آشنايى با فرق و مذاهب اسلامى

رضا برنجكار

- ۶ -

چكيده  
1.به دنبال روش افراطى معتزله در استفاده از عقل و روش تفريطى اهل حديث در سركوب عقل ، مذهب اشعرى در اوايل سده چهارم هجرى به منظور تعديل اين دو جريان توسط ابوالحسن اشعرى پا به ميدان گذاشت .
2.صفات خبريه صفاتى هستند كه در آيات و اخبار آمده ولى عقل به خودى خود آنها را براى خدا اثبات نمى كند. مانند داشتن دست و پا و... براى خدا. برخى از اهل حديث به نام حشويه ، اين صفات را به همان معنايى كه در مخلوقات وجود دارند به خدا نسبت مى دادند. معتزله دست به تاءويل اين موارد مى زدند اما اشاعره از يك سو نظر اهل حديث را در اثبات اين صفات مى پذيرفتند و از طرف ديگر قيد ((بلا تشبيه )) را بر آن مى افزودند.
3.در مساءله جبر و اختيار اهل حديث گرفتار نظريه جبر شدند و معتزله هم آزادى انسان را مطلق دانستند. اشاعره براى مراعات نمودن هر دو جمله (قضا و قدر الهى - اختيار انسان ) نظريه كسب را مطرح كردند.
4.تفسيرهاى مختلفى از نظريه كسب شده است . تفسير خود اشعرى به اين شرح است :
قدرت قديم از آن خداست كه در خلق فعل موثر است . اما قدرت حادث اثرى در ايجاد فعل ندارد و تنها فايده اش اين است كه صاحب قدرت در خود احساس آزادى مى كند. فعل انسان مخلوق خداست چون تنها قدرت قديم در خلقت موثر است كه اين قدرت هم خاص خداست . نقش انسان كسب كردن فعل است كه عبارت است از مقارنت خلق فعل با خلق قدرت حادث شده در انسان . بنابراين در فعل اختيارى ، انسان در هنگام فعل داراى قدرت حادث مى شود و احساس آزادى مى كند.
5.البته اشعرى ، خود كسب را هم مخلوق خدا مى داند و در مورد نسبت دادن آن به انسان معتقد است مكتسب يا كاسب بودن ، محل كسب بودن است نه ايجاد كسب .
6.در بحث كلام هم كه اهل حديث آن را اصوات و حروف و قديم مى دانستند و معتزله حادث ، اشعرى براى يافتن راه ميانه كلام را به دو قسم تقسيم كرد: قسم اول كلام لفظى است كه از اصوات و حروف تشكيل شده و حادث است و قسم دوم كلام نفسى است كه قائم به نفس است و قديم .
7.حشويه رؤ يت خدا را با چشم قائل بودند و معتزله هر گونه رويت را انكار مى كردند. اشاعره در اينجا هم به حد وسط قائل شده اند كه خداوند ديده مى شود ولى نه مانند ساير اشياء.
8.اشاعره بر خلاف معتزله كه حسن و قبح را عقلى و ذاتى مى دانند، اساسا حسن و قبح واقعى اشياء را انكار مى كردند.
9.معتزله تكليف مالايطاق را عقلا محال مى دانستند ولى اشاعره بر خلاف آن نظريه دارند.
10.بيشترين تاءثير در گسترش مذهب اشعرى به دست ((امام الحرمين جوينى )) صورت گرفته است . او به انديشه هاى اشعرى رنگ استدلالى و عقلى بيشترى داد تا اينكه با ظهور فخر رازى ، كلام اشعرى عملا رنگ فلسفى پيدا كرد.
پرسش  
1.تفاوت اشاعره با اهل حديث و معتزله درباره عقل چيست ؟
2.ارتباط آراء اشعرى با عقايد معتزله و اهل حديث چيست ؟ با ذكر مثال توضيح دهيد.
3.كسب چيست و چرا و از سوى چه كسانى مطرح شده است . آيا نظريه كسب ، جبر را رد مى كند؟
4.نظريه اشاعره در مورد كلام الهى چيست ؟
5.علاوه بر مطالب طرح شده ، به نظر شما چه نقاط قوتى يا ضعفى در تفكر اشعرى مى توان مطرح كرد؟
13 - ماتريديه 
چنان كه گذشت ، مكتب اشعرى در اوايل سده چهارم هجرى پا به ميدان گذاشت . هم زمان با نهضت اشعرى در عراق ، دو نهضت كلامى ديگر، كه در روش ، اهداف و عقايد با وى مشابهات بسيار داشتند، يكى در ماوراء النهر و ديگرى در مصر به ظهور رسيدند. بنيانگذار يكى از اين دو نهضت ، ابومنصور ماتريدى (م .333 ه‍ ق ) بود و پايه گذار نهضت ديگر، ابو جعفر طحاوى (م 321 ه‍ ق ) نام داشت . هر سه نهضت به انگيزه دفاع از عقايد دينى و رد معتزله و در عمل براى ارائه راهى در ميانه دو مكتب اهل الحديث و معتزله پا به عرصه وجود نهادند.
اشعرى در فقه پيرو شافعى بود، اما ماتريدى و طحاوى از مذهب حنفى پيروى مى كردند و در عقايد نيز مدعى بودند كه اصول عقايد ابوحنيفه را تبيين و تشريح مى كنند. از نظر اهميت و ميزان تاءثير در جهان اسلام ، اشعرى مقام نخست را دارد، ماتريدى در مرتبه بعد قرار مى گيرد و طحاوى از اهميت كمترى برخوردار است . شايد يكى از ادله نفوذ و تاءثير اشعرى اين بود كه مبارزه او با معتزله در مركز اعتزال ، بلكه در مهمترين پايگاههاى فكرى مسلمانان ، يعنى بصره و بغداد آغاز شد، اين در حالى بود كه ماوراء النهر و مصر، از مراكز اصلى فرهنگى فاصله زيادى داشتند.
