فان قيل: ما يراه اليقظان كيف للمرئى لا الرآئى.
قلت: نعم عند العامه هكذا و لكن الواقع خلافه لأن الرؤيه حقيقتها كيفيه تصويريه للنفس عند مقابله المرئى لمن له عين صحيحه بشرايط مخصوصه و لم يعلم مطابقتها لواقع صفات المرئى أيضاً بمعنى أن يكون هذه الصوره المرئيه فى الواقع كما فى نفس الرآئى بل كثيراً ما يرى الاختلاف فى الرؤيتين لشخص واحد فى زمانين أو لشخصين فى زمان واحد و يختلف بالنسبه الى القريب و البعيد و هذا التكيف المعلوم للرآئى انما هو بحكم الحاكم تعالى للرؤيه عند حصول شرائطها على اختلاف الرآئين و على اختلاف عوامل الرآئين و لعل للعين المثالى بالنسبه الى المرئى كيفيه أخرى و تصوراً آخر فى حكمه.
اگر گفته شود: آنچه كه شخص بيدار مى‏بيند كيفيتى است براى مورد رؤيت نه اينكه كيفيتى باشد براى رؤيت كننده؟
در پاسخ مى‏گويم: آرى، در نزد عموم مردم همين‏طور است وليكن واقع مطلب خلاف اين است؛ زيرا حقيقت رؤيت اين است كه يك كيفيت تصويرى از مورد رؤيت هنگام رويارويى آن با كسى كه داراى چشم سالم است با شرايط ويژه، براى نفس رخ دهد و معلوم نيست كه اين كيفيت مطابق باشد با واقعيت صفاتى كه در آن چيز هست؛ به اين معنى كه اين صورت مورد رؤيت همان‏طور باشد كه در واقع در نفس رؤيت كننده است بلكه بسيار انفاق مى‏افتد كه يك نفر يك چيز را در دو زمان به دو كيفيت مختلف مشاهده مى‏كند و يا دو نفر چيزى را در يك زمان به دو شكل مى‏بينند و همين طور كيفيت رؤيت نسبت به دور يا نزديك مختلف مى‏شود و همين كيفيت پذيرى كه براى بيننده است به حكم حاكم تعالى است كه با شرايطى در نظر بينندگان اختلاف پيدا مى‏كند و بر حسب اختلاف عوالم بينندگان، مختلف مى‏شود و شايد چشم مثالى موارد رؤيت را با كيفيت ديگرى مشاهده كند و تصور ديگرى در حكم آن داشته باشد.
و بالجمله؛ هذا العلم الذى يحصل للرآئى بأن الشى‏ء الفلانى أحمر فى صغر أو كبر مخصوص ليس الا كيفيه خاصه لنفسه يحصل لها عند اجتماع شرائط الرؤيه و لا سبيل لنا الى القطع بأن ذلك انكشاف صفه من صفات المرئى على ما هو الأمر فى الواقع بل نقطع بأن للمرئى صفه اذا رأيناها يتكيف أنفسنا و يتصور بهذه الصوره اذا رأيناه بعيوننا الحسيه عن قريب.
حاصل سخن اينكه؛ اين علمى كه براى رؤيت كننده حاصل مى‏شود - مثلاً فلان چيز سرخ است و از نظر كوچكى و بزرگى اندازه مخصوصى دارد - كيفيت خاصى است كه در شرايط ويژه‏اى براى نفس رؤيت كننده حاصل مى‏شود و راهى براى ما نيست تا يقين نماييم كه آنچه براى ما كشف شده صد درصد عين همان صفتى است كه آن چيز در واقع دارد بلكه آنچه ما به آن يقين داريم اين است كه آن چيز صفتى دارد كه وقتى ما آن را با اين چشم حسى از نزديك مشاهده مى‏كنيم كيفيتى در نفس ما پيدا مى‏شود و به اين صورت متصور مى‏گردد.
