1- همه
مطالب اين كتاب مبتنى بر همين پايه فطرى و وجدانيست كه : هيچ موجودى بدون موجد و
هيچ مصنوعى بدون صانع و هيچ مخلوقى بدون خالق و هيچ حركتى بدون محرك ، و خلاصه هيچ
معلولى بدون علت ممكن نيست بوجود آيد.
و از هر روشنى روشن تر است كه اين پايه وجدانى ، كه آنرا محور اصلى مطالب اين كتاب
قرار داده ايم ، جرو غريزه و فطرت انسانست بطوريكه در نزد عقلاء بلكه در نزد
ديوانگان هم قابل ا نكار نيست ، زيرا اگر ديوانه هم سنگى به طرفش پرتاب شود، بعلت
آن توجه مى كند كه از كجا پرتاب شده ، و چه كسى آنرا پرتاب كرده ، بلكه چنين غريزه
اى در حيوانات هم هست ، و بطور محسوس هم هست .
و چنانكه مى دانيم همه صنايع حيرت انگيز بشر نيز روى همين پايه وجدانى استوار است ،
باين معنى كه در هر موضوعى ، باقتضاى غريزه فطرى خويش ، از علت وجود و كييت وجود آن
، جستجو مى كند، و به رموز و اسرار آن و تاءثيرات و تاءثرات آن ، كم و بيش پى مى
برد، و ازر روى آن اكتشافاتى مى نمايد.
مثلا بكيفيت استخراج جوجه از تخم مرغ ، كه بوسيله مرغ و در شرايط مخصوصى از نظر
درجه حرارت و ميزان نور و مقدار زمان انجام مى گيرد، توجه كردند و علت آنرا كشف
نمودند، و سپس شرايط مزبور را با وسائل ديگرى فراهم ساختند، تا اينكه اكنوئن بدون
اينكه حاجتى بمرغ باشد جوجه ها را از تخم مرغ استخراج ميكنند. و همينطور است وضعيت
ساير اكتشافات و صنايع ديروزى با امروزى بشر.
و ما نيز از روى همين قاعده وجدانى فطرى است ، كم هم اصل وجود موجودات نامحسوس عال
طبيعت و ماوراء طبيعت را ثابت ميكنيم و هم صفات كمال ا نها را روشن مينمائيم ، و
بوسيله همى قاعده وجدانى است كه قدم بقدم بسوى مطالب اعتقادى و انسانى خود پيش مى
رويم و بهمين جهت است كه اين كتاب را بنام ((دين و وجدان
)) ميناميم ، و تصديق يا تكذيب مطال باا نرا به دين و وجدان
خوانندگان مخصوصا دانشجويان امروزى كه بدرك مسائل وجدانى اهميت مى دهند موكول مى
نمائيم ، و در اين راه از مبداء اعلى توفيق مى طلبيم .
2- اصطلاح ((ما به
الوجود)) كه در مقابل اصطلاح ((ما منه
الوجود)) است برا بعضيها نيازمند توضيح است :
مقصود از ((ما به الوجود)) واسطه وجود
است و آن موجوديست كه مجراى هستى است نه منبع هستى ، يعنى موجودى است كه از خودش
هستى نمى بخشد بلكه از يك منبع بالاترى هستى ميگيرد و به افراد ديگر مى رساند،
مانند لوله آب كه از خودش آب نمى دهد ولى واسطه است كه آب را از منبع بجاى ديگر يا
بجاهاى ديگر برساند، و مانند سيم برق كه از خودش برق توليد نمى كند ولى واسطه است
كه برق از كارخانه برق كه مولد برق است بموارد مصرف برساند.
ولى مقصود از ((مامنه الوجود)) ريشه
وجود است ، و آن موجودى است كه منبع هستى است ، مانند سرچشمه كه از آن آب مى جوشد،
و مانند كارخانه برق كه از آن برق توليد ميشود.
و با توجه باين دو نوع وجود معلوم مى شود، كه پدر و مادر نسبت بفرزند، يا مرغ و تخم
مرغ نسبت بجوجه ((ما به الوجود))
هستند نه ((ما منه الوجود)) و بعبارت
ديگر مجراى هستى هستند نه منبع هستى ، زيرا پدر و مادر يا مرغ و تخم مرغ ، وجودى
بيشتر از وجود خودشان ندارند تا فرزند يا جوجه ايجاد نمايند، بلكه وجود آنها فقط
واسطه ايجاد فرزند يا جوجه مى شود، درست مانند لوله آب يا سيم برق كه فقط واسطه
آبرسانى يا برق رسانى ميشود.
و بديهى است كه هر واسطه وجودى ، بايد بيك منبع وجودى برسد كه از خودش وجود داشته
باشد و بواسطه ها و آثار واسطه ها وجود بدهد.
و بعبارت ديگر هر واسطه اى (كه ((مابه الوجود))
و ((آلت ايجاد)) است) سرچشمه هستى
ميخواهد (كه ((ما منه الوجود)) و
((مبداء ايجاد)) است) زيرا واسطه
مخلوق و معلول است ، و محالست كه مخلوق بدون خالق و معلول بدون علت باشد و اگر ما
علت اصلى را كه سرچشمه هستى و مبداء ايجاد است نپذيريم بايد بگوئيم كه همه موجودات
عالم خود بخود موجود شده اند و كاملا روشنست كه چنين چيزى بر خلاف وجدان انسانيت و
برهان قطعى عليت است .
از اينرو بايد بگوئيم كه در جهان هستى بايد موجود قائم بالذاتى باشد كه خودش عين
هستى باشد و محتاج بگرفتن هستى از غير خودش نباشد و باصطلاح فقط ((مامنه
الوجود)) باشد و بهيچوجه ((ما به
الوجود)) نباشد.
3- مؤ منون آيه 78.
4- مفهوم قوه ناطقه كه مميز انسان و فصل
اخير او محسوب مى شود، يا قوه نطق و بيان است ، كه انسان بوسيله آن ، از حروف بيست
و هشتگانه يا بيشتر جملات و تركيبات بسيار براى فهماندن مقاصد گوناگون خويش مى سازد
و ادا ميكند و البته چنى قوه اى از خصايص انسان است كه حيوانات آنرا ندارند، و
باينجهت است كه حيوانات را صامت مى گويند، با اينكه آنها هم نطقهاى محدودى در ميان
خودشان دارند كه منطق الطير و منطق الحيوان گفته مى شود.
ويا مفهوم قوه ناطقه ، قوه فكر و ادراك كليات و تركيب قياسات است ، كه سربمايه علوم
و معارف و سرچشمه اكتشافات و ترقيات انسانست ، و البته اختصاص چنين قوه اى بانسان
بيشتر و آشكارتر است .
ولى مفهوم قوه ناطقه كه افتخار اولى انسان است يا آن باشد و يا اين ، آنچه مسلم است
اينست كه همين قوه نيز مجهول الكنه و ناشناخته است ، يعنى حقيقت همين قوه كه
باصطلاح مشخص واقعى و فصل اخير انسانست روشن نيست و آنچه درباه معناى آن گفته
ميشود فقط اشاره اجماليست .
| تو كه در علم خود زبون باشى |
|
عارف كرد گارچون باشى |
5- اين چهار صفت صفت علم و قدرت و اختيار
و استقلال است كه از هنگام ولادت انسان بتدريج تجلى مى كند، با اينكه هيچكدام آنها
را در شكم مادر نداشته است ، و پدر و مادر يا وسائط ديگر هيچگونه دخالتى در تجلى آن
نداشته اند.
