وعده
حكومت در زمين را به آنان داد، اگر به حكومت برسند دين خالص را تحقق مى بخشند، يعنى
خدا را عبادت مى كنند و چيزى را شريك او قرار نمى دهند. كلمه (شيئا) نكره است و نكره
بعد از نفى ، مفيد عموم است و هر گونه شريكى را نفى مى كند.
در حقيقت مضمون اين دو جمله ، دو مطلب مستقل نيست تا يكى درباره پرهيز از شرك و ديگرى
درباره اصل عبادت باشد. به همين جهت جمله (لا يشركون بى شيئا) بدون حرف عطف آمده
تا متمم جمله (يعبدوننى ) باشد. پس از آن جهت كه نكره در سياق نفى آمده همه شركا را
نفى مى كند و از آن جهت كه حرف عطف بين دو جمله قرار نگرفته معلوم مى شود نفى شرك
جداى از عبادت نيست ، بلكه در قوام عبادت دخيل است ، يعنى ، عبادت آن است كه در آن ،
شرك راه پيدا نكند.
به هر ميزان عبادت خالص باشد بهره بيشترى دارد و برجسته ترين درجه خلوص آن
است كه در قلب عابد، احدى جز خدا نباشد امام صادق (عليه السلام ) درباره قلب سليم
فرمودند: دلى است كه در آن جز ياد خدا نباشد: القلب السليم الذى يلقى ربه
وليس فيه احد سواه (
1014)
و اين برترين درجه خلوص است . همچنين آن
حضرت مى فرمايد: ما انعم الله عزوجل على عبد
اجل من ان لا يكون فى قلبه مع الله غيره (
1015)
2- خلوص در توحيد
خلوص از شرك جلى و خفى تنها در عبادت مصطلح نظير نماز و روزه نيست ، بلكه در همه
شئون زندگى انسان موحد ظهور دارد. كسى كه در هنگام بهره بردارى از چيزى يا گريز
از چيز ديگر، غير خداوند را واقعا نافع يا ضار مى داند و بيش از حد مظهر و آيت خدا
بودن درباره آن اعتقاد دارد چنين باور ناصوابى با خلوص در توحيد سازگار نيست و
تفصيل اين بحث در ذيل آيه (و ما يومن اكثرهم بالله الا وهم مشركون ) (
1016)
با
استمداد از احاديث تفسيرى روشن مى شود.
بحث روايى
1- آفرينش زمين
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ): فسبحان من امسكها (الارض ) بعد موجان مياهها، و
اجمدها بعد رطوبه اكنافها فجعلها لخلقه مهادا و بسطها لهم فراشا فوق بحر لجى
راكد يجرى ، وقائم لا يسرى تكر كره الرياح العواصف و تمخضه الغمام الذوارف (ان
فى ذلك لعبره لمن يخشى .(
1017)
وانشا الارض فامسكها من غير اشتغال وارساها على غير قرار و اقامها بغير قوائم و
رفعها بغير دعائم و حصنها من الاود والاعوجاج و منعها من التهافت والانفراج . ارسى اوتادها
و ضرب اسدادها و استقاض عيونها وخد اوديتها فلم يهن ما بناه و لا ضعف ما قوه ، هو
الظاهر عليها بسلطانه و عظمته و هو الباطن لها بعلمه و معرفته ، والعالى على
كل شى ء منها بجلاله و عزته (
1018)
2- هماهنگى جهان آفرينش با بهره ورى انسان
- عن على بن الحسين (عليه السلام ) فى قوله
عزوجل (الذى جعل لكم الارض فراشا و...) قال : جعلها ملائمه لطبائعكم موافقه
لاجسادكم و لم يجعلها شديده النتن فتعطبكم و لا شديده اللين كالماء فتغرقكم و لا
شديده الصلابه فتمتنع عليكم فى دوركم و ابنيتكم و قبور موتاكم و لكنه
عزوجل جعل فيها من المتانه ما تنفعون به (وتتماسكون ) و تتماسك عليها ابدانكم و
بنيانكم و جعل فيها ما تنقاد به لدوركم و قبوركم و كثير من منافعكم . فذلك
جعل الارض فراشا
ثم قال : (والسماء بناء) سقفا محفوظا من فوقكم يدير فيها شمسها و قمرها و نجومها
لمنافعكم . ثم قال عزوجل (وانزل من السماء ماء) يعنى المطر نيزله من على ليبلغ
قلل جبالكم و تلالكم و هضابكم و اوهاد كم ثم فرقه رذاذا و وابلا و هطلا وطلا لتنشفه
ارضوكم ولم يعجل ذلك المطر نازلا عليكم قطعه واحده فيفسد ارضيكم واشجاركم و
زروعكم و ثماركم .... (
1019)
3- معناى سماء
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ) فى جواب يهودى ساله عن
مسائل : وسميت السماء سماء؛ لانها و سم الماء، يعنى معدن الماء...
(
1020)
4- آفرينش باران و رسالت فرشتگان
- عن الباقر (عليه السلام ): كان على (عليه السلام ) يقوم فى المطر -
اول مطر يمطر - حتى يبتل راسه ولحيته وثيابه ؛
فيقال له : يا اميرالمومنين : الكن الكن !فيقول : ان هذا ماء قريب العهد بالعرش ، ثم انشا
يحدث فقال : ان تحت العرش بحرا فيه ما ينبت به ارزاق الحيوانات ، فاذا اراد الله
عزوجل ان ينبت ما يشاء لهم رحمه منه ، اوحى الله
عزوجل فمطر منه ما شاء من سماء الى سماء حتى يصير الى سماء الدنيا فيلقيه الى
السحاب بمنزله الغربال ، ثم يوحى الله عزوجل الى السحاب : اطحنيه واذيبه ذوبان
الملح فى الماء ثم انطلقى به الى موضع كذا، عباب ، فتقطر عليهم على النحو الذى
يامره الله فليس من قطره تقطر الا ومعها ملك يضعها موضعها ولم
تنزل من السماء قطره من مطر الا بقدر معدود و وزن معلوم ، الا ما كان يوم الطوفان على
عهد نوح فانه نزل منها منمهمر بلاد عدد و لا وزن (
1021)
- عن النبى : (وانزل من السماء ماء) يعنى المطر
ينزل مع كل قطره ملك يضعها فى موضعها الذى يامره به ربه
عزوجل (
1022)
- ما من ساعه من ليل ولانهار الا والسماء تمطهر فيها، يصرفه الله حيث
يشاء (
1023)
اشاره 1- آنچه درباره آفرينش زمين در قرآن و سنت معصومين (عليهم السلام ) آمده ، بعد از
ارزيابى سند و تفسير متون نقلى با استمداد از يكديگر در بوته آزمون تجارب قطعى
منزه از فرضيه قرار مى گيرد و با استعانت از علوم متعارفه و
اصول بديهيه ، مورد پژوهش واقع مى شود. آنگاه روشن مى شود كه بخشى از علوم
تجربى در متون نقلى آمده است و اگر تجربه قطعى با ظاهر متن
منقول هماهنگ نبود، به عنوان دليل لبى قرينه بر صرف ظاهر خواهد شد. غرض آن كه ،
ره آورد عقل يا تجربه و حس و همچنين شهود قطعى كه صيانت آن را هواجس نفسانى و نزاهت
آن از وساوس شيطانى و دسايس ابليسى احراز شد، مى تواند شاهد تفسيرى متن
منقول قرار گيرد و در اين جهت فرقى ميان مسائل حكمت عملى ، مانند فقه و اخلاق و حقوق و
مطالب حكمت نظرى ، مانند حكمت و كلام و زمين شناسى و اخترشناسى نيست .