تفاوت طحاوى و ماتريدى در اين بود كه ماتريدى بيش از طحاوى به اجتهاد و استدلال مى پرداخت . غرض طحاوى ارائه تلخيصى از آراى ابوحنيفه و بيان موافقت آن با عقل و نقل بود، در حالى كه ماتريدى سعى مى كرد تا بر اساس اصول و مبانى ابوحنيفه به اجتهاد در عقايد بپردازد و نكته هاى نو و تازه اى پديد آورد. از آنجا كه طحاوى در تاريخ مذاهب و فرق چندان جايگاهى ندارد، به همين اشاره بسنده مى كنيم و در عوض از ماتريدى ، كه حنيفان بسيارى در عقايد از او پيروى مى كنند، قدرى بيشتر سخن مى گوييم . ⁽¹⁸¹⁾
زادگاه ماتريدى ، چنان كه پيداست ، قريه ماتريد است . اين قريه در ماوراءالنهر، يعنى در حوالى نهر جيحون ، و در نزديكى سمرقند واقع شده است . او از نظر فقهى و اعتقادى پيرو ابوحنيفه بود. هر چند ماتريدى در كلام و عقايد خود اهل اجتهاد بود، اما سعى مى كرد در روش و اصول از ابوحنيفه پيروى كند. تفاوت او با اشعرى از همين نقطه آغاز مى شود. پيشتر ديديم كه ابوحنيفه بر خلاف شافعى و ابن حنبل و مالك ، در فقه اهل قياس ‍ بود و به عنوان يك منبع فقهى مستقل مى نگريست . بدين سان او در عقايد نيز از عقل بسيار بهره مى گرفت . ماتريدى نيز مانند مقتداى خويش عقل را به عنوان سرچشمه اى براى عقايد دينى پذيرفت . بنابراين در حالى كه اشعرى از عقل صرفا در مقام تبيين و دفاع از عقايد دينى استفاده مى كرد، ماتريدى گذشته از اين موارد، در مقام كشف و دريافت اصول نيز به خرد توسل مى جست . همين تفاوت روش شناختى است كه اين دو مكتب را از يكديگر متمايز مى كند.
با اين وصف ، در حالى كه اشعرى را مى توان در ميانه اهل حديث و معتزله دانست ، ماتريدى به عنوان حد ميانى اشعرى و معتزله ارزيابى مى شود. اين مطلب با مرورى بر عقايد ماتريدى به خوبى روشن خواهد شد.
در اينجا برخى عقايد مهم ماتريدى را كه در ضمن ، بيانگر تفاوتهاى او با اشعرى است ذكر مى كنيم :
1.حسن و قبح افعال : چنان كه ديديم اشاعره حسن و قبح عقلى را انكار مى كنند و حسن و قبح را صرفا شرعى مى دانند، اما ماتريدى حسن و قبح عقلى را مى پذيرد. هر چند او در كتاب التوحيد، كه مهمترين كتاب كلامى اوست ، فصل مستقلى را به اين مطلب اختصاص نداده است ، اما در مباحث متعددى ، از حسن و قبح عقلى استفاده كرده است . در اينجا به گفتارى از او در اين باره اشاره مى كنيم : ((خداوند انسان را براى محنت آفريد چون او را اهل تميز و شناخت محمود و مذموم قرار داد و مذموم را در عقل انسان ، قبيح قرار داد و محمود را حسن . پس انسان را قادر كرد كه محمود و مذموم را بشناسد و عقل را حجت قرار داد و حسن و قبح اشيا را به واسطه عقل تقدير كرد... حكم عقل اصل همه احكام است و مانند علم العيان است كه قابل تغيير نيست )).⁽¹⁸²⁾
2.تكليف مالايطاق : ماتريدى بر خلاف اشعرى تكليف مالايطاق را قبول ندارد. او تصريح مى كند: ((تكليف به كسى كه طاقت ندارد، عقلا فاسد است )). ⁽¹⁸³⁾ اين اختلاف نظر ميان اشعرى و ماتريدى در واقع به اختلاف آن دو در مساءله حسن و قبح عقلى باز مى گردد.
3.جبر و اختيار: ماتريدى نخست در صدد اثبات فاعليت حقيقى انسان برآمد؛ به طورى كه به نظر او از ديدگاه عقل و وحى ، انسان فاعل و كاسب است . دليل نقلى او اين است كه خداوند درباره برخى افعال به انسانها امر و نهى كرده و به آنان وعده و وعيد داده است ؛ زيرا اولا، در اين موارد افعال به آدميان نسبت داده شده و از انسان به عنوان ((فاعل )) نام برده شده است . ثانيا، محال است امر و نهى و وعده و وعيد به كسى تعلق گيرد كه فعلى از او صادر نمى شود. از نظر عقل نيز، قبيح است كه طاعت و معصيت و فواحش و منكرات به خداوند نسبت داده شود و بديهى است كه نمى توان خدا را ماءمور و منهى و مثاب و معاقب خواند. پس بايد فعل را به انسان نسبت داد.
مهمترين دليل او بر اختيار انسان دليل وجدان است كه هر كس خود مى يابد كه مختار و فاعل و كاسب است .
با اين همه ، ماتريدى خداوند را خالق فعل انسان مى داند و او را ايجاد كننده فعل از عدم مى شمارد. ⁽¹⁸⁴⁾ حال سؤ ال اين است كه اگر خالق افعال ، خداست ، فاعل و كاسب بودن انسان به چه معنا است .
گفتار ماتريدى در اين باره صريح و روشن نيست . گفته اند كه مراد ماتريدى از كسب و فعل انسان ، اراده است . يعنى اراده انجام فعل از انسان است ، اما ايجاد فعل خارجى از خداست . ⁽¹⁸⁵⁾ بر طبق اين احتمال ، كه برخى عبارات ماتريدى نيز بر آن دلالت مى كند، ⁽¹⁸⁶⁾ انسان خالق اراده است و خداوند خالق فعل خارجى .
4.رؤ يت خدا و صفات خبريه : ماتريدى رؤ يت خدا را ممكن مى داند، اما اتفاقات او با اشعرى در اين است كه ماتريدى دليل عقلى ارائه نمى دهد و تنها به ادله نقلى بسنده مى كند. همچنين او براى چگونگى رؤ يت ، تفسيرى ارائه نمى دهد و معناى رؤ يت را به خدا تفويض مى كند. او در اين باره مى گويد: ((اعتقاد به ديده شدن پروردگار در نزد ما حق و واجب است ، بدون اينكه چگونگى رؤ يت را ادارك و آن را تفسير كنيم )).⁽¹⁸⁷⁾ البته سخن ماتريدى با توجه به روش او در ديگر مواضع اندكى عجيب و بعيد مى نمايد.
ماتريدى در بحث از ((استواى خدا بر عرش )) كه يكى از صفات خبريه است ، نيز چنين موضعى را اتخاذ مى كند. او و عدم ارائه تفسير و اعتقاد به تفويض را اين گونه توجيه مى كند: ((ممكن است ما تاءويل و تفسيرى ارائه دهيم ، اما تفسير حقيقى غير از آن باشد، بنابراين بايد از يك سو تشبيه را نفى كرد و از سوى ديگر، به اصل مطلبى كه در نقل آمده است ايمان آورد. به اين ترتيب معنا و تفسير آن را به خدا وامى نهيم .اين مطلب در هر جا كه قرآن چيزى را اثبات كرده است ، مثل رؤ يت خدا، جارى است )). ⁽¹⁸⁸⁾
با توجه به جمله فوق ، نظريه ماتريدى در همه صفات خبريه روشن مى شود. او در اين گونه صفات به نظريه تفويض معتقد است (قبلا با عقيده اشعرى در اين موضوع آشنا شديم ).