6- مذهب حق همين است كه خدا، صفت اختيار
دارد زيرا صفت اختيار كه در مقابل اضطرار است بالوجدان كمال است ، و عدم آن
بالوجدان نقص است ، و روشن است كه خدائى كه قائم بذات و نامحدود و جامع همه كمالات
است ، محالست نقصى را داشته باشد و يا كمالى را نداشته باشد. ولى لازمه مذهب كسانى
كه قطع فيض را از خدا محال ذاتى (نه محال وقوعى) مى دانند اينستكه ، افاضه فيض واجب
و انفكاك ناپذير مى گردد، و در نتيجه خدا قادر بر عدم افاضه نمى گردد، بكله مانند
فاعلهاى طبيعى مضطر مى شود و در نتيجه ناقص مى گردد.
در اين موضوع لازمست دقت بسيارى بشود زيرا لوازم مهمى دارد كه در قدم مربوط بصفت
جود و افاضه ، بآن اشاره مى شود.
7- يكى از مسائلى كه مورد اختلاف برادران
شيعه و اهل سنت هست ، همين مسئله است ، كه اهل سنت صفات ثبوتى ذات باريتعالى را كه
علم و قدرت و حيوه و اختيار و غنا و ازليت و ابديت است ، زائد بر ذات بسيط او
ميدانند، درست مانند صفات مخلوقات كه زائ برذات آنها هست و در عين حال يان صفات را
مانند خد ذات قديم ميدانند، بنابراين آنها در حقيقت قائل بقدماى هشتگانه ميشوند، و
در نتيجه از حضرات نصارى هم كه قائل باقانيم سه گانه هستند جلوتر ميافتند. و خلاصه
آنها با اين اعتقاد، كه صفات زائد بر ذات است ، دين توحيدى را بشرك روشنى تبديل
ميكنند، كه در اثر آن ، ما را پيش نصارى و يهود و مجوس سرافكنده ميسازند، بخصوص كه
هيچ دليل قانع كننده اى هم براى مدعاى خودشان نميآورند و نميتوانند بياورند.
آرى هر كسيكه دست از دامن ثقلين (كتاب و عترت) بردارد بضلالت ميافتد، بطوريكه توجه
نميكند كه لازمه زائد بودن صفات خدا بر ذاتش اينستكه : خداوند در مرتبه ذاتش ، بى
كمال و جاهل و عاجز و محتاج باشد تعالى الله عما يقول
الظالمون .
8- در اخبار معتبر هست كه در روز قيامت
كبرى كه روز كشف حقايق است ، مبتلايان اين عالم ، هنگاميكه حقيقت را مينگرند و همه
چيز را بموقع مى بينند و پاداشهائى را كه بمؤ منان در برابر بلاها و محروميتهاى
آنان داده ميشود مشاهده مينمايند، در چنين هنگامى آرزو ميكنند كه كاش ابتلائات
آنها در دنيا بيشتر ميشد تا فيوضات ابدى آنها افزونتر ميگشت .
9- نكته اينكه از خداوند آنچه ميكند سؤ ال
نمى شود لا يسئل عما يفعل اينستكه او اصلا قبيحى ، كه
در نظر عقلا ناپسند باشد نميكند؛ بكله محال و قوعى است كه بكند؛ و بعبارت ديگر او
هر چه ميكند درست و بجاهست ؛ و عين مصلحت و حكمت هست ، و داراى حسن عقلى و ذاتى
ميباشد؛ چنانچه شرحش در بحث مربوط بصفت عدالت خواهد آمد ولى بندگان خداوند بجهت
غلبه شهوت و غضب ، در برابر حكم عقل و مصلحت واقع ؛ قيام ميكنند و از مسير حقيقت از
روى غفلت يا از روى عمد منحرف ميگردند، و باينجهت است كه از آنها سؤ ال ميشود.
10- در قدم پيش بمفاد اين آيه شريفه اشاره
شد. و اينك بتفصيل مطلب ميپردازيم .
چون جمعى از مسلمانها كه اشاعره ناميده ميشوند براى اغراض نفسانى خويش (كه بر محور
خوش آمد خلفاى باطل ، و توجيه اعمال نادرست آنها در برابر خلفاى حق ؛ دور ميزند)
عدالت الهى را انكار كردند لذا ناچار شدند كه براى موجه نشان دادن انكار خويش ، و
براى جلب توجه ساده لوان ؛ دليل سر و پا شكسته اى بياورند، تا باطل را بصورت حق
نشان دهند و حق را بخيال خودشان از اهميت بيندازند، و دليل پر مغلطه و درعين حال
پرجلوه آنها، كه منتهى بجبر ميشود، بر پايه دو مقدمه زير استوار است كه هر دو
باطلست .
مقدمه اول اينستكه حسن و قبح عقلى افعال را منكر ميشوند، و ميگويند فعل خوب آنست كه
خدا بان امر كند و فعل بد آنست كه خدا از آن نهى كند، و گرنه با قطع نظر از حكم
خدا، عقل بشر هيچگونه حكمى نسبت بخوبى و بدى كارها ندارد، يعنى با قطع نظر از آنچه
خدا گفته عقل بشر مرده اى است كه هيچ چيزى را نميفهمد، و اگر هم بفهمد نادرست و
بيهوده است .
و بنابراين مقدمه ميگويند اگر خدا حكم كند كه ، احسان حرامست و ظلم و جنايت جائز
است ؛ بايد گفت حكم خدا هر چه باشد درست است ، بلكه بايد گفت كه چون خدا احسان را
تحريم كرده ، از اينرو احسان كردن قبيحست و بر عكس ظلم كردن خوب و حسن است ، ولى با
همه اين حكمهائى كه بر خلاف عقل ما بنظر ميرسد، هيچگونه نقص و ايرادى متوجه خدا
نميشود، زيرا براى او كه صاحب اختيار مطلقست ، جايزنيست كه ببندگانش هر گونه حكمى
كه بخواهد بكند.
مقدمه دوم اينستكه ميگويند: براى خدا جائزست كه بر طبق حكمهاى خلاف عقل مزبور عمل
هم بكند؛ و مثلا ببنده ناشايست و عاصى همه گونه احسان بنمايد و ثواب بيحد بدهد ولى
ببنده شايسته و مطيع همه گونه ظلم بنمايد، و عذاب بيحدى بكند و يا مفضول را بر فاضل
مقدم بدارد، و جاهل را در دنيا و آخرت بمقام عالى و عالم باتقوى را در دنيا و آخرت
بمقام پستى برساند، رواهست ، و هيچگونه نقص و ايرادى متوجه او نيست ، زيار او هر چه
بكند در مملكت خودش و نسبت بمملوكهاى خودش كرده است ، باينجهت كسى حق ندارد باو چون
و چرا نمايد.
