درس سوم: فلسفه اشراق و فلسفه مشاء

فلاسفه اسلامى به دو دسته تقسيم مى‏شوند فلاسفه اشراق و فلاسفه مشاء. سر دسته فلاسفه اشراقى اسلامى، شيخ شهاب الدين سهروردى از علماء قرن ششم است و سر دسته فلاسفه مشاء اسلامى، شيخ الرئيس ابو على بن سينا به شمار مى‏رود.

اشراقيان پيرو افلاطون، و مشائيان پيرو ارسطو به شمار مى‏روند. تفاوت اصلى و جوهرى روش اشراقى و روش مشائى در اين است كه در روش اشراقى براى تحقيق در مسائل فلسفى و مخصوصا «حكمت الهى‏» تنها استدلال و تفكرات عقلى كافى نيست، سلوك قلبى و مجاهدات نفس و تصفيه آن نيز براى كشف حقايق ضرورى و لازم است، اما در روش مشائى تكيه فقط بر استدلال است.

لفظ «اشراق‏» كه به معنى تابش نور است براى افاده روش اشراقى مفيد و رسا است ولى كلمه «مشاء» كه به معنى «راه رونده‏» يا «بسيار راه رونده‏» است صرفا نامگذارى است و روش مشائى را افاده نمى‏كند. گويند: علت اينكه ارسطو و پيراونش را «مشائين‏» خواندند اين بود كه ارسطو عادت داشت كه در حال قدم زدن و راه رفتن افاده و افاضه كند. پس اگر بخواهيم كلمه‏اى را بكار بريم كه مفيد مفهوم روش فلسفى مشائين باشد بايد كلمه «استدلالى‏» را بكار بريم و بگوئى فلاسفه دو دسته‏اند: اشراقيون و استدلاليون.

اينجا لازم است تحقيق شود كه آيا واقعا افلاطون و ارسطو داراى دو متد مختلف بوده‏اند و چنين اختلاف نظرى ميان استاد (افلاطون) و شاگرد (ارسطو) بوده است؟ و آيا طريقه‏اى كه شيخ شهاب الدين سهروردى - كه از اين پس ما او را با نام كوتاهش به نام شيخ اشراق خواهيم خواند - در دوره اسلامى آن را بيان كرده است طريقه افلاطون است و افلاطون طرفدار و پيرو سلوك معنوى و مجاهدت و رياضت نفس و مكاشفه و مشاهده قلبى و به تعبير شيخ اشراق طرفدار «حكمت ذوقى‏» بوده است؟ آيا مسائلى كه از زمان شيخ اشراق به بعد به عنوان مسائل مورد اختلاف اشراقين و مشائين شناخته مى‏شود، مانند اصالت ماهيت و اصالت وجود، وحدت و كثرت وجود، مساله مثل و ارباب انواع، قاعده امكان اشرف، و ده‏ها مسائل ديگر از اين قبيل، همه مسائل مورد اختلاف افلاطون و ارسطو است كه تا اين زمان ادامه يافته است و يا اين مسائل و لا اقل بعضى از اين مسائل بعدها اختراع و ابتكار شده و روح افلاطون و ارسطو از اينها بى خبر بوده است؟.

آنچه اجمالا در اين درسها مى‏توانيم بگوئيم اين است كه مسلما ميان افلاطون و ارسطو اختلاف نظرهائى وجود داشته، يعنى ارسطو بسيارى از نظريه‏هاى افلاطون را رد كرد و نظريه‏هاى ديگرى در برابر او ابراز كرد.

در دوره اسكندريه كه حد فاصل ميان دوره يونانى و دوره اسلامى است، پيروان افلاطون با پيروان ارسطو دو دسته مختلف را تشكيل مى‏داده‏اند. فارابى كتاب كوچك معروفى دارد به نام «الجمع بين رايى الحكيمين‏» در اين كتاب مسائل اختلافى اين دو فيلسوف طرح شده و كوشش شده كه به نحوى اختلافات ميان اين دو حكيم از بين برود.