موارد بالا برخى عقايد مهم ماتريدى است كه در آنها به نوعى با اشعرى مخالف است . در اين عقايد غالبا ماتريدى به معتزله نزديك شده است . البته او در برخى آراى ديگر نيز با اشعرى مخالف است ، ⁽¹⁸⁹⁾ ضمن آنكه در آراى متعددى ، مانند مساءله كلام الهى (كلام لفظى و نفسى ) با اشعرى توافق دارد. ⁽¹⁹⁰⁾
چكيده  
1.هم زمان با نهضت اشعرى در عراق ، دو نهضت كلامى ديگر و مشابه با آن در روش و اهداف به نامهاى ماتريديه و طحاويه به ظهور رسيدند. ماتريدى و طحاوى هر دو در فقه پيرو ابوحنيفه بودند و در اعتقادات نيز مدعى بودند كه اصول عقايد ابوحنيفه را تبيين مى كنند، لكن ماتريدى بيش از طحاوى به اجتهاد مى پرداخت و سعى مى كرد تا نكات جديدى را در عقايد مطرح كند و لذا جايگاه خاصى در فرق و مذاهب دارد.
2.بنيان گذار فرقه ماتريديه ، ابومنصور ماتريدى است . او از نظر فقهى پيرو ابو حنيفه بود و تفاوت او با اشعرى از همين جا آغاز مى شود؛ زيرا ابوحنيفه بر خلاف شافعى و ديگران از عقل در عقايد كمك مى گرفت . همچنان كه اشعرى در ميانه اهل حديث و معتزله قرار دارد، ماتريدى را مى توان حد ميانى اشعرى و معتزله تلقى كرد.
3.تفاوتهاى اشعرى با ماتريدى عبارت اند از:
الف ) اشعرى منكر حسن و قبح عقلى بود ولى ماتريدى آن را مى پذيرد.
ب ) ماتريدى بر خلاف اشعرى ، تكليف مالايطاق را قبول ندارد.
ج ) ماتريدى همچون اشعرى انسان را كاسب عمل مى داند اما كسب ماتريدى به معناى ايجاد اراده از سوى انسان است نه مقارنت اراده با فعل خارجى .
د) ماتريدى رؤ يت خدا را ممكن مى داند، لكن بر خلاف اشعرى در اين زمينه دليل عقلى ارائه نمى دهد و به دلايل نقلى بسنده مى كند. ماتريدى در بحث استواى خدا بر عرش نيز چنين موضعى دارد.
4.هر چند در موارد فوق عقايد ماتريدى مخالف اشعرى و نزديك به معتزله است اما در آراى ديگرى مانند كلام الهى با اشعرى توافق دارد.
پرسش  
1.مكتب ماتريدى با چه انگيزه اى تاءسيس شد و تفاوت ماتريدى با طحاوى چيست ؟
2.ارتباط ماتريديه با معتزله ، اهل حديث واشاعره چيست ؟
3.عقايد مهم ماتريدى كدام است ؟
14 - وهابيت 
در مباحث قبل ديديم كه اهل احديت و در راءس آنها احمد بن حنبل تنها به جمع آورى احاديث مى پرداختند و مخالف هر گونه تعقل و تكلم پيراممون آيات و احاديث اعتقادى بودند. با ظهور اشعرى ، اين روش تعديل شد و تعقل نه به عنوان روش كشف حقايق بلكه به منظور دفاع از معارف حديثى به كار گرفته شد. بدينسان اشعرى بر خلاف اهل حديث و حنابله كه مخالف علم كلام بودند، اين علم را پذيرفت و حتى كتابى در دفاع از آن نگاشت . با طهور اشعرى به تدريج بيشتر علماى اهل سنت از روش او پيروى كردند و پس از چندى ، مذهب اشعرى ، مذهب رسمى اهل سنت در مباحث اعتقادى گرديد. ⁽¹⁹¹⁾ اما هنوز هم روش احمد بن حنبل در ميان اهل سنت طرفدارانى داشت و از اين رو گاه ميان حنابله و اشاعره منازعاتى رخ مى داد. اين وضعيت ادامه داشت تا اينكه در قرن هشتم ، احمد بن تيميه حرانى دمشقى (661-728 ق ) ظهور كرد و درصدد ترويج مذهب حنابله برآمد. ابن تيميه مانند حنابله ، علم كلام را مردود دانست و متكلمان را اهل بدعت معرفى كرد.⁽¹⁹²⁾ در مساءله صفات خدا، او مانند حنابله صفات خبريه را بدون هر گونه تاءويل و توجيه پذيرفت و به طور كلى هر گونه عقل گرايى را محكوم كرد. ابن تيميه علاوه بر حمايت از روش و عقايد اهل حديث ، عقايد جديدى را نيز اضافه كرد كه قبلا سابقه نداشت .
براى مثال ، او سفر كردن به قصد زيارت قبر پيامبر صلى الله عليه و آله و تبرك جستن به قبر او و توسل به اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله را شرك دانست و فضايل اهل بيت عليه السلام را كه در صحاح اهل سنت و حتى در مسند امامش احمد بن حنبل وجود داشت ، انكار كرد و تلاش ‍ مى كرد تا مانند بنى اميه و حكومت عثمانى ، شاءن امام على عليه السلام و فرزندانش را پايين آورد. ⁽¹⁹³⁾ اما دعوت ابن تيميه از سوى علماى اهل سنت مورد پذيرش هممگانى قرار نگرفت و جز برخى از شاگردانش ‍ همچون ابن القيم (م .751ق .) ديگر بزرگان اهل سنت با او مخالفت كردند و كتابهاى متعددى در رد او و بدعتهايش نگاشتند. از جمله ذهبى از علماى هم عصر ابن تيميه نامه اى به او نوشت و او را مورد نكوهش قرار داد و تسليم در برابر احاديث صحيح را از او خواستار شد. ذهبى خطاب به او مى نويسد: ((حال كه در دهه هفتاد از عمر خود هستى ، و رحلت از اين عالم نزديك است آيا وقت آن نرسيده است كه توبه و انابه كنى ؟))، در مصر نيز قاضى القضات فرقه هاى چهارگانه اهل سنت آراى ابن تيميه را غلط و بدعت اعلام كردند. ⁽¹⁹⁴⁾
در قرن دوازدهم ، محمد بن عبد الوهاب ظهور كرد و از ابن تيميه حمايت نمود و از ميان عقايد او بيش از همه بر همان عقايد جديدش تاءكيد كرد. محمد در سال 1115 در شهر عيينه از شهرهاى نجد تولد يافت . از كودكى به مطالعه كتب تفسير، حديث و عقايد علاقه داشت و فقه حنبلى را نزد پدر خود كه از علماى حنبلى و قاضى شهر بود فرا گرفت . او از آغاز جوانى بسيارى از اعمال مردم نجد را زشت مى شمرد. در سفرى كه به زيارت خانه خدا رفت پس از انجام مناسك به مدينه رهسپار شد و در آنجا توسل مردم به پيامبر در نزد قبر آن حضرت را انكار كرد. پس از مدتى به بصره رفت و به مخالفت با اعمال دينى مردم پرداخت ، ولى مردم بصره او را از شهر خود بيرون راندند. در سال 1139 كه پدرش عبدالوهاب به شهر حريمله منتقل شد او نيز به آن شهر رفت . در آنجا ميان او و پدرش نزاع و جدال درگرفت . شيخ محمد پس از مرگ پدرش در سال 1153 دعوت خود را آشكارتر و گسترده تر كرد. جمعى از مردم حريمله از او پيروى كردند. سپس به شهر عيينه رفت اما در سال 1160 از آن شهر بيرون رانده شد. سپس رهسپار درعيه از شهرهاى معروف نجد گرديد. در آن وقت امير درعيه ، محمد بن مسعود (جد آل سعود) بود. او از شيخ حمايت كرد و در مقابل ، شيخ به او وعده قدرت و غلبه بر همه بلاد نجد را داد. به اين ترتيب ارتباط ميان شيخ محمد و آل سعود آغاز شد و شيخ قدرت يافت . او با سپاه محمد بن مسعود به شهرهاى ديگر نجد حمله مى كرد و كسانى را كه با عقايد او مخالفت مى كردند از دم تيغ مى گذراند واموالشان را غارت مى كرد، چرا كه مخالفان آيين وهابيت را كافر حربى مى دانست و مالو جان آنها را حلال مى شمرد. نقل شده است كه سپاه وهابيان تنها در يك قريه سيصد مرد را به قتل رساندند و اموالشان را به غارت بردند.