2- آنچه در ظاهر متون نقلى مشهود است كه زمين داراى قرار است : (امن
جعل الارض قرارا) (
1024)
به معناى فراش و بستر ملايم با زندگى است ، نه به
معناى مقابل حركت ، چنانكه تعبيرهايى مانند فراش و مهاد با كرويت زمين مافى نيست .
3- كرويت زمين كه مطلبى حسى و تجربى است با روش عقلى محض
قابل اثبات يا نفى نيست ، چنانكه نمى توان به ظاهر غير قطعى متن نقلى بسنده كرد.
(
1025)
4- حركت زمين نيز همانند كرويت آن كه مطلبى حسى و تجربى است با روش تجربى
نفى يا اثبات شود، نه از راه عقل محض ، زيرا برهان عقلى در موجود جزئى خارجى راه
ندارد و نه از راه ظاهر غير قطعى متن نقلى . برخى مفسران برآنند كه آيات قرآن در
موافقت هيئت قديم صريح نيست ، چنانكه در مخالفت هيئت جديد نيز صراحت ندارد و حقيقت
مطلب را جز خداوند كسى نمى داند و اوضاع مذكور در هر دو هيئت مبنايى جز حدس ندارد
كه شكوك و ردود آنرا دفع مى كند. (
1026)
5- آنچه طبق برهان منطقى ، نه برابر مسائل روانى ، قطع
حاصل شد، خواه از مبادى تجربى باشد يا از مبادى عقلى محض مى توان اولا به صنع
الهى اسناد داد و ثانيا به آن باور داشت و ثالثا اگر اثر عملى داشت مورد استفاده عملى
قرار داد و رابعا برهان عقلى را در برابر برهان نقلى دانست ، نه در برابر دين و شرع
، زيرا عقل برهانى همان طور كه در اصول فقه ثابت شد، حجت دينى است ، يعنى ، منبعى
از منابع دين محسوب مى شود، نه مقابل آن ؛ زيرا
عقل در برابر نقل است ، نه در برابر دين الهى ، چنانكه در مقدمه تفسير گذشت .
(
1027)
وان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا على عبدنا فاتوا بسوره من مثله وادعوا
شهدآءكممن دون الله ان كنتم صدقين .
گزيده تفسير
نفى ريب (شك توام با افترا) از قرآن يا بدين معناست كه در قرآن نبايد
شك كرد و يا بدين معنا كه در قرآن هيچ منشا شكى نيست و هر شكى تنها از
ناحيه بيننده است كه از روى كفر و نفاق يا جهل علمى به آن مى نگرد.
آيه محل بحث كه از آيات تحدى است ، هم اعجاز قرآن و صدق دعوى پيامبر اكرم (صلى
الله عليه وآله ) را اثبات مى كند و هم دروغ مخالفان را. تحدى گاهى به همه قرآن است
، گاهى به ده سوره و گاهى نيز به يك سوره و چون قرآن كريم به حقيقتى برتر
(كتاب مكنون ) متكى است ؛ كسى را ياراى آوردن حتى يك سوره كوچك مانند آن نيست . اعجاز
قرآن ذاتا مربوط به محتواى آن است . گرچه امى بودن پيامبر (صلى الله عليه وآله )
نيز مايه تاكد اعجاز آن است .
دريافت كننده اين كتاب عبد مطلق و بنده محض خداست و از اين رو در اين كريمه با تعبير
عبدنا به طور مطلق و بدون هيچ گونه قيد، از او ياد شده است .
تفسير
ريب : فرق بين شك و ريب اين است كه ريب ، شك همراه با تهمت است . كسى كه در مطلبى
شك كند و شبهه اتهام و افترا در ميان باشد، شك وى را ريب مى نامند. جمله (و ان كنتم فى
ريب ) بدين معناست كه اگر شما شك داريد كه اين قرآن كلام الله است و
رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) را متهم مى كنيد كه آن را به خداوند افترا بسته و چنين
كلماتى اختلاق و تقول است ، شما نيز كتابى همانند آن بياوريد.
بسوره : سوره در اصطلاح قطعه اى از كلام الهى است كه محتوايى منسجم داشته باشد.
اما در لغت معناى محورى ماده سور هيجان همراه با ارتفاع و اعتلاست ؛ چنانكه
وقتى خشم انسان يا حيوانى به هيجان آمد، اوج گرفت و اثرش آشكار شد، مى گويند:
سار غضبه و هنگامى كه ما را به خشم آمد و حمله كرد گفته مى شود:
سارت الحيه و به همين مناسبت به ديوارى كه بر روستا يا شهر احاطه
دارد و همچنين سد بزرگى كه مانع نفوذ بيگانه است ، سور ناميده مى شود.
قطعه هاى مختلف كتاب الهى نيز بدين مناسبت به سوره موسوم شده كه مانند سور شهر
يا روستا مانع تهاجم مخالفان است و هر سوره در واقع سورى است بين مومنان و كافران
و محكمترين توشه معنوى است كه با آن ، تعرض وسوسه انگيز مخالفان دفع و رفع
مى شود و هر سوره مظهر هيجان و اعتلا و ظهور خداوند در برابر معاندان است .
از اين تحليل لغوى برمى آيد كه هر بخش از آيات قرآن كريم ويژگى مزبور را داشته
باشد يك سوره است . البته مصداق
كامل سوره همان قطعه ها و واحدهاى مشخص و مشهور قرآنى است كه در اصطلاح به سوره
موسوم شده است . در برخى آيات واژه سوره بر سوره
كامل اطلاق شده ، مانند: (سوره انزلناها و فرضناها...) (
1028)
كه مراد از آن سوره
نور است ، يا(ام يقولون افترا به قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات ). (
1029)
در
برخى موارد نيز سوره به دسته اى از آيات (گرچه كمتر از سوره اصطلاحى باشد)
گفته شده ، مانند (يحذر المنافقون ان تنزل عليهم سوره تنبئهم بمافى قلوبهم )،
(
1030)
(واذا انزلت سوره ان امنوا بالله واجهدوا مع رسوله )، (
1031)
(و
يقول الذين امنوا لولا نزلت سوره فاذا انزلت سوره محكمه وذكر فيها
القتال ) (
1032)
روشن است كه در اين موارد مراد سوره
كامل نيست ، زيرا هراس منافقان و انتظار مومنان درباره
نزول سوره تام و كامل نبود. در اين موارد مراد از سوره ، دسته اى از آيات با ويژگى
مزبور است . (
1033)
در آيه محل بحث نيز محتمل است مراد سوره اصطلاحى نباشد. بنابراين ، به هر دسته از
آيات قرآن ، كه مضمون منسجم داشته باشد، تحدى شده است . قرآن كريم از نظر محتوا
مشتمل بر معارف بلند و حكمتهاى جامع است و از نظر قالب با نيكوترين بيان ، فصيح
ترين منطق و كاملترين تاليف سخن مى گويد و از اين رو هم سوره هاى (اصطلاحى )
قرآن معارض ناپذير است و هم بخشها و طوايفى از آيات كه بر روى هم سوره اى (لغوى
) را تشكيل مى دهد.