و باز ميگويد: كه چون خدا بر همه چيز عالم سلطنت مطلقه دراد و هر چه در عالم ميشود
باراده او ميشود و اراده او هم بنظر كوتاه آنها در همه موارد با رضايتش همراهست ،
از اينرو هر چه در عالم ميشود صلاحست و خوبست ، هر چند كه خلافت خلفاى ظالم و تقدم
آنها بر اشخاص ذيحق و عادل باشد، و ره چند كه تسلط ظالمين بر مظلومينى مانند اولياى
خدا و عترت پيغمبر باشد زيرا همه اينها در حقيقت با اراده و رضاى او ميباشد و
جالبتر از همه اينكه خدا را در برابر چنين كارهائى ستايش ميكنند، و نغمه شوم و
عوامفريب الحمدلله الذى قدم المفضول على الفاضل خدا
را شكر كه فرد كم فضيلت را بر شخصيت پرفضيلت مقدم داشت ميسرانند اينست دو مقدمه پر
مغلطه اشاعره كه هر دو بكلى باطلست
اما بطلان مقدمه اول آنها كه انكار حسن و قبح افعالست باينجهت است كه : براى هر
صابح شعور بديهى و وجدانيست ، كه احسان كردن در صورتيكه باعث ضايع شدن حق ديگرى
نشود، نيك و ممدوح است ، هر چند كه نفعى از اين احسان بخود احسان كننده نرسد، همه
عقلا افراد نيكوكار را، كه بهمنوعان خويش خدمت ميكنند، دوست ميدارند، و آنها را از
جان و دل و باقتضاى فطرت خدا داده ستايش و تمجيد ميكنند، و بر عكس افراد موذى و
ظالم را كه بهمنوعان خويش خيانت ميكنند دشمن ميدارند، و آنها را بحكم وجدان خدا
داده سرزنش و تقبيح ميكنند، و نفوس آنها را، نفوس شريره اى ميخوانند كه در نزد جامع
هاى باخرد و بى مرض و مطرود بحساب ميآيند، هر چند كه شر اين نفوس دامنگير آن جامعه
ها نباشد. هه انسانهاى باشعور ميگويند، ظلم و تعدى ، خيانت و دزدى ، تهمت و
دروغگوئى ، زشتست و مرتكب آن مذمومست و مستحق كيفر است ، و بر عكس احسان و نيكى ،
صداقت و درستى ، محبت و راستى ، نيكست و مرتكب آن ممدوحست و مستحق پاداش است
و خلاصه همه عقلا صفات و افعال نيك را كه بنمونه اى از آنها اشاره شد ذاتا دوست
ميدارند، هر چند كه دين و مذهبى در ميان بناشد، و همچنين صفات و افعال بد را كه
بنمونه اى از آنها هم اشاره شد ذاتا دشمن ميدارند، هر چند كه دين و مذهبى را در نظر
نگيرند، و روشن است كه همه اينها دليل بر اينستكه عقل بشر، بحكم فطرت و وجدانش در
ذات افعال ، حسن و قبح واقعى مى بيند، و منكر آنرا يا عاقل نميداند و يا مغرض
ميداند. و روى همين حكم فطرى ميگويد كه خالق بشر هم كه كامل بالذاتست ، و چنين فطرت
و وجدانى در نهاد انسان گذارده است بايد افعال خود برا خوب بداند و ميداند، چون
كمال است ، و بايد افعال بداربد بداند و ميداند، چون نقص است و همچنين در مقام عمل
نيزد بايد بافعال و صفات خوب رفتار نمايد و از افعال و صفات بد دور و بر كنار باشد،
تا كامل بالذات بحساب آيد، و گرنه ناقص بحساب ميايد و ناقص هم خداى خالق نميباشد،
زيرا ناقص ، محتاج به كسى هست كه نقصش را برطرف نمايد، و او را در مسير هدايت و
تكامل بيندازد.
بنابراين اگر خدا امرو نهى اى ببندگانش ميكند، بايد امرش متوجه بكارهائى باشد كه
واقعا خوبست ، و نهيش متوجه كارهائى باشد كه واقعا بد است ، و اگر بر خلاف اين حكم
كند عليم و حكيم و عادل و كامل نيست ، همانطوريكه در نظر عقلاى بشر نيز كه مخلوق
اويند طبعا پذيرفته نيست ، زيرا آنها حكم ناحق و دور از حكمت و عدالت را؛ كارى
جاهلانه يا مغرضانه ميدانند كه نشانه استبداد و زورگوئى است و شاءن كامل بالذات و
حتى كامل بالعرض نيست ، و باينجهت است كه عقلاى بشر بحكم وجدان خداداد خويش ، خدا
را تقديس ميكنند از اينكه حكم استبدادى ناحقى كه بر ضد عقلست داشته باشد
و همين است علت و حقيقت عدالتى كه ، در مذهب جعفرى و در نظر شيعيان اثنا عشرى ، از
اصول دين و از اركان ايمان محسوب ميشود، و چنانكه در متن هم گفتيم مفهوم اصلى عدالت
اينست كه ، حكم يا فعل مورد نظر درست باشد، يعنى بجا و بموقع باشد، خواه اينكه نسبت
بغير باشد و خواه اينكه نسبت بخود باشد، همانطوريكه مفهوم ظلم هم كه در نقطه مقابل
عدالت است همينست كه حكم يا فعل مورد نظر نادرست باشد، يعنى بيجا و بيموقع باشد،
خواه اينكه نسبت بغير باشد و خواه اينكه نسبت بخود باشد و بعبارت ديگر؛ مفهوم عدالت
يا ظلم بهيچوجه اختصاص بغير ندارد تا اشاعره بگويند كه : ظلم در مورد خدا اصلا تصور
ندارد زيرا در برابر خدا غيرى نيست تا باو ظلم كند
علاوه بر اين بر فرض هم كه غير در مفهوم عدالت و ظلم دخالت داشته باشد باز هم گفته
اشاعره درست نيست ، زيرا ذات حق همه موجودات عالم را كه مخلوقاتش هستند غير خودش
خوانده است ، و معامله غيريت با آنها نموده است .
و باينجهت است كه براى آنها قوانينى تشريع كرده ، و امر و نهى هاى فراوان و ثواب و
عقاب هاى بسيار براى آنها مقرر نموده .
بنابراين ، روى فرض مزبور هم لازمست كه بانها ظلم ننمايد و عدالت بنمايد باينمعنى
كه بايد، هم قوانينى كه براى مخلوقاتش تشريع ميكند عادلانه باشد، و هم اينكه رفتارى
كه با آنها ميكند عادلانه باشد و بهمين جهت است كه در كتاب شريفش ، هم امر بعدالت
كرده و فرموده اعدلوا هو اقرب للتقوى و هم اينكه از
خودش نفى ظلم كرده و فرموده ان الله لا يظلم مثقال ذره
و اما بطلان مقدمه دوم اشاعره ، كه پايه مهمتر دليل آنها و در حقيقت شاهكار آنهاست
، و متهى بجبر ميگردد، (كه هر چه شده است و ميشود باراده خدا هست ، و هر چه هم
باراده او هست مورد رضايت او هست . باينجهت خلافت خلفاى غاصب و ستمهاى بيحد ستمگران
به ستمزدگان ، همه اش از روى اراده و رضايت او هست ، و لذا بر همه بندگان لازمست كه
در برابر همه اين امور تسليم باشند و چون و چرا نكنند) در قدم هفدهم كه درباره
اراده خدا بحث ميشود روشن خواهد شد، و نيز در آن قدم خواهيم ديد با اينكه همه چيز
باراده خدا هست با اينحال افعال بندكان را در برابر قوانينى كه تشريع كرده ،
باختيار خود آنها گذارده است ، و همچنين در آن قدم ثاب خواهد شد كه اراده خدا در
همه موارد لازم بارضايت او نيست ، يعنى همانطوريكه براى انسان ممكنست كه نظر بمصالح
مخصوصى ؛ چيزى را اراده كند كه مورد رضايت او نيست ، همينطور براى خدا هم ممكنست كه
نظر بمصالح مخصوصى مانند مصالح تشريع ؛ چيزى را اراده كند كه مورد رضايت او نيست ؛
و اين همان اراده تبعى است كه توضيح و اثباتش در آن قدم ميآيد
11- 1 - مراد از ذاتى در مقام افاضه و
جود، ذاتى اضطرارى نيست تا در نتيجه قطع فيض ، محال ذاتى باشد، مانند محال بودن
اجتماع ضدين كه محال ذاتى است و بعبارت ديگر: چنين نيست كه ذات بارى قادر بر منع
فيض نباشد، و فاعل مضطر در افاضه باشد مانند اضطرار آتش در احراق .