شيخ محمد در سال 1206 درگذشت و پس از او پيروانش به همين روش ‍ ادامه دادند. براى مثال در سال 1216 امير سعود وهابى كربلا را به تصرف درآورد و حدود پنج هزار تن يا بيشتر را به قتل رسانيد و خزائن و اموال حرم مطهر امام حسين عليه السلام را غارت كرد. وهابيان بارها به شهرهاى كربلا و نجف حمله كردند و به قتل و غارت شيعيان و زوار پرداختند.
پس از تجزيه امپراطورى عثمانى ، آل سعود بر عربستان تسلط يافتند و مذهب رسمى كشور را وهابيت اعلام كردند به اين ترتيب امكانات كشور مهمى مانند عربستان در فرقه وهابيه قرار گرفت . مدارس متعددى تاءسيس ‍ شد و مبلغان بسيارى در اين مدارس تربيت شدند و در عربستان و ديگر كشورهاى اسلامى به تبليغ وهابيت پرداختند. با وجود اين ، آيين وهابيت از همان آغاز با مخالفت علماى اهل سنت و شيعه مواجه شد. نهستين كتابى كه عليه عقايد محمد بن عبد الوهاب از ميان اهل سنت نوشته شد7 كتاب الصواعق الالهية فى الرد على الوهابيه بود كه توسط سليمان بن عبدالوهاب برادر مخمد بن عبدالوهاب نوشته شد. كتاب منهج الارشاد لمن اراد السداد، نوشته شيخ جعفر كاشف الغطاء، نخستين رديه عالمان شيعى بر مذهب وهابيه است . ⁽¹⁹⁵⁾
اصلاح سلفيه  
وهابيه ، در مورد خود عنوان سلفيه را بكار مى برند. سلف به معناى پشتيبان و قدماست و در مقابل واژه خلف ، به معناى متاءخران ، بكار مى رود. در فرهنگ اسلامى وقتى واژه سلف بكار مى رود معمولا صحابه و تابعان و محدثان بزرگ قرن دوم و سوم قمرى قصد مى شود. وهابيان با استفاده از كلمه سلفيه ادعا مى كنند كه پيرو روش و عقايد سلف هستند. اما اين ادعا با گزارشهاى تاريخى سازگار نيست . شهرستانى نقل مى كند كه سلف درباره صفات الهى با يكديگر اختلاف داشتند. گروهى از آنان تمام صفاتى را كه در احاديث وارد شده به خدا نسبت مى دادند و حتى صفات الهى را به صفات مخلوقات تشبيه مى كنند. گروه ديگر ضمن اثبات صفات ، آنها را به گونه اى تاءويل مى كنند كه مستلزم تشبيه نگردد. گروه ديگر از يك سو تشبيه را رد مى كنند و از طرف ديگر از تاءويل احاديث خوددارى مى كنند و در واقع از مسلك تفويض پيروى مى كنند. شهرستانى احمد بن حنبل را از همين گروه دانسته است .⁽¹⁹⁶⁾ بنابراين در ميان سلف سه نظريه تشبيه ، تاءويل و تفويض ‍ مطرح است و همه آنان به مسلك تفويض كه نظر حنابله و وهابيه است معتقد نيستند.
اگر مراد وهابيان از سلف ، تنها گروهى از سلف يعنى حنابله باشند، در اين صورت نيز مى توان گفت ميان وهابيه و حنابله تفاوتهاى زيادى وجود دارد. حنابله هيچ گاه آراى جديد وهابيان را ابراز نكردند بلكه درست برخلاف آنها رفتار مى كنند. براى مثال ، احمد بن حنبل خود احاديث فراوانى در باب فضائل اهل بيت نقل كرده است و هيچ گاه سفر به قصد زيارت پيامبر و اهل بيت را شرك ندانسته است .
بنابراين بايد گفت كه ارتباط وهابيان با سلف تنها در اين نكته است كه با حنابله در خصوص صفات جبريه و مسلك تفويض اتفاق نظر دارند و مانند آنان خود را در اصول دين پيرو ظواهر آيات و احاديث مى دانند. البته وهابيه در فروع دين نيز از احمد بن حنبل تقليد مى كنند، گرچه در برخى موارد دست به اجتهاد مى زنند، و در صورتى كه همراه فتوايى از يكى از مذاهب چهارگانه اهل تسنن غير از حنبلى ، نصى غير معارض از كتاب و سنت موجود باشد، از همان فتوا تقليد مى كنند و راءى احمد بن حنبل را كنار مى گذارند.⁽¹⁹⁷⁾
به طور كلى آنان در صورت عدم وجود نص ، از فتاواى احمد بن حنبل پيروى مى كنند. وهابيان در فروع دين تنها مذاهب چهارگانه اهل سنت را به رسميت مى شناسند و منكر مذهب جعفرى و مذهب زيدى هستند.
عقايد وهابيت  
وهابيان از جهتى شبيه خوارجند. خوارج بر اساس تلقى خاصشان از ايمان و كفر، ديگر مسلمانان را كافر و مشرك مى دانستند. وهابيه نيز بر اساس تلقى خاصشان از توحيد، بسيارى از آداب اسلامى را شرك و كفر مى دانند و در نتيجه معتقدان و عمل كنندگان به اين آداب را كه همه مسلمانان غير وهابى هستند، مشرك و كافر مى دانند.