برخى هر منزلت رفيع را سوره دانسته اند. پس هر سوره در قرآن به منزله درجه رفيع
و منزل عالى است كه قرائت كننده از آن درجه به منزله برتر بار مى يابد تا به
كمال قرآن برسد. (
1034)
تنوين (بسوره ) تنوين وحدت است ، يعنى ، يك سوره ، در برابر آياتى كه به ده
سوره تحدى كرده است : (فاتوا بعشر سور مثله مفتريات ). (
1035)
شهدائكم : مراد از شهيد در اين جا گواه يا كارشناس نيست ، بلكه
ياور و معين است ، زيرا در مبارزه و معارضه و معارضه ، وجود معاون موثر است و
آن جا كه گواه يا كارشناس سودمند است ، صحنه محاكمه و داورى است . آنچه عنصر
اصلى محتواى آيه تحدى را تامين مى كند همان مبارزه است ، نه محاكمه . پس وجود شهيد
به معناى معاون و معين سودمند است ، نه به معناى گواه و كارشناس .
مهترين اصل بعد از توحيد عبادى حدهاى سبحان وحى ، نبوت ، رسالت ، شريعت و مانند آن
است . از اين رو خداوند پس از تبيين توحيد به نبوت عنايت فرمود. در آيه
قبل لزوم عبادت را مبرهن كرد و در اين آيه طريق شناخت آورنده مراسم عبادى كه با انجام آن
پرورش حاصل مى شود بازگو شد؛ يعنى ، اگر در توحيد ربوبى ترديد داريد حد
وسط برهان آن خلقت و ربوبيت و مانند آن است و اگر در وحى و نبوت شك و ترديد
داريد، حد وسط آن معجزه است .
در اين كريمه بحث درباره اعجاز و حقانيت قرآن كريم و رسالت پيامبر اكرم (صلى الله
عليه وآله ) و اظهار عجز كسانى است كه در برابر قرآن كريم به مبارزه برخاسته اند.
قرآن كريم اين مطلب را با جمله شرطيه بيان كرده است .
در هر جمله شرطيه متصله لزوميه ، تلازم ميان مقم و تالى ضرورى است و مقدم و تالى
گاهى هر دو مشكوك الوجود است و گاهى هر دو يقينى العدم ، مانند: (لو كان فيهما الهه الا
الله لفسدتا)؛ (
1036)
چنانكه گاهى هر دو طرف يقينى الوجود است . پس لازمه
قضاياى شرطيه شك گويند نسبت به مقدم و تالى نيست ؛ زيرا ممكن است گوينده به
وجود يا عدم مقدم و تالى يقين هم داشته باشد، ولى قضيه را به صورت شرطيه بيان
كند.
قرآن كريم در آيه مورد بحث و آيه بعد خطاب به مخالفان ، مطلبى را به صورت
قياس استثنايى بيان كرده است : اگر شما در حقانيت قرآن ترديد داريد و آن ساخته فكر
بشر مى پنداريد، پس آوردن همانند آن بايد براى شما ممكن باشد؛ در صورتى كه اگر
همه شما توان خود را به كار گيريد قطعا نمى توانيد مانند آن را بياوريد و همين
ناتوانى شما نشانه كلام الله بودن قرآن است .
تذكر: قضيه شرطيه مستلزم جهل يا شك گوينده نيست ، زيرا در شرطيه متصله لزوميه ،
جزم به تلازم است و در منفصله عناديه جزم به تعاند، وگرنه خصوص مقدم و تالى ممكن
است هر دو قطعى الوجود يا قطعى العدم باشد، چنانكه ممكن است مشكوك باشد. خداوند علم
قطعى به ريب كافران داشت ، ليكن فرهنگ محاوره مقتضى نرمش در تعبير است ، زيرا
عبارت ملايم ، جاذبه ويژه دارد.
نزاهت قرآن از ريب
قرآن كريم از يك سو در برخى آيات خود مدعى است كه هرگز ريب بر نمى دارد و به
صورت نفى جنس مى فرمايد: (ذلك الكتاب لا ريب فيه ) (
1037)
و از سوى ديگر در
آيه محل بحث مى فرمايد: (ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا). مفسران ميان اين دو سخن
دو گونه جمع كرده اند: (
1038)
1- جمله (لاريب فيه ) در مقام نهى از ريب است ، نه نفى ، زيرا اگر در مقام نفى باشد،
بدين معناست كه در اين كتاب ريب نيست . در صورتى كه گروه زيادى در آن ريب دارند.
ولى اگر در مقام نهى باشد بدين معناست كه منافقان و كافران كه درباره قرآن شك
دارند نبايد شك كنند؛ مانند آيه (لا رفث و لا فسوق و لا
جدال فى الحج ) (
1039)
كه در مقام نهى است ، نه نفى و بدين معناست كه اين كارها در
حج منهى و ممنوع است و جمع ميان نهى از شى ء و تحقق آن شى ء بر اثر گناه ممكن است .
2- جمله (لا ريب فيه ) در مقام نفى است و معنايش اين است كه در قرآن كريم هيچ منشا ريبى
وجود ندارد و اگر شكى وجود دارد از ناحيه بيننده است كه از روى كفر يا نفاق يا
جهل به قرآن مى نگرد. توضيح اين كه ، اگر در قضيه اى رابطه
محمول با موضوع ضرورى نباشد آن قضيه
قابل ريب و شك است ، چون ممكن است موضوع داراى اين
محمول باشد، چنانكه ممكن است چنين محمولى نداشته باشد. ولى اگر در قضيه اى رابطه
محمول با موضوع ضرورى بود، يعنى موضوع بالضروره واجد
محمول بود و محمول نيز بالضروره براى موضوع ثابت بود، چنين قضيه اى ذاتا
لاريب فيه است و جايى براى موضوع ثابت بود، چنين قضيه اى ذاتا
لا ريب فيه است و جايى براى ترديد در آن نيست و اگر كسى ترديد كند
براى آن است كه اين قضيه و موضوع و محمول آن را كاملا نشناخته و يا بر اثر عناد در
آن ترديد روا داشته است .
پس اين كه قرآن در آغاز سوره بقره مى فرمايد: (ذلك الكتاب لا ريب فيه ) و در آيه
مورد بحث نيز مى فرمايد: (ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا) بدين معناست كه اين
شما هستيد كه در شك فرو رفته ايد وگرنه شك به حريم كتاب الهى راه نمى يابد. از
اين رو با كلمه (كنتم ) شك را به كافران و منافقان نسبت مى دهد، نه به خود قرآن كريم
كه كتاب هدايت ، شما و رحمت است : (و ننزل من القرآن ما هو شفاء ورحمه للمومنين )
(
1040)
و همه صفات سليبه اى كه به قرآن اسناد داده شده ، مانند (و هو عليهم عمى )
(
1041)
در واقع به خود كافران و منافقان برمى گردد.