و نيز ذات بارى مشمول اين قاعده نيست كه ((الملئان ، اوجب
الفيضان )) ظرف كه از آب پر شود بايد لبريز گردد. كه در اين
صورت ذات بارى - العياذ بالله - مانند فاعلهاى طبيعى ميشود و موافق باعقايد زنادقه
و طبيعى ها ميگردد، در حقيقت صفت اختيار از كامل بالذات سلب ميگردد؛ بلكه مقصود از
ذاتى ، وجوب و قوعى و حكمتى است و از اينرو محاليت قطع فيض از قبيل محال و قوعى است
براى توضيح محال وقوعى ميگوئيم : حق تعالى قدرت بر افاضه و عدم افاضه دارد، بجهت
صفت ذاتى اختيار كه از كمالات اوست ، ولى چون ذات او خير محض است و بخل كه نقص است
در ذاتش نيست از اينرو و هرگز افاضه از او قطع نميشود، منتهى حكمتش موجب ميشود كه
در محل قابل ، افاضه كند نه در محل غير قابل .
بنابراين افاضه وجود و كمالات وجود از جانب حق تعالى اگر چه دائمى و غير منقطع است
، ولى از روى اختيار است نه از روى اضطرار. و عصمت معصومين (ع) هم از همين باب است
كه : چون معرفت آنها كامل بوده و خداوند راهمه جا حاضر و ناظر مى بينند لذا از روى
اختيار معصيت نميكنند، بلكه چون حق تعالى را عالم بضمائر ميبينند خيال معصيت هم
نمينمايند من عرف الله لم يعصه كسيكه خدا را بشناسد
نافرمانيش نميكند و گرنه مجبور به ترك عصيان نيستند - مانند عقلا كامل كه از روى
اختيار اعمال ديوانگان را نمينمايند، اگر چه مبالغ كثيرى بانها بدهند - مگر در حال
اضطرار كه حكمت مقتضى شود كه از معصوم (ع) كارهاى شبيه عصيان ظاهر ميگردد، مثل
اينكه از روى تقيه حكم غير واقعى بيان كنند يا خلفاء جور را ((اءميرالمؤ
منين )) خطاب نمايند، البته اين اعمال در واقع اطاعت ا ست .
مثل آنكه عاقلى بهلول وار از روى حكمت شبيه ديوانگان شود كه : در مورد خودش عين عقل
است . ولى ذات حق غالب بر همه موجودات است ، و در هيچ مقامى تقيه ندارد و مغلوب
بندگان نميشود ان الله غالب على امره
و الله لا يستحى من الحق .
اين است مراد كسانيكه ميگويند: خداوند مختارى است در صورت مضطر، هر چند كه تعبير به
مضطر نسبت بذات ذوالجلال ، سوء ادب است بلكه غلط است زيرا ايجايى را كه از روى
اختيار باشد اضطرار نميتوان گفت . و لذا كسيكه از روى اختيار خود را از بامى
مياندازد نميتواند عذ آورد كه من مضطر بودم براى آنكه در وسط راه قادر بر نيفتادن
نبودم .
يا كسيكه خود را باختيار مسموم كند در حال انقلاب نميتواند بگويد خون من بگردن خودم
نيست براى اينكه مضطر بمردن هستم : چنانكه قيطعى است كه - الايجاب بالاختيار
لاينافى الاختيار - و گرنه بايد همه افعال بشر اضطرارى باشد، زيرا پس از اراده جدى
بهر فعل - چون تفكيك مراد از اراده محالست - ظهور فعل قهرى است ، و ممكن نيست پس از
فعليت اراده ، مراد موجود نشود
اگر گفته شود: در دو مثال مزبور كه پس از سقوط از بام يا مسموميت البته اضطرار صادق
است منتهى چنين مضطرى معذور نيست . ميگوئيم : اختيار در ذات حق تعالى دائمى است و
هيچگاه مضطر و عاجز نميشود، چه قبل از فعل و چه در حين فعل ، زيرا احتياج به اعضاء
و جوارح ندارد، گفته شود: در حين انجام فعل ، اعضاء و جوارح او باختيارش نيست ،
مانند دو مثال مزبور.
در ضمن بايد بدانيم كه اين مطلب هم باطل است كه گفته اند: انسان مضطرى است در صورت
مختار، يعنى انسان در باطن و واقع مضطر است و در صورت و ظاهر مختار است ، زيرا اولا
بدون اراده حق نميتواند فعلى را به اراده خود مستقلا وجود دهد. ثانيا امر اختيارى
آنست كه مسبوق باراده باشد، و چون اراده انسان ، امر اختيارى نيست بنابراين فعل
انسان هم اختيارى نيست ، و اختيارش صورى است نه حقيقى ، و در حقيقت مضطر در افعال
است . بطلان اين مطلب بدو دليل است .
هر گاه يكى از مقدمات فعل يا بيشتر آنها غير اختيارى بود، موجب اختيارى نبودن فعل
نميشود، و گرنه بايد افعال خدا هم اضطرارى صرف باشد، زيرا آنهاهم باراده حق است ، و
اراده حق بيا عين علم باصلح و احسن است ، يا ناشى از آنست ، و علم باصلح عين ذات حق
است ، و ذات حق تغيير پذير نيست . يا اينكه همه ميدانيم كه افعال حق اختيارى كامل
است نه مضطر در صورت مختار.
بنابراين ميزان در اختيارى بودن افعال ، صدور فعل از اراده است در مقابل افعال
اضطرارى ، مانند احراق نار و غيره كه بهيجوجه تحت اراده نيست . نتيجه اينكه اختيارى
نبودن خود اراده يا موقوف بودن باراده حق كه در تحت اختيار فاعل نيست ، فعل را
اضطرارى نميكند.
2 - آنكه موقوف بودن اراده و فعل عبد بر اراده خداوند در صورتى مضر است كه راده حق
حتمى صرف و اصلى باشد؛ ولى در باب اراده در قدم بعد توضيح داده ميشود كه از براى
اراده اقسامى است كه يكى از آنها اراده بالعرض و تبعى است ؛ و بدليل عقل و بتصريح
روايات چننى اراده اى براى حق تعالى درباره افعال حسنه و سيئه بندگان اثبات خواهد
شد.
12- يكى از مطالب بسيار دقيق ؛ ادراك
حقيقت ايجاد است كه بايد نسبت بان تا آنجا كه ممكنست دقت كرد، هر چند كه بكنه اين
مطلب هم كه يكى از صفات حق تعالى است نميتوان رسيد، زيرا ايجاد بمعناى وجود بخشيدن
است و چون كنه وجود، در غايت خفا هست و ايجاد هم فرع وود هست از اينرو كنه ايجاد هم
براى اذهان بشر در غايت خفا هست ، مگر باندازه ايكه در خود بشر نمونه اى باشد، از
اينرو براى ادراك كم و بيش حقيقت ايجاد، بايد بنمونه اى از آن كه در خود بشر ميباشد
نظرى بيفكنيم ، و اين نمونه اينستكه :
ما مى بينيم كه قدرت داريم ، بتوسط قواى نفسانى خويش و با اعضا و جوارح خويش ،
افعالى را از روى اختيار ايجاد كنيم و باصطلاح خارجيت بدهيم ، مثلا ميتوانيم با چشم
ديدن را و با گوش شنيدن و با زبان سخن گفتن را و با اعضاى ديگر افعال ديگر را كه
موجود نيستند موجود كنيم ، و در عين حال ميدانيم كه با ايجاد اين افعال ، از ذات ما
و از وجود و هستى ما چيزى كم نميشود و بخارج نميايد، زيرا اين افعال عرض هستند و ما
جوهر هستيم ، و روشنست كه جوهر عرض نميشود همانطوريكه عرض هم جوهر نميشود.