اگر بخواهيم عقايد وهابيان را بيان كنيم بيشتر بايد بر نفى و انكار آنها تاءكيد بورزيم ، به ديگر سخن ، عقايد آنه عمدتا نفى عقايد و اعمال ديگر مسلمانان و اتهام شرك به ديگران است . از جمله مواردى كه وهابيان آنها را شكر مى دانند عبارت اند از: توسل به اولياى الهى و طلب شفاعت از آنان ، سفر به قصد زيارت قبر پيامبر صلى الله عليه و آله و اهل بيت عليه السلام تبرك و استشفاء به آثار اولياى خدا، تعمير و زيارت قبور اولياى الهى و ساختن مسجد در كنار قبور و نذر بر اهل قبور، و خداوند را به حق و مقام اوليايش سوگند دادن و اعتقاد به سلطه غيبى آنان .
وهابيان همه اين موارد را به دليل مخالفت با توحيد انكار مى كنند. البته توحيد مورد نظر وهابيان توحيد عبادى است . براساس توحيد عبادى كلمه لااله الا اله بيانگر آن است كه تنها موجودى كه بايد عبادت و پرستش شود الله تبارك و تعالى مى باشد و عبادت غير او شرك مى باشد. طبعا اين آموزه دينى مورد پذيرش همه مسلمانان بلكه همه مؤ منان و موحدان است . تفاوت وهابيان با ديگر مسلمانان اين است كه آنان مواردى همچون توسل و كمك گرفتن و طلب شفاعت از غير خدا را عبادت غير خدا و در نتيجه شكر مى دانند. مواردى كه قبلا ذكر شد همگى از همين جهت مورد انكار وهابيت قرار مى گيرد.
حال پرسش اين است كه چرا اين امور عبادت غير خدا و شرك محسوب مى شود. محمد بن عبدالوهاب در پاسخ مى گويد: لا اله الا الله هر نوع اله و معبودى غير از خدا را نفى مى كند و واسطه نوعى اله و معبود مى باشد. پس ‍ هركس پيامبر را واسطه ميان خود و خدا قرار دهد، پيامبر را اله و معبود دانسته و او را پرستش كرده است . دليل او بر اين مطلب آن است كه مشركان زمان پيامبر صلى الله عليه و آله به خدا اعتقاد داشتند اما بتها را واسطه قرار مى دادند و به آنها توسل مى جستند و از آنها شفاعت مى خواستند. در نتيجه همين كار آنها باعث شركشان شد و خونشان مباح گرديد. لازمه توحيد اين است كه فقط خدا را بخوانيم و به اميد داشته باشيم و تنها به او استغاثه كنيم و براى او قربانى و نذكر نماييم . پس هر كس به غير خدا استغاثه كنيم و براى او قربانى و نذكر نماييم . پس هر كس به غير خدا استغاثه كند و براى غير او قربانى و نذر كند، كافر است .⁽¹⁹⁸⁾
البته لازمه سخنان محمد بن عبدالوهاب مشرك و كافر بودن همه انسانها و از جمله وهابيان است ؛ زيرا خداوند انسانها را محتاج يكديگر كرده است و همه در كارهاى خويش نيازمند كمك گرفتن از ديگران هستند.
اگر محمد بن عبدالوهاب خود را مانند احمد بن حنبل پيرو اهل الحديث مى داند و ظواهر احاديث را مى پذيرد. بايد به او گفت : توسل و طلب شفاعت در منابع معتبر اهل سنت و در احاديث متعدد وارد شده است و
پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله خود به توسل و طلب شفاعت امر كرده اند،⁽¹⁹⁹⁾ پس چگونه است كه ايشان كارى را كه پيامبر و اهل بيت او بدان امر كرده اند شرك و كفر مى داند؟! اما در باره مشركان زمان پيامبر بايد گفت : ميان توسل و طلب شفاعت مشركان با مؤ منان تفاوت اساسى وجود دارد. مشركان به اشيايى توسل مى جويند كه هيچ خاصيتى ندارند و اين گونه توسل از سوى خداوند نهى شده است ، در حالى كه خداوند به اولياى خويش مقام محمود شفاعت را اعطا كرده و آنان به اراده و اذن خدا به چنين توانايى و مقامى دست يافته اند.
از سوى ديگر، خداوند خود به توسل به پيامبر و اهل بيت او و شفاعت آنان امر كرده است ، در نتيجه اين كارها نه تنها شرك نيست بلكه عين عبادت خداست ، زيرا كه به دستور و امر خدا انجام مى شود.
تفاوت ديگر اين است كه مشركان بتها را مى پرستيدند تا بتها آنان را شفاعت كنند نه آنكه تنها به طلب شفاعت از بتها اكتفا كنند. در حالى كه مؤ منان ، اولياى الهى را نمى پرستند و آنان را به عنوان افراد مقرب و بندگان ماءذون از جانب خدا كه تنها از خدا در خواست مغفرت مى كنند، ملاحظه مى كنند. به بيان ديگر، مشركان بتها را مالك شفاعت و مستقلا در سرنوشت آدميان مؤ ثر مى دانستند، در حالى كه مسلمانان هيچ مؤ ثر مستقلى در عالم قايل نيستند و تاءثير شفاعت را تنها به اذن و اراده الهى مى دانند. اصولا در خواست شفاعت ، نوعى در خواست دعاست و التماس دعا از افراد شايسته يك امر مستحب است .⁽²⁰⁰⁾
چكيده  
1. پس از آنكه به ظهور اشعرى ، روش معتدل ترى در دفاع از معارف دينى به كار گرفته شد و طريقه اصل حديث و احمد بن حنبل متروك شد، در قرن هشتم ، احمد بن تيميه حرانى ظهور كرد و در صدد ترويج مذهب حنابله بر آمد. او بار ديگر علم كلام را مردود اعلام نمود و هر گونه تاءويل و توجيه عقلانى را در مساءله صفات الهى محكوم كرد.
2. ابن تيميه علاوه بر حمايت از روش و عقايد اهل حديث ، عقايد جديدى مانند شرك دانستن زيارت قبور پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه و رد فضايل اهل بيت ، اضافه نمود.
3. بسيارى از بزرگان اهل سنت با ابن تيميه به مخالفت برخاستند و كتابهاى متعددى در رد او نوشته شد تا اينكه در قرن دوازدهم محمد بن عبدالوهاب ظهور كرد و حمايت جدى از ابن تيميه را آغاز نمود. و از آنجا كه امير آل سعود از او حمايت كرد، عبدالوهاب قدرتى يافت و با استفاده از قدرت به دست آمده به تبليغ آيين خود و قتل مخالفان پرداخت تا اينكه با تسلط آل سعود بر عربستان ، وهابيت به عنوان مذهب رسمى عربستان اعلام شد.