قرآن كريم اصول معارف دين و حق بودن آن ها را بديهى مى داند و امر بديهى شايسته
شك و ريب نيست . درباره بديهى بودن مبدا مى فرمايد نم (افى الله شك فاطر السموات
والارض ) (
1042)
و درباره حق بودن وحى و رسالت مى فرمايد: (ذلك الكتاب لا ريب
فيه ). (
1043)
درباره حق بودن قيامت نيز مى گويد: (ليجمعنكم الى يوم القيامه لا
ريب فيه )، (
1044)
(ذلك اليوم الحق ).(
1045)
اما از سوى ديگر درباره شك كافران و منافقان درباره اين امور، مى فرمايد: عده اى
درباره توحيد ربوبى مى گويند: (وانا لفى شك مما تدعوننا اليه مريب ) (
1046)
و
درباره وحى هم مى گويند: (ءانزل عليه الذكر من بيننا
بل هم فى شك من ذكرى ) (
1047)
و درباره معاد مى فرمايد: (و ما كان له عليهم من
السلطان الا لنعلم من يومن بالاخره ممن هو منها فى شك ) (
1048)
اما اگر كافران و منافقان درباره اصول دين شك دارند نه براى آن است كه آن حقايق
قابل ريب است ، بلكه بر اثر كورى منكران است . از اين رو در برخى آيات مى فرمايد:
(بل ادراك علمهم فى الاخره بل هم فى شك منها
بل هم منها عمون ). (
1049)
كسى كه قدرت
تعقل را از دست داده باشد كور است ، زيرا در درون انسان چراغ روشن
عقل و قلب وجود دارد كه با خاموش شدن آن ، انسان كور
دل مى شود: (فانها لا تعمى الا بصار ولكن تعمى القلوب التى فى الصدور)
(
1050)
تذكر 1 - وقتى معارف الهى مجال شك نباشد قطعا
مجال انكار نيز نخواهد بود و چون معاندان انكار خود را به صورت شك ذكر كردند،
خداوند از همان شك سخن گفته است .
2- تعبير قرآن كريم درباره خداوند و نيز درباره خود قرآن اين است كه هر كدام از دو
نورند. درباره خداوند مى فرمايد: (الله نور السموات والارض ...) (
1051)
و درباره
خود قرآن مى گويد: (قد جائكم من الله نور و كتاب مبين ). (
1052)
بديهى است كه نور
شك پذير نيست ، مگر آن كه بيننده نابينا باشد.
ريب و شك بر دو قسم است ، چنانكه كورى نيز بر دو قسم است : برخى از شكلها
قابل درمان و بعضى غير قابل درمان است . عده اى در
اوايل امر در كلام الله بودن قرآن شك دارند و پس از دقت مى فهمند كه قرآن كلام الله
است و به آن ايمان مى آورند، ولى عده اى لجوجانه ايستادگى مى كنند و تا آخر به اين
ويژگى آگاهى پيدا نمى كنند كورى ناشى از شك گروه دوم
قابل درمان نيست و قرآن كريم درباره آنها مى گويد: (وارتابت قلوبهم فهم فى ريبهم
يترددون )؛ (
1053)
اينان همواره گرفتار ريب و ترديدند. ترديد همان رد مكرر و بى
هدف است و درباره اين گونه از كوردلان مى فرمايد: (الا ان تقطع قلوبهم )؛ (
1054)
راه درمان آنها شكافته شدن قلب آنان است كه در قيامت
حاصل مى شود.
سر اين كه كافران و منافقان با وجود ديدن و شنيدن آيات الهى به آن ايمان نمى آورند
آن است كه بين نفس انسان و ايمان كه فعل اختيارى اوست اراده او فاصله شده است .
علم امرى بديهى يا نظرى است كه هر گاه مقدمات آن
حاصل شود نتيجه نيز كه آگاهى است حاصل مى شود. انسان در برابر
دليل نمى تواند بگويد من نمى خواهم بفهمم ، بلكه خواه ناخواه آن را مى فهمد. اما
ايمان فعل اختيارى نفس است . انسان پس از آگاهى به يك حقيقت مى تواند
به آن ايمان بياورد و مى تواند به آن ايمان نياورد.
ريبى كه كافران و منافقان درباره قرآن كريم داشتند گاهى مستقيما مربوط به مبدا
فاعلى آن بوده است و گاهى مستقيما مربوط به مبدا قابلى ، گاهى مى گفتند اين كلام ،
كلام الله نيست و ما هم مى توانيم مانند اين سخن بگوييم : (و من
قال سانزل مثل ما انزل الله ) (
1055)
و گاهى مى گفتند: اگر كلام خداوند بر اين
مدعى رسالت نازل شده ، پس چرا بر ما نازل نمى شود:
(بل يريد كل امرى ء منهم ان يوتى صحفا منشره ). (
1056)
قرآن كريم در پاسخ
گروه اول مى گويند: اگر در كلام الله بودن قرآن شك داريد و ادعا مى كنيد: (لو نشاء
لقلنا مثل هذا)، (
1057)
پس چرا همانند آن را نمى آوريد و در پاسخ گروه دوم مى
فرمايد: (الله اعلم حيث يجعل رسالته )؛ (
1058)
هر كسى شايسته دريافت كلام الله
نيست و قرآن كريم در آيه مورد بحث با جمله (فاتوا بسوره من مثله ) از يك سو اعجاز قرآن
و صدق دعوى پيامبر پيامبر خود را اثبات مى كند و از سوى ديگر نيز دروغ مخالفان را.
گرچه معجزه راه فكرى و تحصيلى ندارد تا هر كسى ادعا كند توانايى آوردن
مثل آن را از راه درس و فكر و انديشه داشته باشد، ولى راه رسيدن به مقام ولايت را مى
توان به همگان نشان داد و گفت كه پيامبران از راه عبوديت و قداست نفس به اين پايگاه
مى رسند و اگر كسى عبد محض شد، مى تواند به آن كه مقام كرامت و ولايت نصيب او شود؛
چنانكه براى بسيارى از صحابه لاين كرامتها و ولايتها
حاصل شد.
عبد محض خدا
به تعبير بعضى از بزرگان در قرآن كريم كاربرد عبد به طور مطلق و بدون ذكر نام
، مخصوص پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) است ، (
1059)
زيرا خداوند هر جا از
ساير پيامبران (عليهم السلام ) با تعبير عبد ياد مى كند اسم خاص آنها را
قبل يا بعد از آن ذكر مى كند؛ مانند: (كذبت قبلهم قوم نوح فكذبوا عبدنا)، (واذكر عبدنا
ايوب ) و در هيچ مورد كلمه عبد را بدون اسم يا قيد به كار نبرده است ، جز
در مورد پيامبر اسلام ، زيرا كسى كه نسبت به غير خدا حر مطلق است ، مى تواند نسبت به
خدا عبد مطلق و بنده محض باشد. خداى سبحان بنده مطلق در همه اعصار را
رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) مى داند و عبد مطلق نيازى به قيد ندارد؛ زيرا نشانه
مطلق همان اطلاق وسعه هستى اوست . از اين رو آدم (عليه السلام ) و هر كس بعد از او آمده ،
در زير لواى اين عبد مطلق است : آدم و من دونه تحت لوائى يوم القيامه .