ولى آنچه از مطالعه آثار افلاطون و ارسطو و از مطالعه كتبى كه در بيان عقائد و آراء اين دو فيلسوف با توجه به سير فلسفه در دوره اسلامى، به دست مى‏آيد يكى اين است كه مسائل عمده مورد اختلاف اشراقيين كه امروز در فلسفه اسلامى مطرح است، به استثناء يكى دو مساله، يك سلسله مسائل جديد اسلامى است و ربطى به افلاطون و ارسطو ندارد، مانند مسائل ماهيت و وجود، مساله جعل، مساله تركب و بساطت جسم، قاعده امكان اشرف، وحدت و كثرت وجود. مسائل مورد اختلاف ارسطو و افلاطون همانها است كه در كتاب «الجمع بين راى الحكيمين‏» فارابى آمده و البته غير از مسائل سابق الذكر است.

از نظر ما مسائل اساسى مورد اختلاف افلاطون و ارسطو سه مساله است كه بعدا درباره آنها توضيح خواهيم داد.

از همه مهمتر اين كه بسيار محل ترديد است كه افلاطون طرفدار سير و سلوك معنوى و مجاهدت و رياضت و مشاهده قبلى بوده است. بنابر اين، اينكه ما افلاطون و ارسطو را داراى دو روش بدانيم: روش اشراقى و روشن استدلالى، بسيار قابل مناقشه است. به هيچوجه معلوم نيست كه افلاطون در زمان خودش و يا در زمانهاى نزديك به زمان خودش به عنوان يك فرد «اشراقى‏» طرفدار اشراق درونى شناخته مى‏شده است. و حتى معلوم نيست كه لغت «مشائى‏» منحصرا درباره ارسطو و پيراونش اطلاق مى‏شده است.

شهرستانى صاحب الملل و النحل در جلد دوم كتابش مى‏گويد: «اما مشائين مطلق، پس آنها اهل «لوقين‏»اند، و افلاطون به احترام حكمت، همواره در حال راه رفتن آن را تعليم مى‏كرد، ارسطو از او تبعيت كرد و از اين رو او (ظاهرا ارسطو) و پيراونش را مشائين خواندند».

البته در اينكه به ارسطو و پيراونش «مشائين‏» مى‏گفته‏اند و اين تعبير در دوره اسلامى هم ادامه داشته است نمى‏توان ترديد كرد. آنچه مورد ترديد و قابل نفى و انكار است اين است كه افلاطون «اشراقى‏» خوانده شده باشد.

ما قبل از شيخ اشراق در سخن هيچ يك از فلاسفه مانند فارابى و بو على و يا مورخان فلسفه مانند شهرستانى نمى‏بينيم كه از افلاطون به عنوان يك حكيم طرفدار حكمت ذوقى و اشراقى ياد شده باشد و حتى به كلمه اصطلاحى «اشراق‏» هم بر نمى‏خوريم. ⁽¹⁾ شيخ اشراق بود كه اين كلمه را بر سر زبانها انداخت و هم او بود كه در مقدمه كتاب حكمة الاشراق گروهى از حكماى قديم، از جمله فيثاغورس و افلاطون را طرفدار حكمت ذوقى و اشراقى خواند و از افلاطون به عنوان «رئيس اشراقيون‏» ياد كرد.

به عقيده ما شيخ اشراق تحت تاثير عرفا و متصوفه اسلامى روشن اشراقى را انتخاب كرد، آميختن اشراق و استدلال با يكديگر ابتكار خود او است. ولى او - شايد براى اينكه نظريه‏اش بهتر مقبوليت بيابد - گروهى از قدماى فلاسفه را داراى همين مشرب معرفى كرد. شيخ اشراق هيچگونه سندى در اين موضوع به دست نمى‏دهد. همچنانكه در مورد حكماء ايران باستان نيز سندى ارائه نمى‏دهد، حتما اگر سندى در دست مى‏داشت ارائه مى‏داد و مساله‏اى را كه مورد علاقه‏اش بود اينگونه به ابهام و اجمال برگذار نمى‏كرد.

برخى از نويسندگان تاريخ فلسفه ضمن شرح عقائد و افكار افلاطون، به هيچوجه از روش اشراقى او ياد نكرده‏اند. در ملل و نحل شهرستانى، تاريخ فلسفه دكتر هومن، تاريخ فلسفه ويل دورانت، سير حكمت در اروپا، نامى از روش اشراقى افلاطون به گونه‏اى كه شيخ اشراق مدعى است برده نشده است. در سير حكمت در اروپا موضوع عشق افلاطونى را يادآورى مى‏كند و از زبان افلاطون مى‏گويد:

«روح پيش از آمدن به دنيا، زيبائى مطلق را ديده و چون در اين دنيا زيبائى ظاهر را مى‏بيند و به ياد زيبائى مطلق مى‏افتد و غم هجران به او دست مى‏دهد. عشق جسمانى مانند حسن صورى مجازى است. اما عشق حقيقى چيز ديگر است و مايه ادراك اشراقى و دريافت زندگى جاويد مى‏گردد».