4. از همان آغاز آيين وهابيت با مخالفت علماى اهل سنت و شيعه مواجه شد و كتابهايى بر عليه آن نوشته شد. از جمله كتابهاى اهل سنت در رد اين فرقه الصواعق الالهيه فى الرد على الوهابيه نوشته برادر محمد بن عبدالوهاب ، و از جمله كتابهاى شيعه ، از منهج الرشاد كاشف الغطاء مى توان نام برد.
5. وهابيان همانند خوارج در تكفير مخالفان ، بر اساس تلقى خاصشان از توحيد، بسيارى از آداب اسلامى را شرك و كفر مى دانند، از جمله توسل به اولياى الهى و طلب شفاعت از آنان ، تبرك و استشفاء به آثار آنها، تعمير و زيارت قبور اولياى الهى و ساختن مسجد در كنار قبور.
6. دليلى كه محمد بن عبدالوهاب بر ادعاى خود اقامه مى كند اين است كه اخذ هر نوع واسطه اى ميان خدا و بنده به منزله پرستش اوست و مستلزم شرك خواهد بود، در حالى كه لازمه اين سخن آن است كه همه افراد حتى خود گوينده هم مشرك و كافر باشند زيرا هيچ كس به تنهايى و بدون كمك گرفتن از ديگران قادر به حيات نيست . علاوه بر اين توسل و طلب شفاعت در احاديث متعدد و صحيح در خود كتب اهل سنت آمده است . و اساسا خود خداوند به اين كار امر كرده است . بنابراين چنين اعمالى نه تنها شرك نيست بلكه عين عبادت خداست ، چه اينكه مؤ منان ، اولياى الهى را به عنوان مقربين درگاه حق در نزد حضرت حق واسط مغفرت قرار مى دهند.
پرسش  
1. عقايد ابن تيميه ادامه تفكر كدام فرقه محسوب مى شود و حاوى چه مطالب جديدى است ؟
2.فرقه وهابيت از كجا آغاز شد و چگونه توسعه پيدا كرد؟ نحوه مقابله وهابيون با مخالفانشان چگونه بود؟ چه شباهتهايى ميان اين فرقه و خوارج وجود دارد؟
3. عقايد وهابيت كدام است ؟ آنها را نقد كنيد.
بخش چهارم غُلات 
غلو در لغت به معناى تجاوز كردن از حد و افراط كردن در چيزى است .⁽²⁰¹⁾ اما در علم مذاهب و فرق به گروههايى غالى گفته مى شود كه انسانى را به مرتبه خدايى يا فرد عادى رابه مقام پيامبرى رسانده باشند، گرچه غالبا درباره كسانى كه در خصوص امامان اهل بيت عليه السلام غلو كرده اند، اطلاق مى گردد.
از آنجا كه اكثر فرقه هاى غالى كه در كتابهاى ملل و نحل ⁽²⁰²⁾ منقرض ‍ گشته اند و بحث كردن از آنها ضرورتى ندارد، در اينجا تنها از فرقه هايى بحث خواهيم كرد كه هم اينك وجود خارجى دارند. اين فرقه ها عبارت اند از: دروزيه ، اهل حق و نصيريه ، شيخيه ، بابيه و بهائيه . چنان كه خواهيم ديد، برخى از اين فرقه ها در باره اهل بيت عليه السلام و برخى درباره افراد ديگر غلو كرده اند. لازم به ذكر است كه برخى از طرفداران اين مذاهب ، به گونه اى آراى مذهب خويش را تقرير مى كنند كه نمى توان آنها را غالى دانست . به دليل همين تقريرهاى مختلف ، درباره غالى بودن اين گروهها اختلاف نظر وجود دارد. از اين ميان تنها فرقه ضاله بابيه و بهائيه صريحا غالى و خارج از اسلام شناخته مى شوند.
15 - دروزيه 
در بحث از فاطميان اسماعيلى اشاره شد كه فرقه دروزى از مذهب اسماعيليه انشعاب يافته است كه به دليل غلوى كه در اين فرقه وجود دارد، معمولا همراه با ديگر فرقه هاى غالى ذكر مى شود.
در زمان حكومت الحاكم بامرالله (375 - 411 ق ) ششمين خليفه فاطمى ، گروهى از اسماعيليان درباره الحاكم غلو كردند و او را به درجه خدايى رساندند. اين گروه پس از مرگ الحاكم بر آن شدند كه او غايب شده و روزى به ميان مردم باز خواهد گشت . اينان فرقه دروزى ناميده مى شوند. اين فرقه در مصر پديد آمد و در سوريه رشد كرد و بعدها در لبنان نيز پيروانى يافت و هم اينك پيروان مذهب دروزى در كشورهاى سوريه و لبنان زندگى مى كنند. طبق آمارى كه در اواسط قرن بيستم گرفته شده جمعيت دروزيان در حدود دويست هزار نفر بر آورد مى شود.
مشهور است كه مؤ سس فرقه دروزى به نام درزى بوده است . درزى به معنى خياط است و گفته شده است كه نام اصلى درزى ، محمد بن اسماعيل ملقب به نشتكين بوده است و احتمالا به دليل شغلش به درزى مشهور شده است . درزى ايرانى الاصل و پيرو مذهب اسماعيلى بود. او در سال 408 ق . به مصر رفت و با حمزة بن على زوزنى كه ايرانى الاصل و از مقربان الحاكم بود، طرح دوستى ريخت و به يارى او به دربار الحاكم راه يافت . سپس مذهب دروزى را با كمك حمزه و حمايت الحاكم پايه ريزى كرد و كتابى در اين باره نوشت و به تبليغ اين مذهب در قاهره پرداخت . بر اساس ‍ نظريه او، الحاكم تجسم خداوند و عقل كلى بود و بايد مورد عبادت واقع مى شد، مردم قاهره پس از شنيدن سخنان درزى بر عليه او شورش كردند و او ناگزير به سوريه گريخت و در آنجا كشته شد. پس از شورش مردم بر عليه درزى ، حمزة از سوى الحاكم ماءمور ادامه كار شد. حمزه اعلام داشت كه از ابتدا او نماينده الحاكم در امور مذهبى بوده است و درزى به دروغ ادعاى نمايندگى الحاكم را كرده است . امروزه نيز دروزيان معتقدند كه هدف درزى در تبليغاتش ايجاد اختلاف در ميان مسلمانان و بدنام كردن مذهب آنان بوده است و لذا خود دروزيان او را به قتل رساندند و از اين رو آنها ترجيح مى دهند كه به جاى دروزى به آنها موحدون گفته شود.⁽²⁰³⁾ حمزه سعى كرد تا مذهب دروزى را بر اساس مبانى عرفانى و اسماعيلى و به شكل عميقتر سازماندهى كند. بدين منظور او از اصل تجلى استفاده كرد و اعلام داشت كه خداوند و صادرات اوليه ، يعنى عقل كلى و نفس كلى ، در انسانها تجلى مى كنند.