(
1060)
همه پيامبران و معصومان (عليهم السلام ) در تحت لواى عبد محض و عبد مطلق خداوند، يعنى
رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) هستند و از اين رو ديگران عبدالرحمن يا
عبدالرحيم و يا حتى عبدالله شدند، ليكن پيامبر اكرم (صلى
الله عليه وآله ) به مقامى رسيد كه عبده لقب گرفت ، يعنى ، عبد هويت
مطلقه اى كه منشا همه اسماى حسناى الهى است و از اين رو در تشهد نيز مى گوييم :
واشهد ان محمد عبده و رسوله .
اطلاق عبدنا از آن جهت نيست كه هنگام
نزول قرآن مراد از اين مطلق معلوم بوده است و نيازى به نام بردن و تقييد
عبد نبوده ، بلكه از آن جهت است كه نام بردن از فرد مطلق لازم نيست ، زيرا
نام ، نشانه است و اطلاق سعى فرد كامل نشان اوست ؛ چنانكه وقتى در منطقه اى سيادت
مطلق از آن شخصى باشد، گفتن كلمه آقا براى اشاره به او كافى است .
رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) سيد الاولين والاخرين است ؛ چنانكه مى فرمايد:
انا سيد ولد آدم ولا فخر. انا خاتم النبيين و امام المتقين و
رسول رب العالمين (
1061)
و اين سيادت مطلق تنها به بركت عبوديت مطلق
اوست و كسى به اين مقام نايل مى شود كه از همه قيدها آزاد شده باشد.
از اين رو قرآن كريم معراج رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) را در گرو رسيدن او به
مقام عبوديت مطلق مى داند: (سبحان الذى اسرى بعبده ليلا من المسجد الحرام الى المسجد
الاقصى ) (
1062)
تحدى و اعجاز قرآن
فاتوا امر تعجيزى و براى اظهار اعجاز قرآن و عجز كافران و منافقان از
آوردن مانند قرآن است . امر تعجيزى درباره اعجاز نظير امر تعجيزى درباره ربوبيت است
. به كسى كه در ربوبيت خداوند ترديد داشت و خود را رب مى پنداشت گفته شد: (فات
بها من المغرب )؛ (
1063)
آفتاب را از مغرب طالع كن و بدآور.
مراد از سوره در اين جنس است ، نه سوره اى كه اين آيه در آن واقع شده است . بنابراين ،
همه آيات تحدى مانند آيه مورد بحث مفيد اعجاز كوچكترين سوره قرآن مانند
كوثر و عصر نيز هست . پس ، مراد از تحدى در اين جا نيست
كه معارضان سوره اى همانند سوره بقره بياورند، بلكه مراد فقط آوردن سوره اى مانند
يكى از سوره اى همانند سوره بقره بياورند، بلكه مراد فقط آوردن سوره اى مانند يكى
از سوره هاى قرآن كريم است ، گرچه همانند كوتاهترين سوره قرآن باشد؛ چنانكه در
سوره هود كه مى فرمايد: (فاتوا بعشر سوره مثله ) (
1064)
نيز جنس سوره مراد است ؛
زيرا در برابر كسى كه سوره اى كوچك ترديد و ريب دارد نبايد پيشنهاد شود كه سوره
اى مانند سوره بقره بياورد، تحدى در برابر كسى كه در مورد سوره هاى كوچك قرآن
ترديد دارد؛ به اين است كه خداوند از او بخواهد سوره اى همانند يكى از سوره هاى قرآن
، بلند يا كوتاه بياورد.
تحدى گاهى به اصل قرآن شده است : (قل لئن اجتمعت الانس والجن على ان ياتوا
بمثل هذا القرآن لا ياتون بمثله ). (
1065)
اين آيه هم تعجيز و هم اخبار به غيب را بر
دارد؛ يعنى تايديد و تصديق يك اعجاز با اعجاز ديگر كه اخبار به غيب است و گاهى
تحدى به ده سوره است ، مانند: (ام يقولون افتريه
قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات ) (
1066)
و در آيه
محل بحث نيز تحدى به يك سوره شده است ، زيرا تنوين (بسوره ) براى وحدت است .
قرآن كتابى نيست كه بتوان آن را از پيش خود
جعل كرد و به خدا نسبت داد؛ زيرا قرآن مماثل ندارد و اگر چيزى
مثل نداشت قابل افترا نيست . قرآن كتاب و كلام خدايى است كه
مثل ندارد: (ليس كمثله شى ء) (
1067)
و چون متكلمى كه
مثل ندارد با همين ويژگى در كلام خدا ظهور كرده ، كلامش نيز بى مانند است .
مرحوم شيخ طوسى مى گويد:
مجموعه قرآن مثل ندارد و سياق آيه (فاتوا بسوره من مثله ) در مورد قرآن نظير سياق آيه
(قل هاتوا برهانكم ) (
1068)
درباره شرك است كه بيانگر نفى موضوع است ؛ يعنى
اصلا شرك برهان پذير نيست ، نه اين كه برهانى دارد، ولى مشركان نمى توانند آن را
اقامه كنند. (
1069)
چنانكه در جاى ديگر خداوند سبحان مى فرمايد: (و من يدع مع الله الها آخر لا برهان له
به فانما حسابه عند ربه ). (
1070)
عبارت لا برهان له ، صفت
الها آخر است ، يعنى اصلا شرك برهان ندارد؛ زيرا ممتنع بالذات ، ذات
ندارد تا كسى براى آن برهان بياورد. خداوند در مقام تحدى قرآن نيز مى فرمايد: قرآن
مثل ندارد، نه اين كه مثل دارد، ولى ديگران از آوردن
مثل آن عاجزند.
اگر تحدى به خصوص قرآن بود اين سخن كه مجموع قرآن بى نظير است تا حدودى
قابل قبول بود، ولى تحدى به يك سوره و ده سوره نيز شده است ، در صورتى كه هر
سوره اى مانند سوره ديگر كلام الله است و همه سوره ها و آيه ها در مزاياى مشترك سهيم
است . از اين رو هر سوره اى مثل دارد.
مرحوم كلينى پس از نقل خطبه اى توحيدى از امير مومنان (عليه السلام ) مى گويد:
اگر جن و انس اجتماع كنند تا توحيد را همانند امام (عليه السلام ) در اين خطبه تبيين كنند،
و در ميان آنان پيامبرى نباشد، هرگز قدرت ندارند آن گونه كه آن امام - كه پدر و مادرم
فدايش باد - بيان كرده توحيد را عرضه كنند. (
1071)
صدر المتالهين در شرح جمله مرحوم كلينى افزوده است : در ميان آنان اعاظم انبيا، مانند نوح
، ابراهيم ، ادريس ، شيث ، دواد، موسى و عيسى (عليهم السلام ) نباشند؛ (
1072)
مراد
اين است كه محتواى اين سخن پيام قرآنى است و كسى ياراى آوردن
مثل پيام قرآنى است و كسى ياراى آوردن مثل پيام قرآنى را ندارد؛ ليكن از اين اعاظم بعيد
نيست .