آنچه افلاطون در مورد عشق گفته است كه بعدها به نام عشق افلاطونى خوانده مى‏شود عشق زيبائى‏ها است كه به عقيده افلاطون - لا اقل در حكيمان - ريشه‏اى الهى دارد. و به هر حال ربطى به آنچه شيخ اشراق در باب تهذيب نفس و سير و سلوك عرفانى الى الله گفته است، ندارد.

اما برتراندراسل در جلد اول تاريخ فلسفه‏اش، مكرر از آميختگى تعقل و اشراق در فلسفه افلاطون ياد مى‏كند، ولى به هيچ وجه مدركى ارائه نمى‏دهد و چيزى نقل نمى‏كند كه روشن گردد آيا اشراق افلاطونى چيزى است كه از راه مجاهدت نفس و تصفيه آن پيدا مى‏شود و يا همان است كه مولود يك عشق به زيبائى است. تحقيق بيشتر نيازمند به مطالعه مستقيم در همه آثار افلاطون است.

در مورد فيثاغورس شايد بتوان قبول كرد كه روش اشراقى داشته است و ظاهرا اين روش را از مشرق زمين الهام گرفته است. راسل كه روش افلاطون را اشراقى مى‏داند مدعى است كه افلاطون در اين جهت تحت تاثير فيثاغورس بوده است. ⁽²⁾

در ميان آراء و عقائد افلاطون، خواه او را از نظر روش اشراقى بدانيم يا نه، سه مساله است كه اركان و مشخصات اصلى فلسفه افلاطون را تشكيل مى‏دهد، و ارسطو در هر سه مساله با او مخالف بوده است.

1- نظريه مثل: طبق نظريه مثل، آنچه در اين جهان مشاهده مى‏شود، اعم از جواهر و اعراض، اصل و حقيقت‏شان در جهان ديگر وجود دارد و افراد اين جهان به منزله سايه‏ها و عكسهاى حقايق آن جهانى مى‏باشند، مثلا افراد انسان كه در اين جهان زندگى مى‏كنند همه داراى يك اصل و حقيقت در جهان ديگر هستند و انسان اصيل و حقيقى انسان آن جهانى است. همچنين ساير اشياء.

افلاطون آن حقايق را «ايده‏» مى‏نامد، در دوره اسلامى كلمه «ايده‏» به «مثال‏» ترجمه شده است و مجموع آن حقايق به نام «مثل افلاطونى‏» خوانده مى‏شود بو على سخت با نظريه مثل افلاطونى مخالف است و شيخ اشراق سخت طرفدار آن است. يكى از طرفداران نظريه «مثل‏» ميرداماد، و يكى ديگر صدر المتالهين است. البته تعبير اين دو حكيم از «مثل‏» خصوصا ميرداماد، با تعبير افلاطون حتى با تعبير شيخ اشراق متفاوت است.

يكى ديگر از طرفداران نظريه مثل در دوره‏هاى اسلامى مير فندرسكى از حكماى دوره صفويه است. قصيده معروفى به فارسى دارد و نظر خويش را در مورد مثل در آن قصيده بيان كرده است. مطلع قصيده اين است:

چرخ با اين اختران، نغز و خوش و زيباستى صورتى در زير دارد، آنچه در بالاستى صورت زيرين اگر با نردبان معرفت بر رود بالا همى با اصل خود يكتاستى اين سخن را در نيابد هيچ فهم ظاهرى گر ابو نصرستى و گر بو على سيناستى

2- نظريه اساسى مهم ديگر افلاطون درباره روح آدمى است وى معتقد است كه روحها قبل از تعلق به بدنها در عالمى برتر و بالاتر از همان عالم مثل است مخلوق و موجود بوده و پس از خلق شدن بدن روح به بدن تعلق پيدا مى‏كند و در آن جايگزين مى‏شود.