بنابراين ما و افعال ما، اگر چه در اصل وجود مشتركيم ، ولى در نحوه وجود مختلفيم ،
و باصطلاح دو قسم وجوديم ، چون همانطوريكه گفتيم وجود ما جوهر است كه ظاهرا قائم
بخود است ولى وجود افعال ما عرض است كه ظاهرا و واقعا قائم بغير است ، باينجهت
بواسطه افعالى كه ايجاد ميكنيم ، نه جوهر وجود ما عرض و قائم بغير ميگردد و نه
افعال ما جوهر و قائم بخود ميشود.
و روى اين حساب اگر بگوئيم كه هم ما و هم افعال ما وجود داريم و هيچيك عدمن نيستيم
صحيح است ، بلكه صحيح اينستكه بگوئيم ما جوهر هستيم و افعال ما با اينكه از ما هست
عرض هست ، بنابراين بسبب اينكه ما افعال خود را وجود و ظهور ميدهيم ، نه خود ما عين
ظهور خويش كه افعال ما هست ميگرديم و نه افعال ما كه مظاهر ما هست عين ما ميگردد، و
خلاصه صرف ايجاد و اعطاى وجود مقتضى عينيت نيست ، اينست آنچه از معناى ايجاد
باوجدان خويش درك ميكنيم ، و با توجه باين معناى وجدانى معلوم ميشود كه قاعده -
لزوم سنخيت بين علت و معلول - با اينكه قاعده درستى هست با اينحال دليل بر اين
نميشود، كه معلول بتمام جهات علت بشود و ياعلت بتمام خصوصيات معلول بشود.
باينجهت در مورد خدا و مخلوقاتش نيز - كه معلولهاى او و مظاهر او هستند بايد بگوئيم
كه : قاعده مزبور هر چقدر هم كشش داشته باشد ولى اينقدر كشش ندارد كه ذات واجب
الوجود را، كه فياض على الاطلاق و قائم بذات و جامع همه كمالات نامحدود است ، عين
معلولش نمايد، يا معلولش را هر چه باشد و هر كه باشد عين او گرداند، تا در نتيجه
معلولش داد ((اناالحق )) بزند و يا -
ليس فى جبتى الا الله بگويد و يا ((غيرتش غير در ميان
نگذاشت - لا جرم عين جمله اشياء شد)) بسرايد
آرى با اينكه خدا علت همه موجودات عالم هست با اينحال ، او از همه موجودات عالم جدا
و خالى هست و همه موجودات نيز از او جدا و خالى هستند، و بفرمايش معصوم
ان الله خلو عن خلقه و خلقه خلومنه خدا از همه
مخلوقاتش خاليست و همه مخلوقاتش نيز از او خاليند، و باز بفرمايش معصوم
ان الله بائن عن خلقه و خلقه بائن منه خدا از همه
مخلوقاتش جدا است و همه مخلوقاتش نيز از او جدايند. شرح بيشتر اين مطلب در قدمهاى
بعد ميآيد.
13- نظر بر اينكه اقسام اراده در خالق و
مخلوق بر يك ميزان است از اين رو تقسيمات ديگرى مى نمائيم ، تامورداراده تبعى كاملا
روشن شود، و بطور خلاصه مراد مولف بزرگوار واضح گردد. اراده برسه قسم است - قسم اول
: اراده حتمى يا اصلى و يا اراده تكوينى است ، كه بتوسيط صاحب اراده و يا بوسيله
كارگذاران مطيع با اراده و شعورش انجام مى گيرد، چنانكه خداوند اجسام و مواد و
فاعلهاى طبيعى ديگر را با صفات و آثار مخصوصشان ايجاد مى نمايد، و مانند انسان تشنه
كه اراده مى كند و ظرف آب را برمى دارد و مى نوشد. قسم دوم - اراده غير حتمى يا
اراده تشريعى است كه براى ا جراى آن صاحب اراده - بصورت امر و فرمان ، و يا به صورت
خواهش و تقاضا - بشخص يا اشخاص ديگر مختار، مانند نوع بشر و جن ، اعلام مى كند و مى
خواهد كه آن كار را انجام دهند، مانند اينكه انسان تشنه به گماشته اش امر مى كند كه
براى او آب بياورد تا بنوشد. اين قسم اراده ، اقسام فرعى بسيارى دارد، از قبيل
اراده غير حتمى جدى كه آمر جدا اراده دراد كه فعلى انجام گيرد. و قسم ديگر اراده
غير حتمى امتحانى كه آمر مى خواهد آمادگى ماءمور را براى انجام كار بيازمايد، ولى
علاقه بانجام كار ندارد، مانند امر خداوند بحضرت ابراهيم براى ذبح اسماعيل ، البته
بايد بدانيم كه اقسام فرعى اين اراده خارج از مقصود و هدف اصلى استاد معظم در اين
بحث مى باشد، نگته قابل توجه اينست كه : اراده تشريع قوانين و احكام از طرف شارع يا
قانون گذاران بشر از اين قسم مى باشد. اين دو قسم اراده در خالق و مخلوق همراه با
رضا مى باشد، زيرا در قدم نوزدهم مى گوئيم كه مبداء سوم از مبادى افعال ، جلب
محبوبات و دفع مكروهات است ، البته تاعملى مورد علاقه و محبت و رضايت فاعل نباشد،
اراده بر انجام آن كار نمى نمايد، بنابراين اراده اصلى يا تكوينى در فاعلهاى طبيعى
و بدون اراده با رضا مقارن است . و نيز اراده تشريعى بر قوانين و احكامى تعلق مى
گيرد كه قانون گذار مصلحت مى داند كه آن قانون راجعل نمايد، از اينرو و اراده
تشريعى بر وضع هر قانونى ملازم با رضا مى باشد. قسم سوم - اراده تبعى است كه هم
ارتباط تام با اراده تكوينى حق در فاعلهاى بااراده و اختيار دارد و هم مربوط و
وابسته به اراده تشريعى مى باشد. اراده تبعى بر دو صنف است : صنف اول - اراده تبعى
اولى كه در مورد افرادى است كه اطاعت اوامر و ناهى را مى نمايد، در اينجا اراده
ماءمور تابع اراده آمرمى مى گردد، و اين اراده تبعى اولى ملازم با رضا هست زيرا
خداوند نسبت بافراد مطيع كه هميشه اراده افعال خوب دارند واقعا رضايت دارد. صنف دوم
- اراده تبعى ثانوى كه مركز اشكال مورد بحث است ، و شامل افراد گنهكار مى باشد زيرا
اراده تشريعى حق براى هدايت و سعادت بشر است ، نه اينكه انسان خود را آلوده بگناه
كند و سزاوار عذاب ابدى گرداند، و از طرفى گنهكار فقط بواسطه اراده بر معصيت امتحان
خود را مى دهد و گرنه خداوند بايد تمام نيروها و امكانات را فراهم نمايد، زيرا اولا
ادامه حيوه و بقاء گنهكار تا پايان عمل باراده حق است - البته خداوند مى تواند كه
قبل از ورود در فعل گناه قطع حيوه گنهكار بنمايد. ثانيا اقدام بهر كارى نيازمند به
بقاء صحت و دوام سلامتى مزاج و برقرارى نظام حواس ظاهرى و قواى باطنى انسان است ،
كه هر گاه خداوند يك عضو از اعضاء را بدرد آورد، ديگر عضوها را تاب و توان نماند تا
بتواند از شهوات نفسانى و لذائذ جسمانى گناهان بهره مند شود. ثالثا وسائل معصيت و
لوازم خارجى گناه را باى حق تعالى آماده گرداند، و گرنه هر گاه يكى از شرائط عمومى
زندگى يا لوازم و شرايط خصوصى گناه موجود نباشد يا مفقود شود، عيش ناقص گردد و
گناهكار بمرادش نرسد و سخت عصبانى و ناراحت شود. رابعا خداوند بايدموانع و تصادفات
ناگوار و اخبار هيجان آور و وحشت انگيز كه نابود كننده لذات است پيش نياورد تا نوش
و لذت از گناه مبدل به نيش و ناراحتى نشود، بنابراين بجزيك اراده بر معصيت و اقدام
براى وصول به آن چيز ديگرى در اختيار گنهكار نيست ، زيرا تا اراده حق بر وقوع فعل
تعلق نگيرد، محال است كه گناه يا هر فعل ديگرى در خارج بوجود آيد پس خداوند بايد
اراده تكوينى بر آماده شدن مقدمات و اسباب و امكانات چهارگانه مزبور بنمايد تا
انسان بتواند فعل گناه را انجام دهد. و اين اراده تكوينى همراه با رضا نميباشد.