اعجاز قرآن كريم براى آن است كه به حقيقتى برتر متكى است كه خداى سبحان درباره
آن مى فرمايد: (انه لقرآن كريم # فى كتاب مكنون # لا يمسه الا المطهرون )
(
1073)
و كافران و منافقان چون از اين حقيقت برتر آگاهى ندارند حق بودن قرآن را
انكار مى كنند: (بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه ولما ياتهم تاويله ) (
1074)
آنان چون از تاويل قرآن و حقيقت برتر آن آگاه نيستند به عزيمت مبارزه با آن برخاسته
اند و مى پندارند قرآن يك سلسله علوم بشرى است كه به صورت كتاب در آمده است .
(
1075)
از اين رو مجبور به هزيمت شدند. اين احتجاج و تحدى امروز هم به قوت خود
باقى و زنده است و هنوز هم جن و انس از آوردن يك سوره همانند آن عاجزند.
مرجع ضمير در مثله
در اين خصوصيتى است كه در ساير آيات تحدى نيست و آن اين كه ، در ساير آيات كلمه
من نيامده است . بدين جهت برخى احتمال داده اند كه مرجع ضمير در
مثله كلمه عبدنا باشد، بدين معنا كه
رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) امى و درس نخوانده و نانويس بود و قرآن آورد. شما
هم به دست انسانى امى سوره اى مانند سوره هاى قرآن اين
رسول بياورند.
شيخ طوسى (رحمه الله ) اين احتمال را مطرح و تضعيف كرده است . (
1076)
با اين
بيان كه اگر ضمير من مثله به عبد برگردد لازمه اش آن است كه درباره
معجزه بودن قرآن دليل محكمى نداشته باشيم ، زيرا بر اين فرض ، اعجاز قرآن و
مماثل نداشتن آن تنها به اين جهت خواهد بود كه آن را انسانى امى آورده است و اين تعبير از
عظمت قرآن مى كاهد. در حالى كه عظمت قرآن در اين است كه گفته شود: محتواى قرآن بى
مانند است و قابل آوردن نيست ، نه اين كه چون اين محتوا را قرآن بى مانند است و
قابل آوردن نيست ، نه اين كه چون اين محتوا را فردى امى آورده ، معجزه است . از اين رو
خداوند در جاى ديگر مى فرمايد: اگر انس و جن با هم هماهنگ شوند
مثل اين قرآن را نمى توانند بياورند. التبه اين سخن حق است و آوردن سوره اى مانند قرآن
از آوردنده اى امى ، اعجاز را عميقتر مى كند و در اخبار تفسيرى نيز به آن اشاره شده است ،
ليكن تحدى جهانى قرآن به آن اكتفا نمى كند.
مرحوم امين الاسلام طبرسى سخن مرحوم شيخ طوسى را تاييد كره ، مى گويد: در بيشتر
موارد مشابه ضمير مثله به قرآن برمى گردد؛ مانند: (ام يقولون افتريه
قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات )، (
1077)
(ام يقولون افتريه
قل فاتوا بسوره مثله )؛ (
1078)
به قرآن برگردد، نه به عبد. (
1079)
زمخشرى
نيز اين دو وجه را آورده و به استشهاد ساير آيات مى گويد: ضمير (من مثله ) به (مما
نزلنا) بر مى گردد. (
1080)
در پاسخ بايد گفت : اگر در ساير موارد،
ضمير مثله به قرآن برمى گردد براى آن است كه در هيچ يك از آن موارد
كلمه عبد نيامده و تنها در آيه محل بحث ذكر شده است و همان طور كه براى
تفهيم يك خصيصه در اصل تنزيل كلمه عبد ذكر شده است در تحدى نيز
رعايت اين نكته ويژگى خاصى دارد. پس احتمال رجوع ضمير به عبد، ضعيف نيست .
با توجه به نكات ذيل رجوع ضمير به (مما نزلنا) راجح است :
1- آيه (قل لئن اجتمعت الانس والجن على ان ياتوا
بمثل هذا القرآن لا ياتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيرا) (
1081)
كه در مكه
نازل شده همه مكلفان اعم از امى و غير امى را به تحدى دعوت مى كند و نيازى نيست بعد
از آن در مدينه گفته شود: شما به دست انسانى درس ناخوانده كتابى مانند قرآن با
سوره اى مانند سوره هاى آن بياوريد. وقتى در سوره مكى گفته مى شود: اگر همه جن و
انس جمع شوند نمى توانند مثل قرآن را بياورند چگونه ممكن است ، در سوره بقره كه
مدنى است گفته شود: شما هم فردى امى پيدا كنيد تا
مثل قرآن بياورد.
2- از آيات تحدى بر مى آيد كه محور تحدى خود قرآن است ، نه عبد؛ خصوصا كه عده
اى رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) را متهم مى كردند كه اين قرآن افسانه هاى
پيشينيان است كه در هر بامداد و شامگاه بر پيامبر (صلى الله عليه وآله ) املاء مى شود
و او نيز براى مردم مى خواند: (وقالوا اساطير الاولين اكتتبها فهى تملى عليه بكره
واصيلا) (
1082)
پس با وجود طرح چنين اتهامى نمى شود گفت : اگر شما در
حقانيت قرآن شك داريد فردى امى پيدا كنيد كه مانند اين پيامبر سوره اى بياورد.
3- با توجه به آمدن جمله (وادعوا شهدائكم من دون الله ) در ادامه آيه
محل بحث و اين كه معناى كلمه شهيد داور و كارشناس محكمه نيست ، بلكه مراد
ياور و معين است سياق اين آيه نيز نظير آيات ديگر تحدى است كه مى گويد: اگر شما و
همه هم فكرانتان هماهنگ شويد نمى توانيد مانند قرآن را بياوريد. در صورتى كه اگر
ضمير مثله به عبد برگردد معنايش اين است كه شما هم فردى امى پيدا كنيد
تا مانند پيامبر سخن بگويد.
4- اعجاز قرآن كريم ذاتا مربوط به محتواى خود آن است و امى بودن آورنده آن شرط
اعجاز قرآن نيست ، چنانكه عالم بودن او نيز مانع آن محسوب نمى شود. قرآن اعجازى را
هركس بياورد رسول خداست ؛ امى باشد يا غير امى ؛ اگر پيامبر
اهل درس و بحث هم بود و همه عمر خود را در مدرسه مى گذرانيد و اين كتاب را مى آورد با
زهم كلام الله بود؛ زيرا اين سخنان از انسان نيست خواه عالم ، خواه امى . گرچه در فرض
عالم بودن نيز افراد باطل گرا و بهانه جو شك مى كردند. (ماكنت تتلوا من قبله من
كتاب و لا تخطه بيمينك و اذا لارتاب المبطلون ) (
1083)
چنانكه با وجود امى بودن
او نيز شك كردند و تهمت زدند كه اين قرآن كلام بشر است . پس اين كلام الله را هر كس
بياورد رسول خداست ، آورنده اش امى باشد، يا غير امى .