و نعلم أن هذه الهيئه و الكيفيه قديرى بالعين المثالى بغير هذه الصوره و نرى أن الذى تراه العين الحسيه من الهيئات انما يختلف فى شى‏ء واحد بالقرب و البعدبل بالنسبه الى شده نور الكواكب و السرج و ضعفها بل بالنسبه الى الصحيح و المريض و بالنسبه الى من أكل بعض الأدويه و من لم‏ يأكل بل اذا رأيناه بالعين اليمنى رأينا مكانه فى غيرمكانه الذى رأينا⁽²⁴¹⁾ اذا رأيناه باليسرى فيه بل قدنرى الشى‏ءالواحد اثنين اذا نظرنا اليه مثل نظرالأحول و هذه كلها لا يلائم الحكم بأن الرؤيه انما هو نيل صفه فى المرئى واقعيه و أيضاً لو كانت الرؤيه بنيل الرآئى الى المرئى لتأثر من ساير صفاته أيضاً من السخونه و البروده و غيرهما.
و مى‏دانيم كه گاهى با چشم مثالى به غير اين صورت، اين شكل و كيفيت را مشاهده مى‏كنيم؛ و مى‏بينيم كه آن چيزى كه چشم حسى از شكل‏ها مى‏بيند با دورى و نزديكى آنها مختلف مى‏شود بله نسبت به زياد و كم شدن نور ستارگان و چراغ‏ها فرق مى‏كنند و بلكه نسبت به شخص سالم و مريض، اختلاف دارند و نسبت به كسى كه بعضى از داروها را مصرف كرده و آنكه از داروها استفاده ننموده فرق مى‏كنند بلكه وقتى با چشم راست مى‏نگريم آن چيز را در مكانى مشاهده مى‏كنيم و وقتى با چشم چپ مى‏نگريم احساس مى‏كنيم كه مكان آن چيز فرق مى‏كند بلكه وقتى چشم خودمان را همچون اشخاص لوچ و دوبين، كنيم يك چيز را مثل آنان دو چيز مى‏بينيم و همه اين اختلافات با حكم قطعى به اينكه آنچه ما مشاهده مى‏كنيم به صفت واقعى و حقيقى مى‏باشد، سازگار نيست. و همچنين اگر رؤيت عبارت از آن بود كه رؤيت كننده به آنچه ديده رسيده باشد، مى‏بايست نفس رؤيت كننده از صفات آن چيز متأثر گردد از قبيل گرمى و سردى و ديگر صفات.
و بالجمله؛ فالرؤيه و كذلك الخيال و التعقل - كما قيل - انما هو باتحاد الرآئى و المرئى - و التخيل و المتخيل - و العاقل و المعقول - لا بالاضافه‏ المحضه.