خلاصه خداوند با گناه اولا و با لذات مخالف است ، و آن را نمى خواهد و اراده ندارد،
لذا در مرحله تشريع نهى از آن مى كند، ولى ثانيا و بالعرض به تبع اراده و سوء
اختيار گنهكار، اراده يم كند و اسباب و مقدمات و امكانات چهارگانه معصيت را فراهم
مى نمايد، و اين اراده تكوينى حق در فاعلهاى خلافكار متمرد با اراده واختيار، ملازم
با رضاى او نمى باشد. م . ر. ص 14-
اينست حقيقت نماز كه بر بندگان واجبست در هر شبانه روزى پنج بار از روى شوق و محبت
و براى فهم حقائق اشياء و هدايت واقعى بسوى مصالح دين و دنيا به پيشگاه معبوديگاه
روبياورند، و باطهارت ظاهرى و باطنى او را بخوانند و از حضرتش يارى بخواهند، و
تنزيه و تقديس و تحميدش بنمايند و بتوحيد ذاتى و صفاتى و افعاليش اقرار بياورند، و
با قيام وقعود و ركوع و سجود و از روى خضوع و خشوع در برابر حضرتش پوزش بكنند، و
ببزرگوارى بندگان خاصش شهادت بدهند و براى آنها طلب رحمت بنمايند، و مخصوصا از خدا
بخواهند كه ايشانرا نيزد در سلسله آنها داخل گرداند.
و خلاصه بر بندگان واجبست بچنين نمازى كه عبادت بزرگ و ستون دينست خودشان را عادت
دهند تا مورد توجه مخصوص او قرار گيرند و الطاف بيكرانش را جذب نمايند و بنعمتهاى
ظاهرى و باطنى توصيف ناپذيرش برسند، نعمتهائى كه نه چشمى ديده و نه گوشى شنيده و نه
بردل كسى خطور كرده است ، و چنين نمازى هست كه در قبر و برزخ و قيامت با قدرت كامل
حق تعالى بصورت زيبائى جلوه گرميشود، كه انيس و مونس نماز گزار در سفر پر خطر آخرتش
مى گردد.
15- كتاب كافى هشت جلد است ، دو جلد در
اصول دين و پنج جلد در فروع دين و يك جلد درباره مسائل اخلاقى و موضوعات متفرقه است
، كتاب كافى يكى از چهار كتابيست كه مورد اعتماد شيع و علماى مذهب جعفرى هست ، و سه
كتاب ديگر تهذيب و استبصار و من لا يحضره الفقيه است
. علماى صدر اسلام اين كتابها را، كه مدارك اصلى است ، پس از غيبت صغرى بازحمت و
دقت بسيار تدوين كردند مخصوصا كتاب كافى كه بدست آيه الله محمد بن يعقوب كلينى ، در
مدت زياد و بادقت كامل از نظر انتخاب روايتهاى صحيح و الغاى روايتهاى ضعيف ، تدوين
گفته اهميت بيشترى در ميان چهار كتاب مزبور دارد، تا حديكه بعضى از علماى شيعه
رساله اى درباره اين كتاب نوشته اند، و بابيست و پنج دليل ثابت كرده اند كه همه
روايتهاى اين كتاب از معصومين صادر شده ، و غير از آنهائيكه جنبه تقيه دارد بقيه هم
از نظر سند و هم از نظر مضمون معتبر است ، و ميبايست بان عمل بشود بدون اينكه نيازى
بتحقيق درباره رواياتش باشد، زيرا اين كتاب شريف اهميت بسيارى در نزد همه علماى
شعيه دارد، تاحديكه درهر مسئله اعتقادى يافقهى يا اخلاقى ، اگر روايتى در اين كتاب
بيابند باسانى از آن نميگذرند، بلكه در صورتيكه معارض قويترى نداشته باشد بان تمسك
ميجويند.
براى اينكه اطلاع بيشترى درباره اين كتاب شريف بدست آوريد، بمقدمه ايكه علامه مجلسى
بر آن نوشته مراجعه كنيد، تا ببينيد كه چه بيانها و دليهاى روشنى براى صحت اخبار
اين كتاب ذكر ميكند، با اينكه خود ايشان در شرحيكه بر آن دارد بعضى از روايتهايش
را، حسن و بعضى را موثق بعضى را ضعيف و بعضى را مرسل ميخواند.
16- اصول كافى باب الاستطاعه حديث 3.
17- اصول كافى ، باب المشيئه و الاراده ،
حديث پنجم .
18- براى اينكه بهتر بارزش دو حديثى كه
نقل كرديم پى ببريم ، لازمست به اين قاعده حديثى توجه نمائيم ، كه بطور كلى ميزان
صحت حديثهائى كه در كتابهاى شيعه يا سنى وارد شده ، اين نيست كه فقط بسلسله راويان
حديث نظر كنيم ؛ زيرا ممكن است راويان حديثى مجهول يا ضعيف باشند و مورد وثوق
نباشند، ولى با اين حال بان حديث عمل شود، و بر عسك نيز ممكن است راويان حديثى
معلوم و مورد وثوق باشند، ولى با حال بان حديث عمل نشود، البته اين موضوع نكاتى
دارد كه اينجا جاى توضيح آن نيست ، ولى يكى از اين نكات كه مربوط بحديثهاى مورد بحث
است اينست كه : اخبار صحيح متعدد ديگرى به مضمون اين دو حديث داريم بنابراين اگر
اين دو حديث بحسب سند ضعيف يا مجهول ضبط شده باشد بايد بآنها اعتنا و عمل شود، و
امتياز دو حديث از احاديث ديگر باب ، در اينستكه اولا دو قسم اراده و فرق ما بين آن
دو را بيان فرموده و ثانيا عدم رضاى خداوند را نسبت بكفر و معصيت تذكر مى دهد.
19- اصول كافى ، باب الجبر و القدر و
الامربين الامرين ، حديث اول .
20- آل عمران آيه 6.
21- در كتاب توحيد صدوق از ابن ابى عمير
نقل شده كه شخصى از امام موسى كاظم (ع) سؤ ال كرد كه معناى اين سخن پيغمبر
الشقى من شقى فى بطن امه و السعيد من سعد فى بطن امه
چيست ؟ امام فرمود: معنايش اينست كه خداوند متعال به كارهاى بدى كه شقيدر دوران
عمرش مى كند، عالم بوده حتى در وقتى كه در شكم مادرش بوده است ، و همچنين بكارهاى
خوبيكه سعيد در دوران عمرش ميكند عالم بوده حتى در وقتى كه در شكم مادرش بوده است .