در جايى كه خصوصيت آورنده مورد توجه است ، مى فرمايد:
(قل لو شاء الله ما تلوته عليكم ولا ادريكم به فقد لبثت فيكم عمرا من قبله افلا تعقلون
(
1084)
؛ بگو: اگر خدا خواسته بود كه من اين كتاب را بر شما تلاوت نكنم و
محتواى آن را به شما اعلام ندارم ، نه آن را بر شما مى خواندم و نه شما را به آن آگاه
مى كردم . من عمرى پيش از آن در ميان شما بودم ؛ يعنى ، من هرگز بدون وحى الهى
ادعايى نداشتم .
استاد علامه طباطبايى (قدس سره ) درباره مرجع ضمير مى گويد: ضمير (مثله ) هم مى
تواند به (مما نزلنا) برگردد، هم به (عبد) و بدين معناست كه شما هم اگر مى توانيد
چنين كتابى با همه حكم و معارف آن به وسيله فردى امى بياوريد. (
1085)
در اين
صورت هم جمع بين دو وجه شده است ، هم معجزه بودن قرآن روشنتر و استوارتر گرديده
است ؛ زيرا هم به خود قرآن تحدى شده و هم به آورنده آن قرآن كريم بر امى بودن او
تكيه دارد: (هو الذى بعث فى الاميين رسولا منهم ). (
1086)
پس رجوع ضمير مثله به عبد، از مقام قرآن و درجه اعجاز آن نمى كاهد، بلكه
تاكيدى است بر اين كه قرآن به خودى خود داراى حد نصاب از اعجاز است . به ويژه آن
كه آورنده اش نيز امى است . چون اشاره به امى بودن آورنده قرآن نشانه آن است كه در
مقام اعجاز درس خواندن و نخواندن يكسان است و معجزه
محصول مكاتب بشرى نيست تا اگر كسى آموزش ديد بتواند آن را بياورد. غرض آن كه ،
كار خارق عادت خواه به صورت شى ء خارق عادت باشد، مانند خود قرآن ، خواه به
صورت شخص خارق عادت باشد، مانند رسول امى (صلى الله عليه وآله ) معجزه خواهد
بود. (
1087)
ياور يا گواه ؟
صدق و كذب خبرى ، ناظر به انطباق و عدم انطباق محتواى قضيه با واقع است و صدق و
كذب مخبرى ناظر به علم مخبر به انطباق و عدم انطباق مضمون قضيه با واقع است .
گاهى صدق خبرى با صدق مخبرى و همچنين كذب آنها با هم جمع مى شود و گاهى از هم
جدا مى شود. صدق و كذب شخص در صورت اخبار اوست ، يعنى ، اگر كسى از چيزى
گزارش نداد نه صادق است و نه كاذب ؛ زيرا اين دو
متقابل ، از سنخ ملكه و عدم است ، نه از سنخ نقيضين . از اين رو ارتفاع هر دو ممكن است ،
نظير بينا و نابينا كه در مورد ديوار، هر دو منتفى است . بنابراين ، تا گزارش يا
ادعايى نباشد وصف صدق يا كذب مجالى ندارد.
كسانى كه در نبوت رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) در ريب و شك بودند، اگر واقعا
در آن شك مى داشتند و هيچ گونه گزارشى درباره قرآن اثباتا يا نفيا نداشتند، مجالى
براى صدق يا كذب آنها نسبت به واقع نبود؛ زيرا شك محض از سنخ تصور است و مفرد،
نه تصديق و قضيه و اگر به لحاظ ادعاى ترديد، در اين
حال صدق و كذب آنها متصور است ، زيرا از واقعيتى خبر دادند كه گزارش از آن صدق و
كذب ثابت نشده بود، ادعاى شك صحيح و گزارش از آن صدق است و اگر واقعا فهميده
بودند كه قرآن معجزه است و علم قلبى خود را كتمان كرده بودند و مدعى ترديد شدند،
ادعاى آنان باطل و گزارش از آن كذب است .
چون ريب شك آميخته با افترا و تهمت است از دو جهت
قابل تحليل صدق و كذب و اثبات و ابطال پذيرى است الف : تهمت و افترا گزارش از
واقع است و صدق و كذب پذير و قابل اثبات يا نفى است ب : شك و ترديد واقعيت
نفسانى است و گزارش از آن صدق و كذب پذير است و ارائه آن با تصديق يا تكذيب
امكان پذير خواهد بود. بنابراين ، حتما گزارشى در بين مطرح است كه اولا صدق و كذب
در آن راه دارد؛ و ثانيا اثبات يا نفى آن ميسور است . از اين جا مى توان شهداء را جمع
شهيد به معناى گواه صدق مدعى دانست ، زيرا آنان هم از واقع گزارش دادند (افتراء و
تهمت ). از اين رو مى گفتند: ما اگر بخواهيم مثل اين كتاب مى آوريم : (لو نشاء لقلنا
مثل هذا)، (
1088)
و هم خود را در اين خبر صادق مى پنداشتند؛ چنانكه مى توان آن را جمع
شهيد به معناى ناصر و معاون دانست .
برخى مفسران شهيد در آيه محل بحث را به معناى گواه
گرفته اند، نه ياور(
1089)
و بنابر معناى مزبور در برابر آياتى
قرار مى گيرد كه مى فرمايد: (و يقول الذين كفروا لست مرسلا
قل كفى بالله شهيدا بينى و بينكم و من عنده علم الكتاب ) (
1090)
در خواب كافران
كه مى گويند: تو پيامبر نيستى ، بگو من دو شاهد دارم : يكى خدا و ديگرى كسى كه علم
همه كتاب نزد اوست (كه بر اساس روايات مستفيضه على بن / طالب (سلام الله عليه )
است ). (
1091)
مفسران مزبور مى گويند معناى آيه اين است : پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) مدعى
رسالت الهى است و گواه رسالت او كتاب خداست كه به دست او داده شده ، شما هم اگر
مى گوييد: اين ، كلام بشر است ، شاهد بياوريد تا گواهى بدهد اين كتاب كلام بشر است
و كلام الله نيست .
در پاسخ اين مفسران بايد گفت : معناى اول شهيد (ناصر و معين ) مطابق با ساير آيات
تحدى است ، چنانكه با واقعيت موجود عصر نزول قرآن موافق است ، زيرا مردم آن عصر يا
مومن بودند كه پذيراى دعواى رسالت شدند يا كافر بودند كه خود مدعى افترا
بودند، نه شاهد و يا منافق بودند كه گرچه باطنا كافر بودند ولى ظاهرا شهادت به
اختلاق و افترا نمى دادند و از همين جا بين خود عربها اختلاف پديد مى آيد؛ زيرا عربهاى
مومن و نيز منافق پذيرفته اند كه اين كتاب معجزه است و اگر عرب كافر شهادت به
نظير داشتن قرآن مى داد از باب اتحاد شاهد و مدعى از يك سو و از باب تنازع شهدا از
سوى ديگر چنين شهادتى مسموع نبود. (
1092)
تذكر: اقامه شاهد به معناى گواه در بازار عكاظ يا ميدان مفاخره ديگر به نوبه خود
ارائه ناصر و معين خواهد بود. معناى دوم شهيد (گواه ) از جهتى تناسب داخلى دارد، يعنى ،
با متن خود آيه محل بحث هماهنگ تر است ؛ زيرا اگر دعوت براى نصرت باشد پيش از
انجام كار معهود ذكر مى شود؛ مانند: (فادعوهم فليستجيبوا لكم )، (
1093)
(...