فالادراك لا يمكن الا بنيل المدرك لذات المدرك و ذلك اما بخروجه من ذاته الى أن يصل اليه بادخاله اياه فى ذاته و كلاهما محال - الا أن يتجد معه و يتصور بصورته فالذات العالمه ليست (بذاتها بعينها) هى الذات الجاهله -
خلاصه اينكه؛ رؤيت و همچنين خيال و تعقل - چنان‏چه گفته شد - در اثر اتحاد رؤيت كننده با رؤيت شده و خيال كننده با مورد خيال و عاقل با معقول صورت مى‏پذيرد نه اينكه فقط نسبتى باشد ميان آن دو؛ پس ادراك ممكن نيست جز با نيل ادراك كننده به ادراك شده و اين رسيدن، يا از اين طريق است كه مدرك از ذات خود خارج شود و به ذات مدرك برسد و يا از اين طريق كه ذات آن را داخل در ذات خود نمايد؛ ولى هر دو طريق، محال است مگر اينكه با ذات مدرك متحد شده و به صورت او درآيد؛ پس ذاتى كه عالم است از حيث ذات، با ذات جاهل يكى نيست؛
فالعلم بالأجسام لا يتعلق بوجوداتها الخارجيه لأن صورها بما هى هى ليست حاصله بهذا النحو من الحصول الاتحادى الا لموادها و ليست حاصله لأنفسها و حصولها لموادها ليس بنحو الحصول العلمى اذ هى أمر عدمى ليست الا جهه القوه فى الوجودات فليس لها فى أنفسها ذات يصح أن يدرك شيئاً و يعلمه و اذا لم يكن الصور الخارجيه للأجسام مما يصح أن يحصل لها شى‏ء - الحصول المعتبر فى العلم - و لا هى حاصله لما يصح له أن يعلمها فليست هى عالمه بشى‏ء أصلاً و لا لشى‏ء أن يعلمها بعينها كما هى فهى اذامعلومه بالقوه بمعنى أن فى قوتها أن ينتزع منها عالم صوراً فيعلمها اى يتصور بمثل صورها لاستحاله انتقال المنطبعات فى المواد فالمعلوم‏ بالذات من كل شى‏ء ليس الا صوراً ادراكيه قائمه بالنفس متحده معها لا ماده خارجيه.
فالمعلوم بالفعل ليس الا لعالمه فكل عالم معلومه غير معلوم عالم آخر و هو فى الحقيقه عالم و علم و معلوم؛ هذا.
از اين‏رو، علم به اجسام، به وجود خارجى آنها تعلق نمى‏گيرد؛ زيرا صور آنها از آن جهت كه صورت آن اجسام هستند فقط اختصاص به همان اجسام دارند و اين گونه حصول اتحادى را فقط با مواد خودشان دارند نه با نفس خودشان؛ و اين حصول اتحادى كه براى موادشان صورت مى‏پذيرد، به صورت حصول علمى نيست؛ زيرا صورت امرى عدمى بوده و فقط جهت قوه موجودات است؛ پس آنان در حقيقت، ذاتى كه چيزى را درك نمايند و به آن علم پيدا كنند، ندارند و چون براى صور خارجى اجسام محال است كه به آن حصولى كه داراى اعتبار علمى است برسند و علم به خودشان هم به طريق معتبرى كه قبلاً گفته شد، دست يافتنى نباشد، پس آنها نه خودشان به چيزى عالم هستند و نه صورت براى چيزى‏اند كه آن چيز بتواند حقيقت چيزى را درك نمايد؛ پس آنها معلوم بالقوه‏اند، يعنى صلاحيت آن را دارند كه عالمى از آنها صورى انتزاع نموده و علم به آنها پيدا كند، يعنى صورت‏هايى نظير آن صورت‏ها را تصور كند؛ زيرا آنچه در طبع مواد نهاده شده محال است كه خود آنها به ذهن منتقل شود؛ پس معلوم بالذات، از هر شيئى، صور ادراكى است كه قائم به نفس بوده، با آن متحد است، نه ماده خارجى آن؛ پس آنچه كه معلوم بالفعل است فقط براى عالمش معلوم است؛ پس معلوم هر عالمى غير از معلوم عالم ديگر است كه در حقيقت، عالم و علم و معلوم متحدند. اين نكته را خوب درياب!