بدين ترتيب خداوند در الحاكم تجلى كرده است ، همان طور كه قبلا در انبيا و اولياى الهى ديگرى تجلى كرده بود، و الحاكم آخرين تجلى خداوند است . حمزه خود را تجلى عقل كلى معرفى كرد. او به منظور تبليغ مذهب جديد سازمانى را تاءسيس كرد و اصول عقايد مذهب دروزى را بر اساس ‍ همان سازمان شكل داد. اركان اين سازمان عبارت اند از:
1. عقل ، كه حمزه بن على تجلى اوست . تجلى عقل را امام اعظم ، انسان حقيقى و قائم الزمان نيز مى نامند.
2. نفس يا روح كلى ، كه اسماعيل بن محمد تميميه تجلى اوست . او دانش ‍ را از امام اعظم دريافت مى كند.
3. كلمه ، كه محمد بن وهاب (يا وهيب ) قرشى است .
4. مقدم يا پيشرو، كه جناح الايمن (بال سمت راست ) نيز ناميده مى شود. او سلمه (يا سلامة ) بن عبدالوهاب است .
5. تالى يا پيرو كه جناح الايسر (بال سمت چپ ) نيز خوانده مى شود. او ابوالحسن على بن احمد سموكى (يا سموقى ) مشهور با بهاءالدين مقتضى و الضيف (مهمان ) مى باشد.
پس از اين پنج ركن ، مبلغين ، ماءذونين (كسانى كه اجازه تبليغ داشتند) و مكاسرين (متقاعدكنندگان ) مطرح مى شوند و در آخرين مرحله معتقدان عامه قرار مى گيرند.
پس از مرگ الحاكم در سال 411 ق ، حمزه اعلام كرد كه او غايب شده تا پيروان خود را آزمايش كند و به زودى باز خواهد گشت . پس از مدتى يعنى در اواخر سال 411 ق . خود حمزه نيز غايب شد و بهاءالدين مقتنى (پيرو) واسطه ميان امام غايب (حمزه ) و پيروانش اعلام شد. پس از مرگ الحاكم ، طرفداران مسلك او به تدريج در مصر رو به كاهش نهاد، ولى بر عكس در سوريه رشد كرد و موجى از انقلاب و شورش در ميان روستاييان و دهقانان ايجاد كرد و كنترل بسيارى از مناطق كوهستانى به دست آنان افتاد. در سال 423 ق . امير انطاكيه با همكارى امير حلب گروهى از روستاييان را كه از مناطق مجاور حلب در جبل السماك اجتماع كرده بودند، سركوب كرد. مقتنى در اين زمان در دو جبهه مى جنگيد. جبهه نخست در مقابل حاكمان وقت و جبهه ديگر در برابر ديگر مدعيان رهبرى دروزى ها همچون ابن كردى بود. همين دو جنگ باعث فروكش كردن تدريجى انقلاب روستاييان سوريه شد. سرانجام مقتضى در سال 425 ق . مانند حمزه ناپديد گرديد، اما تا سال 434 ق . براى طرفدارانش نامه مى نوشت . از زمانى كه مقتضى پنهان شد براى دروزيان سوريه دوره تازه اى آغاز گرديد كه تاكنون ادامه دارد و آن انتظار همراه با صبر و بردبارى براى بازگشت الحاكم و حمزه است . بدين ترتيب دروزيها جامعه بسته اى را تشكيل دادند و از ازدواج و مراوده با ساير فرقه ها اكراه داشتند و عقايد خود از پنهان نگاه مى داشتند و در صدد تشكيل حكومتى محدود در مناطق زندگى خود بودند، در خلال ساليان دراز كه دروزيان چنين وضعيتى داشتند، نوعى تشكيلات تازه مذهبى به وجود آمد كه با تشكيلات زمان حمزه متفاوت بود. بر اساس اين تشكيلات ، جامعه دروزى به دو بخش تقسيم شده است : يكى جامه عاقلان و دانشمندان كه به حقايق ايمان دست يافته اند. ديگر جامعه جاهلان و مردم عادى كه به حقايق ايمان وارد نشده اند. هر دروزى بالغى كه از امتحانات كه از امتحانات متعدد در طول زندگيش موفق بيرون آيد و خود را با ارزشهاى مذهب درزى وفق دهد مى تواند وارد حقايق ايمان شود و به جامعه عاقلان و عالمان بپيوندد. از اين پس او بايد نمازهاى روزانه را به طور مرتب ادا كند و روزه ماه رمضان را به جا آورد و از مسكرات و دروغ و دزدى و دشمنى با هم كيشان خود و مواردى از اين قبيل پرهيز كند. عاقلان داراى لباسهاى مخصوص و دستارهاى سفيد هستند و موظف به خوشرفتارى با مردم و رعايت زهد و مطالعه آثار مذهبى و فراگيرى عقايد و احكام مذهبى خويشند. جامعه جاهلان كه توده مردم دروزى هستند موظف به رعايت اين امور نيستند و لذا مردمى كه در همسايگى دروزيها زندگى مى كنند، آنان را مردمى عياش و شهوت ران و ميگسار مى دانند. اين تقسيم بندى هم اينك نيز در جامعه دروزى رايج است .
دروزيان تغيير دين و مذهب را جايز نمى دانند و معتقدند هر كس بايد در دين و مذهب خويش باقى بماند. آنان حتى با مسلمان شدن غير مسلمان و دروزى شدن غير دروزى نيز مخالفند. دليل آنان اين است كه در همه اديان و مذاهب جوهر توحيد وجود دارد و آنها تجليات حقيقت واحدند. در نتيجه روى گردانى از مذهب خود را نتيجه جهل فرد به آيينش مى دانند و لذا به همه انسانها توصيه مى كنند كه در دينشان بيشتر تاءمل و تدين ورزند و به او امر و نواهى آيين خود بيشتر عمل كنند.⁽²⁰⁴⁾ در واقع دروزيان به نسخ اديان الهى اعتقاد ندارند و بر آن اند كه خداوند به وسيله هر پيامبر دينى خاص براى مردمى خاص فرستاده است . اين ديدگاه تقريبا شبيه راءى يهود است كه معتقدند خداوند دين يهود را براى قوم بنى اسرائيل فرستاده است و آنها بايد هميشه پيرو اين دين باشند. نتيجه اين ديدگاه نفى تبليغ دين خودى براى ديگران و عدم پذيرش پيروان جديد است .
از جمله عقايد فرقه دروزى ، يا دست كم عقيده اكثر دروزيان ، تناسخ مى باشند. بر اين اساس ، آنان معتقدند كه روح انسان پس از مرگ و جدا شدن از بدن انسان مرده وارد بدن انسان ديگرى مى شود. از اين رو، آنان تعدد ارواح را ثابت مى دانند و معتقدند كسانى كه در زمان حمزه به مسلك دروزى ايمان آورده اند، روحشان پس از مرگ در يك دروزى ديگر حلول خواهد كرد. از آنجا كه به اعتقاد دروزيان بدن براى روح به منزله لباس ‍ (قميص ) است ، و روح دائما لباسى را كنده ، لباس ديگرى مى پوشد، لذا آنها از تناسخ به عنوان ((تقمص )) نام مى برند.