3- نظريه سوم افلاطون كه مبتنى بر دو نظريه گذشته است و به منزله نتيجه‏گيرى از آن دو نظريه است اين است كه علم تذكر و يادآورى است نه يادگيرى واقعى، يعنى هر چيز كه ما در اين جهان مى‏آموزيم، مى‏پنداريم چيزى را كه نمى‏دانسته و نسبت به آن جاهل بوده‏ايم براى اولين بار آموخته‏ايم، در حقيقت‏يادآورى آن چيزهايى است كه قبلا مى‏دانسته‏ايم، زيرا گفتيم كه روح قبل از تعلق به بدن در اين عالم، در عالمى برتر موجود بوده و در آن عالم «مثل‏» را مشاهده مى‏كرده است و چون حقيقت هر چيز «مثال‏» آن چيز است و روحها مثالها را قبلا ادراك كرده‏اند پس روحها قبل از آنكه به عالم دنيا وارد شوند و به دنيا تعلق يابند عالم به حقائق بوده‏اند چيزى كه هست پس از تعلق روح به بدن آن چيزها را فراموش كرده‏ايم.

بدن براى روح ما به منزله پرده‏اى است كه بر روى آيينه‏اى آويخته شده باشد كه مانع تابش نور و انعكاس صور در آينه است در اثر ديالكتيك، يعنى بحث و جدل و روش عقلى، يا در اثر عشق (يا در اثر مجاهدت و رياضت نفس و سير سلوك معنوى بنابر استنباط امثال شيخ اشراق) پرده بر طرف مى‏شود و نور مى‏تابد و صورت ظاهر مى‏گردد.

ارسطو، در هر سه مساله با افلاطون، مخالف است. اولا وجود كليات مثالى و مجرد و ملكوتى را منكر است و كلى را و يا به تعبير صحيحتر كليت كلى، را صرفا امر ذهنى مى‏شمارد. ثانيا معتقد است كه روح پس از خلق بدن يعنى مقارن با تمام و كمال يافتن خلقت بدن خلق مى‏شود و بدن به هيچوجه مانع و حجابى براى روح نيست، بر عكس وسيله و ابزار روح است براى كسب معلومات جديد. روح معلومات خويش را به وسيله همين حواس و ابزارهاى بدنى به دست مى‏آورد، روح قبلا در عالم ديگرى نبوده است تا معلوماتى بدست آورده باشد.

سيد حسن تقى زاده در يادداشتهاى تاريخ علوم در اسلام - مجله مقالات و بررسيها (نشريه گروه تحقيقاتى دانشكده الهيات و معارف اسلامى - تهران شماره 3 و 4 صفحه 213) پس از ذكر كتاب مجهولى منسوب به همين ابن الوحشيه مى‏گويد:

و كتاب ديگر همان ابن وحشيه نبطى موسوم به «الفلاحة النبطيه‏» كه باز آن را به يك حكيم بابلى باسم قوثامى نسبت داده كه او از كتب قديمتر بابلى از تاليفات ضغريث و ينبوشاد نقل كرده باعث تطويل مى‏شود، حتى ابن خلدون با آن قريحه تحقيق اين كتاب دوم را از علماى نبطى دانسته كه از يونانى به عربى ترجمه شده است. ولى عاقبت در نتيجه تحقيقات گوتشميدونولد كه آلمانى و مخصوصا نالينوى ايطاليائى معلوم شده كه كتاب مزبور مجعول و پر از هذيان است و حتى نالينورا عقيده بر آن است كه ابن وحشيه وجود نداشته و همان ابوطالب زيات همه اين موهومات را بقالب ريخته و به يك شخص موهوم نسبت داده است و محققين بر آنند كه اين نوع كتب از تاليفات شعوبيه است كه مى‏خواسته‏اند ثابت كنند كه علوم نزد ملل غير عرب بوده و عرب را بهره‏اى از علوم نبوده است.

بعيد نيست كه منشا اشتباه شيخ اشراق هم كتاب الفلاحة النبطيه و يا كتابى مانند آن از تاليفات شعوبيه بوده است. فعلا كتاب الفلاحة النبطيه در اختيار ما نيست تا مطالب آن را با آنچه از شيخ اشراق در اين زمينه رسيده است مقايسه كنيم.