و المقصود من التعرض بهذه التفصيلات، التنبيه الى الفكر فى معرفه النفس و كيفيه الترقى منها الى معرفه الرب و الاستدلال بما يستحكم به تصديق ذلك و أن يتفطن المبتدى لأصول تنفع فى فكره و الا فليس كيفيه الفكر الا أن يشتغل المتفكر تاره لتجزيه نفسه و أخرى لتجزيه العالم حتى يتحقق له أن ما يعلمه من العالم ليس الا نفسه و عالمه لا العالم الخارجى و ان هذه العوالم المعلومه له انما هو مرتبه من نفسه و حتى يجد نفسه لنفسه ما هى:
مقصود از آنچه به اين تفصيلات پرداخته شد، اين است كه سالك آگاه شود كه چگونه مى‏توان به معرفت نفس دست يافت و از آن به قله معرفت پروردگار صعود نمود. و نيز استدلال به آنچه كه تصديق اين حقيقت را براى سالك نوآموز آسان نمايد و او را آماده پذيرش اصولى سازد كه فكر او را نفع و سود مى‏رساند؛ وگرنه كيفيت فكر جز اين نيست كه شخص فكر كننده گاهى به تحليل و تجزيه نفس خويش مى‏پردازد و گاهى به تجزيه عالم مشغول مى‏شود تا آنكه براى او محقق شود كه آنچه از عالم مى‏داند چيزى نيست جز نفس خودش و عالم خودش نه عالم خارجى. و همانا اين عوالمى كه معلوم و آشكارند، مرتبه‏اى از نفس او مى‏باشند تا آنكه از خود مى‏پرسد كه نفس من چيست؟!
ثم ينفى عن قلبه كل صوره و خيال و يكون فكره فى العدم حتى تنكشف له حقيقه نفسه، أى يرتفع العالم من بين يديه و يظهر له حقيقه نفسه بلا صوره و لا ماده. و هذا هو اول معرفه النفس و لعل الى ذلك أشير فى تفسير قوله و تعالى: (أفمن شرح الله صدره للاسلام فهو على نور من‏ ربه).⁽²⁴²⁾
حيث سئل عنه و قال (عليه السلام): نور يقذفه الله فى قلبه فيشرح صدره. قيل هل لذلك من علامه؟
قال (عليه السلام) علامته: التجافى عن دار الغرور و الانابه الى دار الخلود و الاستعداد للموت قبل حلول الفوت.⁽²⁴³⁾
سپس هر صورت و خيالى را از قلب خود مى‏زدايد و فكر او فقط در عدم سير مى‏نمايد تا اينكه حقيقت نفس‏اش بر او كشف گردد، يعنى عالم از ميان برمى‏خيزد و او حقيقت نفس خويش را بدون صورت و ماده، به عيان مى‏بيند و اين اول مرتبه معرفت نفس است؛ شايد به همين مطلب اشاره شده باشد در تفسير آيه شريفه پس آيا كسى كه خدا سينه‏اش را براى پذيرش اسلام گشاده و در نتيجه برخوردار از نورى از جانب پروردگارش مى‏باشد همانند فرد تاريك دل است؟ ⁽²⁴⁴⁾ كه تفسيرش از آن حضرت سؤال شد، فرمودند: نورى است كه خداوند بر دل او مى‏افكند پس سينه‏اش گشاده مى‏گردد. عرض شد: آيا نشانه‏اى براى اين هست؟ فرمودند: نشانه‏اش آن است كه از دنياى فريبا رويگردان شدن و توجه و بازگشت به سراى جاويدان و آماده مردن شدن قبل از فرا رسيدن اجل.
و لعل العامه لا يعتقدون فى معنى التجافى الا الزهد فى الشهوات الدنيا و لا يتصورون معنى التجافى الحقيقى الذى هو ارتفاع الغرور الواقع فى هذا العالم لأهله و عدم رؤيه الأشياء كما هى الذى هو شأن العامه الذين لم يبلغوا بعد معرفه النفس بهذه المعرفه.
هذا و قد بقى هنا شى‏ء و هو ان اطلاق الوجود على الله - جل جلاله - كما فى السنه اهل المعقول لم‏يردفى‏الشرع فمامقصودهم؟!
و شايد عامه مردم گمان كنند كه مقصود از تجافى و رويگردانى از دنيا، زهد و دورى از شهوت‏هاى دنياست، در حالى‏كه معناى حقيقى آن عبارت است از اينكه پرده فريبى كه در اين دنيا براى اهل دنيا مى‏باشد و نمى‏گذارد اشياء را همان‏طور كه واقعاً هست مشاهده كنند، از جلو چشم برداشته شود؛ چنانچه عامه مردم كه بعد از معرفت نفس به اين مرتبه از معرفت نايل نشده‏اند، چنين‏اند. اين نكته را خوب درياب!