قل ادعوا شركائكم ثم كيدون فلا تنظرون )،
(قل ادعوا الذين زعمتم من دونه فلا يملكون كشف الضر عنكم و لا تحويلا له )
(
1094)
كه در اين موارد چون كمك در اصل
فعل كه مطلوب است دعوت پيش از انجام فعل ذكر مى شود و اگر بعد از انجام
فعل ذكر شود چنين دعوتى براى شهادت و گواهى خواهد بود، نه كمك در
اصل فعل .
البته گواهى بر صدق مدعى به نوبه خود تاييد و نصرت اوست و چون در آيه
محل بحث دعوت بعد از ذكر اصل فعل كه همان اتيان سوره اى
مثل قرآن است ذكر شد، از اين رو مناسب گواهى است ، نه نصرت . البته اين وجه نيز در
خور تامل ناقدانه است ؛ زيرا در آيه نم (قل فاتوا بسوره مثله و ادعوا من استطعتم من
دون الله ان كنتم صادقين ) (
1095)
و (قل فاتوا بعشر سوره مثله مفتريات وادعوا من
استطعتم من دون الله ) (
1096)
با اين كه دعوت بعد از بيان
اصل فعل ذكر شده باز به معناى نصرت است . مگر آن كه گفته شود، در خصوص مورد
بحث دعوت شده شهدايند و اصل شهادت به معناى گواهى است ، نه نصرت .
لطايف و اشارات
1- انغمار مخالفان قرآن در ريب
تحجر، جمود، لجاج ، عناد لدد، و بالاخره طغواى صناديد حجاز ايجاب كرد كه به جاى
تعبيرهاى مانند: ان ارتبتم و ان شككتم كه تعبير ملايمى است
گفته شود: (ان كنتم فى ريب )، كه تعبير تندى است و نشانه نغمار آنان در چاه ريب است
و مشابه تعبير مزبور درباره قيامت نيز وارد شده است . (
1097)
2- راه تقوى علمى
آيه مورد بحث را تقواى علمى را به انسانها نشان مى دهد. تقواى علمى آن است كه انسان
نه مطلبى را بدون برهان بپذيرد و نه رايى را بدون
دليل تكذيب كند زيرا تصديق بى تحقيق و تكذيب بى
دليل هر دو نارواست . كسى كه داراى تقواى علمى است ، پيش از تحقيق درباره چيزى ، شك
دارد، ولى پس تحقيق نسبت به يكى از دو طرف جزم پيدا مى كند و اگر بعد از تحقيق نيز
در حال شك بماند نشانه آن است كه بنيان مرصوص فكرى ندارد.
خداى سبحان در اين آيه به مخالفان قرآن مى گويد براى رفع شك معيار اين است كه
اگر اين كتاب سخن خدا باشد آوردن نظير آن
محال است و اگر سخن بشر باشد آوردن مثل آن ممكن است ، پس خود را بيازماييد و اين راه
تقواى علمى است ، كه قرآن فراسوى پژوهشگران قرار مى دهد.
3- ارائه راه تمثال
قرآن كريم همراه با تحدى به مثل راه تمثال را نيز نشان داده است . دو فرد از يك نوع كه
اوصاف مشتركى دارد، مثل يكديگر است . وقتى انسان مى تواند
مثل چيزى را بياوريد كه خود آن چيز را به خوبى بشناسد و خداى سبحان ابتدا قرآن را
معرفى مى كند و در معرفى آن مى گويد: كتابى است كه خطوط كلى معارف علمى و نيز
سعادت بشر را ترسيم مى كند و با اين كه در طى چند
سال نازل شده مطالب آن هماهنگ است و اختلافى در سراسر آن نيست . شما نيز اگر
بخواهيد مثل آن را بياوريد راه آوردن مثل قرآن اين است .
4- گستره تحدى
گستره تحدى قرآن بايد هماهنگ با قلمرو و دعوت آن باشد و چون قلمرو و دعوت قرآن
همه انسانها در سراسر تاريخ است ، ميدان تحدى آن نيز همگانى و هميشگى است . همان
گونه كه دعوت قرآن منحصر به صدر اسلام يا قوم عرب نبود تحدى آن نيز منحصر
به عصر پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) يا عرب زبانان نيست . از اين رو مى
فرمايد: (قل لئن اجتمعت الانس والجن على ان ياتوا
بمثل هذا القرآن لا ياتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيرا) (
1098)
اگر همه
جن و انس اجتماع كنند و در اين كار به يكديگر كمك كنند، از آوردن
مثل قرآن عاجزند.
بنابراين ، محور تحدى رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) تنها فصاحت و بلاغت قرآن
نيست ، زيرا كسى كه زبان عربى را مى فهمد و نه با آن مى تواند سخن بگويد براى
او تحدى به فصاحت و بلاغت روا نيست . از اين رو در تبيين تحدى قرآن بايد گفت : هر
كس هر چه مى داند قرآن بهتر از آن را عرضه كرده است ، خواه در علوم نقلى ، چنانكه ممكن
است در كنار تحدى به خود قرآن ، تحدى به آورنده آن نيز مطرح باشد.
محتمل است عنصر محورى تحدى در آيه مورد بحث فصاحت و بلاغت و ذرابت باشد به همراه
تحدى به آورنده قرآن و مدعيان مبارزه با قرآن نيز، از اين بيان تحدى در علوم ادبى مى
فهميدند و از آن جا كه انسانها در يك ركن از اركان سه گانه فصاحت و بلاغت سهيمند،
يعنى فقط مى دانند الفاظ براى چه وضع شده است ، اما نه به آن معنايى بلند احاطه
دارند و نه كيفيت تعبير از معانى بلند را با الفاظ موضوعه رسا در اختيار دارند،
بنابراين ، ممكن است مواد خام و سرمايه هاى اوليه (الفاظ
دال بر معانى ) را خود بشر ساخته باشد، اما توانايى ساختن كلامى فصيح و بليغ
نظير قرآن كريم نداشته باشد.
بنابراين ، قول به اين كه اعجاز بلاغى قرآن روى صرف (آوردن
مثل قرآن ممكن و مقدور است ، منتها خدا منكران را از آوردن
مثل منصرف مى كند و باز مى دارد) است ، نه روى خصيصه خود آيات و سور، سخنى
ناتمام است . قرآن حقيقتا مثل عادى ندارد تا اين كه بخواهد
مثل آن را بياورند و امر به آوردن مثل آن ، امر تعجيزى است .
|