22- چون ما اهل كيف و قياسيم ، و معيت بين
خالق و مخلوق كيف و قياس ندارد، از اينرو ادراك حقيقت آنرا بايد بعهده مدعيش
بگذاريم ، از اين موضوع بگذريم كه جولانگه ما نيست اذا بلغ
الكلام الى الله فامسكوا زيرا درياى عميقى است كه كشتى هاى عرفان بسيارى در
آن غرق گشته اند، و خبر وجدانى تفصيلى نياورده اند، و صحراى بينهايتى است كه افراد
بسيارى در آن گم گشته اند، يا من به قامت السموات و الارض
.
| فالعجز عن المعرفه معرفه التام |
|
و الحيره للعاقله غايه الافكار |
23- مركب بر دو قسم است ، يك قسم مركب
حقيقى است و قسم ديگر مركب صورى و امتزاجى است ، فرق بين آندو، گذشته از آنچه درمتن
گفتيم اينست كه مركب حقيقى علاوه بر اثريكه براى هر يك از اجزاء تشكيل دهنده اش هست
براى مجموع اجزائش نيز كه بصورت خاصى تركيب گشته اثر مخصوص ديگرى هست ، و باينجهت
است كه اگر مركب حقيقى را تجزيه كنند و مجددا تركيب نمايند، اثر تركيب اوليرا نمى
بخشد، مثلا اگر سيب را كه مركب حقيقى است و اثر مخصوص علاوه بر اثر هر يك از مواد
متشكله اش دارد تجزيه كنند و سپس اجزاء آن را مجددا تركيب نمايند هرگز اثر سيب
نخستين را ندارد، زيرا اثر سيب نخستين مربوط بصورت تركيبى خاص آن بود كه زائل گشت ،
ولى مركب امتزاجى يا صورى مانند شير و شكر يا نخود و لوبيا بر عكس اينست يعنى علاوه
بر اثريكه هر يك از اجزائش دارد اثر ديگرى براى مجموع اجزائش نميباشد، باينجهت
اگر آنرا تجزيه كنند و مجددا تركيب نمايند باز هم اثر تركيب نخستين را مى بخشد.
از اينرو ميتوان گفت كه صورت نوعى جمادات يا نباتات يا حيوانات يا انسان كه تركيب
حقيقى دارد مجرداست نه مادرى
البته تفصيل وتحقيق اين مطلب موكول بمحل ديگر است .
24- علاوه بر آياتى كه بطور نمونه در متن
آورديم ، روايات بسيارى هم در دست است كه از آنها نيز؛ هم اصل وجود اجنه و شياطين ،
و هم مقدارى از خصوصيات آنها، روشن مى شود، و از آن جمله رواياتيست كه درباره تميز
كردن خانه از كثافات و خاك روبه ، و پاك نمودن بدن از نجاسات ، و كشيدن نوره بزير
بغل و قسمتهاى عفونت زاى ديگر، و يا درباره زياد ليسيدن استخوان ، و يا درباره اذان
گفتن در بيابان هنگام وحشت از اجنه ، و يا درباره دعاها و تعويذهاى مختلف ، و يا
درباره كوششها و حيله گرهاى فراوان شياطين براى گمراه ساختن بشر وارد شده است ، از
همه اين روايات نيز بخوبى استفاده مى شود كه وجود اجنه و شياطين از قطعيات دين مقدم
اسلامست .
25- اما درباره اين روايت
من اخلص لله اربعين صباحا ظهرت له ينابيع الحكمه من قلبه الى
لسانه هر كسى كه چهل روز براى خدا عمل صاف و خالص كند، چشمه هاى حكمت از دلش
بر زبانش جارى مى گردد)) بايد گفت :
اولا معناى روايت اين نيست كه چهل روز جاى خلوت بنشيند، و ذكر و ورد مخصوصى بگويدت
و با هيچكس معاشرت نكند، و حرف نزند، و غذاى حيوانى نخورد و هزارها وظيفه واجب و
مستحب را، مانند تحصيل معاش عائله ، واطاعت والدين و همبستر شدن با همسر، و شركت در
نماز جماعت ، و جهاد در موارد لازم ، و قضاى حوائج برادران دينى ، وصله رحم ، ترك
نمايد، طبيعى است كه آنطور خلوت نشينيها مستلزم اينطور مسامحه كاريها بلكه خلاف
كاريها مى باشد، ولى آيا مى توان گفت كه كلمه ((اخلص
)) كه در روايت ذكر شده بهر معنائى كه باشد و ظايف مزبور را
از اهميت مى اندازد، و آنها را تخصيص مى زند، و يا بر آن حكومت يا ورود پيدا ميكند،
هرگز نمى توان گفت .
و ثانيا جريان چشمه هاى حكمت از دل بزبان باين معنى نيست ، كه با موجودات عالم مثال
و عالم غيب ارتباط برقرار مى شود، بلكه باين معنى است كه معارف و مواعظ حقيقى بدل
انسان الهام مى شود
بنابراين مراد روايت اينست كه هر كسى چهل روز مطابق رضاى حق عمل كند، و وظايف
روزانه اش را خواه از عبادات باشد و خواه معاملات و مراودات ، خواه از اعمال باطنى
باشد و خواه از اعمال ظاهرى ، انجام دهد و از هواى نفس پيروى ننمايد (و خلاصه خالصا
لوجه الله بشود) در آن صورت چشمه هاى حكمت از دلش بر زبانش جارى مى گردد.
البته پيمودن اين راه ظاهرا آسانست ، ولى در واقع بسيار مشكلست ، و راستى كجاست آن
كسى كه اطمينان داشته باشد، كه در همه عمرش يك عمل از هر جهت خالص ، كه عبادت
آزادگانست بجا آورده باشد، يا در هنام طغيان غضب با كمال حلم و بردبارى عمل كرده
باشد، و سخن بر خلاف رضاى حق نگفته باشد، و يا در هنگام طغيان غرائز طبيعى از راه
اعتدال خارج نگشته باشد.
26- در مجمع البحرين ماده
((خلق )) روايت زير را نقل ميكند و از آن ماده خلقت
ملائكه واصناف اجنه استفاده مى شود.
روى عن ابى عبدالله (ع) انه قال : ان الله عزوجل خلق
الملائكه من نور، و خلق لاجان من النار، و خلق الجن صنفا من الجان من الريح ؛ و خلق
الجن صنفا من الان من الماء، و خلق آدم (ع) من صفوه الطين - روايت شده از
حضرت صادق (ع) كه فرمود: خداوئند متعال ملائكه را از نور و جان را از آتش آفريد، و
يكدسته از جن را از هوا و باد و يكدسته ديگر آنها را از آب خلقت نمود، و آدم را از
گل خالص صاف آفريده است . م . ر - ص .
27- عبارت نسخه ديگر كتاب : از اخبار
صادره از پيغمبران مطلع از همه امرو، معلوم ميشود كه در هر فرد از اجنه ذكوريت و
انوثيت با خود آنها است و چون جسم لطيفند در مسئله توليد خلق الساعه ميباشند لذا
بفاصله كمى هزاران هزار اولاد پيدا ميكنند. م . ر - ص .
28- عبارت ديگر نسخه موجود: عده از مفسرين
امروزى كه : مبادى حقيقيه علميه خور را در اثبات مبدء و معاد و عالم ماوراء الطبيعه
كنار ميگذارند، و ميخواهند جميع حقايقرا با مبادى طبيعت تطبيق نمايند و بميزان علل
ماديه آن ها را بسنجند، و چون نميشود يا نميتوانند لذا براى خوارق عادات و جوه مادى
تخيلى مى تراشند و توجيهات ركيكه ميكنند، در حقيقت بيراهه ميروند و زحمت مى كشند.
م . ر - ص .
29- آيه را ننوشته اند؛ منظور نظر شايد
اين آيه باشد: و لا تطغوا فيه فيحل عليكم غضبى ، و من يحلل
عليه غضبى فقد هوى - طغيان و سركشى در زمين مكنيد و گرنه (با آلودگى به
گناهها و كفران نعمت و ترك شكرگزارى) مستحق غضب و خشم من مى شويد، و هر كه مستوجب
خشم من گرديد همانا خوار و هلاك خواهد شد.