شيخ مرسل نصر، رئيس مذهبى فرقه دروزى در زمان حاضر اين فرقه را چنين معرفى مى كند: فرقه موحدون فرقه اى اسلامى و معتقد به خدا و پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و قرآن و امامت امامان معصوم اماميه تا امام صادق عليه السلام و پس از او امامت فرزند ارشد او اسماعيل و سپس ‍ امامان بعدى فاطميان تا الحاكم مى باشد.
تفاوت دروزيان با فاطميان اسماعيلى اين است كه فاطميان پس از الحاكم به امامت الظاهر و المستنصر تا العاضد لدين الله ، يعنى چهاردهمين امام فاطمى ، معتقد شدند، اما دروزيان غيبت الحاكم را باور كردند و از داعيان و مبلغان دعوت الحاكم همچون حمزه بن على زوزنى پيروى كردند. الحاكم در زمانى مى زيست كه جامعه اسلام از جنبه هاى دينى ، علمى ، اقتصادى و سياسى در نابسامانى و هرج و مرج به سر مى برد. از اين رو او به منظور نجات مسلمانها از وضعيت نامطلوب به اصلاحات وسيع در ابعاد مختلف و به خصوص بعد دينى و مذهبى پرداخت . اما خلفاى عباسى كه رقيب فاطميان بودند، براى مقابله با اقتدار او اين شايعه را مطرح كردند كه الحاكم خود را خدا مى داند. الحاكم به منظور اصلاح امور، افرادى را ماءمور تبليغ اصلاحات مذهبى و احياى سنتهاى اسلامى كرد كه مهمترين آنها حمزة بن على بن احمد زوزنى بود. او چهار نفر ديگر را ماءمور يارى حمزه كرد كه مجموعا پنج ركن اصلاحات مذهبى بودند. اما گروهى از افراد مرتد همچون درزى به تحريف تبليغات اين گروه پرداختند. در نتيجه ميان اين دو گروه نزاع و درگيرى رخ داد كه به قتل درزى انجاميد.⁽²⁰⁵⁾
دروزيان در احكام عملى از فقه حنفى تقليد مى كنند. فقه حنفى كه يكى از چهار مكتب فقهى اهل سنت است ، توسط حكومت عثمانى در سوريه و لبنان رايج گرديد. البته علماى فرقه دروزى در چند مساءله با فقه حنفى ، بلكه با ديگر مذاهب فقهى نيز، اختلاف دارند. برخى از اين موارد عبارت اند از: از نفى تعدد زوجات ، اجراى طلاق به وسيله قاضى ، عدم جواز رجوع زوج به زوجه پس از طلاق ، و عدم جواز ازدواج دختر قبل از پانزده سالگى .⁽²⁰⁶⁾
پس از حمزه و يارانش تا زمان حاضر چند عالم بزرگ در ميان دروزيان ظهور كرده است كه بزرگترين آنها امير رسيد جمال الدين عبدالله تنوخى (820 - 884) است . از او آثار زيادى بر جاى مانده است و افراد بسيارى از درسها و مواعظ او استفاده كرده اند. اخلاق و زهد مهمترين بعد شخصيتى تنوخى است .
فرد ديگر شيخ محمد ابوهلال ملقب به شخى فاضل (987 - 1050 ق ) است كه شخصيتى همچون تنوخى داشته است . او شاعرى زبردست بوده و اشعارى در وصف خداوند و پيامبر صلى الله عليه و آله و اهل بيت او عليه السلام و اهل عرفان سروده است . گفته مى شود او نيز آثار متعددى داشته است كه اكثر آنها اعم از نثر و نظم از بين رفته است . از جمله علما و شعراى روزوى شيخ على فارسى (م 1167 ق ) مى باشد.⁽²⁰⁷⁾
چكيده 
1. در علم فرق و مذاهب به گروههايى غالى گفته مى شود كه انسانى را به درجه خدايى يا غير پيامبرى را به درجه پيامبرى رسانيده باشند. اكثر فرقه هاى غالى مذكور در كتب ملل و نحل منقرض شده اند و تنها فرقه هايى كه هم اكنون وجود خارجى دارند عبارت اند از: دروزيه ، اهل الحق و نصيريه ، شيخيه ، بابيه و بهائيه . البته گاه تقريرهايى از برخى از اين فرقه ضاله بابيه و بهائيه صريحا غالى و غير مسلمان شناخته مى شوند.
2. دروزى به كسانى گفته مى شود كه ((الحاكم بامرالله )) خليفه ششم فاطمى را به درجه خدايى رساندند. اين فرقه در مصر پديد آمد و در سوريه رشد كرد و هم اكنون پيروانش در كشورهاى سوريه و لبنان زندگى مى كنند. مشهور است كه موسس اين فرقه فردى به نام دروزى بوده است كه ايرانى الاصل و داراى مذهب اسماعيلى بود كه با كمك حمزه بن على مذهب دروزى را ادامه داد.
3. حمزه سازمانى تاءسيس كرد كه اصول عقايد دروزى را شكل دهد. اركان اين سازمان عبارت بودند از عقل (خود حمزه )، نفس يا روح كلى (اسماعيل بن محمد تميميه )، كلمه (محمد بن وهاب ) مقدم يا پيش رو و تالى يا پيرو، پس از اينها مبلغين و ماءذونين و مكاسرين و سپس معتقدان عامه قرار مى گيرند.
4. دروزيان تغيير دين و مذهب را جايز نمى دانند. به نظر آنها در همه اديان و مذاهب جوهر توحيد وجود دارد. آنها به نسخ اديان الهى اعتقاد ندارند و معتقدند خداوند هر پيامبرى را براى مردم خاص فرستاه است ؛ همچنين قائل به تناسخ ‌اند.
5. شيخ مرسل نصر، رئيس مذهبى فرقه دروزى در زمان حاضر، اين فرقه را به عنوان فرقه اى اسلامى ، معتقد به خدا و پيامبر و قرآن و امامت امامان معصوم تا امام صادق عليه السلام سپس اسماعيل فرزندش و بعد امامان فاطمى تا الحاكم معرفى مى كند. تفاوت دروزيان با فاطميان در اين است كه فاطميان پس از الحاكم به امامت الظاهر و المستنصر و....معتقد شدند ولى دروزيان غيبت الحاكم را باور مى كردند.
6. پس از حمزه و يارانش چند عالم بزرگ در ميان دروزيان ظهور كرده است كه بزرگترين آنها امير سيد جمال الدين عبدالله تنوخى است كه در اخلاق و زهد مشهور است .