30- در معناى لغت (عينه) بين لغوييين و
فقهاء اختلاف است ، و تطبيق هر يك از آن هابا حديث مشكل مى باشد، از اين رو مؤ لف
از ترجمه آن خوددارى نموده است .
فى المجمع : العينه بالكسر: السلعه ، و قد جاء ذكرها فى
الحديث و اختلف فى تفسيرها.
قال ابن ادريس فى السرائر: معناها فى الشريعه ، هو ان يشترى
سلعه بثمن موجل ثم يبيعها بدون ذالك الثمن نقدا ليقضى دينا عليه . قال فى التحرير.
العينه جايزه .
فى الاقرب : يول البايع ابيعك هذا الثوب باثنى عشر درهما الى
اجل ، و قيمته عشره فيستفيد در همين بمقابله الاجل . قال فى الصحاح : هى السلف .
و المحصل من الجمع بين الكتب اللغه و الفقه : المقرض لا يرغب فى الاقراض طمعا فى
الفضل و الزياده فباع شيئا الى اجل بزياده على ثمنه بمقابله انتظار الثمن ، ثم يبيع
المشترى السلعه باقل من ذلك الثمن نقدا بذلك المقرض او غيره ، ليقضى دينا قدجاء
اجله فيطالب منه
و لعل المرادفى الحديث : بيع الشى ء بثمن حالا و بازيد منه
الى اجل او بيع الشى بثمن الى اجل و بازيد منه الى اجل آخر، و فى الشريعه كلاهما
باطلان ، و قد شاع البيعان فى هذا الزمان فى الاسواق .
بنابر نقل كتاب الملاحم عبارت حديث و ترجمه اش اينست يا
سلمان : و عندها يظهر الربا و يتعاملون بالعينه و الرشاء اى سلمان در آن روز
ظاهر ميشود سود پول بسفته بازى و بر شوه معامله كنند.
ديگرى ترجمه نموده : در آن زمان معاملات ربوى و عينه و رشوه خوارى رائج ميشود.
شايد اين ترجمه مناسب تر باشد: در آن زمان راب خوارى علنى و آشكار مى گردد، و
معاملات ا تعيين قيمت عادله به نقد، و قيمت بيشتر به مدت معين ، يا تعيين قيمت كمتر
با مدت كمتر و قيمت بيشتر با مدت بيشتر (كه از جمله بيعهاى باطلست) و رشوه خوارى
رائج مى شود.
31- در كتاب ملاحم ، عبارت حديث را اينطور
نقل ميكند و يتهافتون بالدنيا- و بدنيا با هم فحزو
مباهات ميكنند)) ولى نسخه ديگر ((يتهافتون
بالديه )) است كه مؤ لف ترجمه نموده اند
م ، ر - ص .
32- حديث شريف از جمله خطبت البيان حضرت
اميرالمؤ منين است ، بيشتر پيش آمدهاى ناگوار حديث گذشته را بيان مى فرمايد، و
اخبار بسيار حيرت انگيز ديگرى را هم افزوده است ، و آينده عالم را پس از زمان خود
به هفت دوره تقسيم مى كند، و ابتداء ظهور دوره ششم آن را سال نهصد و بيست هجرى معين
مى نمايد و در پايان كلامش مى فرمايد ((جهان بهمين رويه مى
ماند تا قائم ما مهدى (عج) ظهور فرمايد))، قسمتى را كه مؤ لف
اشاره نموده و مخصوص مردم دوره هفتم ميباشد با ترجمه اش از نظر خوانندگان مى
گذرانيم .
و يكثر اولاد الزنا، والاباء فرحين بما يرونه من اولادهم من
القبايح ، ويرى الرجل من زوجته القبح فلاينهاها و لايردها عنه ، و ياءخذ ماتاءتى به
من كد فرجهاو من مفسده خدرها حتى لو نكحت طولا و عرضا لم ينهاها، و لا يسمع ما وقع
فيها من الكلام الردى ، فذاك هو الديوث الذى لايقبل الله له قولا و لا عدلا و لا
عذرا، فاكله حرام و نكحته حرام ، فالواجب قتله فى شرع الاسلام ، و فضيحته بنى
الانام ، و يصلى سعيرا فى يوم القيامه .
اولا زنا زياد مى شود، پدران از كردار زشت و قبيح فرزندان خود شادمان و خوشحال مى
گردند، و مرد همسرش را در كارناشايسته با ديگران مى بيند ولى نه او را منع مى كند و
نه مزاحم كار ناشايست او مى شود، و از درآمد زنا و فساد هم بسترى او با ديگران
استفاده مى كند تا جائى كه اقسام بهره بردارى گوناگون از پيش و پس و هر طرف زنش
بكنند هرگز او را نهى نمى كند، بى پروائى ها و بى غفتيهاى همسرش را نشنيده و نديده
مى گيرد ((و هيچگاه ناراحت نمى شود))،
اينمرد همان ديوث است كه گفتارش و كردارش و عذرش را خداوند قبول نمى كند،
((نشانه اش اينست كه )) خوراك او از
غذاهاى حرام (مانند گوشت خوك و مردار و نظائرش) مى باشد و وصلت با او حرام است ، و
در شريعت اسلام قتلش واجب و رسوا نمودنش نزد ديگران لازم است (يعنى غيبت او واجبست
اگر خطر و مفسده اى نداشته باشد) و در روز رستاخيز قطعا وارد دوزخ ميشود.
م . ر - ص
33- زيرا يهود و نصارى توحيد را از دست
دادند، و بر خلاف دعوت حضرت موسى و عيسى كه همان توحيد بود عزيز و عيسى و مريم و
روح القدس را بخدائى رساندند و باين ترتيب مشرك گشتند.
34- مؤ لف
35- و بعبارت روشنتر: مجرد عدم استغراق در
مشاهده جمال و جلال حق را براى خود تاريكى و ذنب بحساب مى آورند، و تجافى و دورى از
مقام خاكسارى و فناء مطلق را بعد و جدائى از حق ميشمارند.
36- بسيار روشن است كه مقربين پيشگاه
پروردگار، مسؤ ليتهاى بزرگ و بى شمارى دارند، كه براى انجا ماا نها روبرو با
مخالفتهاى طاقت فرساى منافقين و معاندين ميشوند، و برخورد با دامهى وسيع گسترده
شياطين مينمايند، از اينرو بايد پيوسته خائف و نگران باشند كه مبادا در اثر كمترين
كوتاهى در انجام وظائف و مسؤ ليتها از مقام قرب حق بر كنار و محروم گردند.
| محنت قرب زبعد افزون است |
|
جگر از محنت قربم خون است |
| نيست در بعد جز اميد وصال |
|
نيست در قرب بجز بيم زوال |
م . ر - ص .
37- زيرا مطالعه مظاهر و آثار علمى و
حكمتى و قدرتى ((وابسته بمظاهر علم و حكمت ))
كه منشاءش صفات جمال حق تعالى مى باشد، توليد فرح و نشاط و علاقه شديد در نفس
مقربين مى نمايد، و سبب انس با حضرتش مى گردد، و در نتيجه رجاء محض را تقويت مى
كند، در هر حال تجلى حق در مظاهر صفات جمال در نفس انبياء و اوليائش باعث انس و
رجاء است ، و تجلى حق به مظاهر صفات جلال در نفس اوليائش موجب خوف و خشيت است ،
بنابراين خوف و حزن و تضرع از مظاهر و آثار است نه از منشاء آثار كه صفات جلالست .
م . ر - ص .
38- عبارت مؤ لف :
علم ما كان و ما يكون و ما هو كائن .