و در اينجا مطلبى باقى مانده و آن اينكه كلمه وجود به خداوند متعال - جل جلاله - در شرع اطلاق نشده است؛ پس مقصود فلاسفه از اين اطلاق وجود به خدا چيست؟
أقول: و اما عدم وجود هذا الاطلاق فى الأخبار فهو حق الا أن نظائره موجوده مثل اطلاق الحياه و العلم و لعل الذى صار سببا لهذا الاطلاق هو نفى توهم زياده الوجود على الذات و الا فالمفروض أن مرادهم انما هو الوجود الخارجى القائم بنفسه و القيوم بجميع الموجودات و هذا هو الذى يريد الشرع من اطلاق الموجود. فكما أن اطلاق الحياه للحى تعالى انما هو للاشاره الى أن حياته تعالى ذاتيه و ليست حياته شيئاً آخر وراء ذاته و هكذا علمه فكذلك وجوده؛ نعم من جهه أنه لم يرد فى الشرع أن ينادى بيا وجود و يا حياه و يا علم لا نجاوز عما ورد.
در پاسخ گويم: و اما اينكه كلمه وجود در اخبار و روايات به خدا اطلاق نشده درست است؛ ولى نظاير وجود از قبيل حيات و علم به خداوند متعال اطلاق شده است.⁽²⁴⁵⁾
و شايد آنچه مى‏تواند سبب اين اطلاق باشد همان نفى توهم زيادت وجودى خدا بر ذات است وگرنه مفروض ما اين است كه مقصودشان وجود خارجى قائم به نفس و قيوم همه موجودات است و اين همان است كه شرع از گفتن لفظ موجود به خدا، اراده كرده است.
پس همان‏طور كه كلمه حيات را به خداوند حى مى‏توانيم اطلاق نماييم و اين به آن معناست كه حيات خداوند متعال، ذاتى است و چيزى زايد بر ذات نيست و همچنين علم خداوند متعال نيز همين‏طور است و وجودش نيز مثل آن دو ذاتى است.
بلى از اين جهت كه در شرع وارد نشده خداوند متعال به وجود ، حياه و علم خطاب شود؛ در اين مورد از شرع متابعت مى‏نماييم و خدا را به اين الفاظ نمى‏خوانيم.
و بعباره أخرى لأجل عدم ثبوت تسميته تعالى بالوجود و العلم و الحياه نتوقف عن التسميه و لكن الاطلاق فى مقام البيان غير التسميه كما روى فى وصفه تعالى أنه علم لا جهل فيه و نور لا ظلمه فيه و حياه لا موت معها و لم يقع خطابه بيا علم و يا حياه.
و به عبارت ديگر، چون نام گذارى شدن خدا به وجود و علم و حيات ثابت‏ نشده، ما نيز در اين خصوص توقف مى‏كنيم وليكن اطلاق اين نام‏ها به خدا در مقام بيان مطلب غير از نام گذارى كردن اوست؛ همان‏طور كه در توصيف خداوند متعال روايت شده كه علمى است كه جهلى در او نيست و نورى است كه ظلمت به او راه ندارد و حياتى است كه مرگ بردار نيست. با اينكه اين تعبيرات انجام پذيرفته ولى به خداوند متعال يا علم، يا حياه خطاب نشده است.
تحقيق: قد كثر فى أخبار أهل البيت (عليهم السلام) ما يظهر منه أن من أصولهم الكلاميه ان كل ما وجد فى الممكن من الصفات يجب نفيه عن الله تعالى مثل قولهم (عليهم السلام): ... مستشهد بحدوث الأشياء على أزليته و بما وسمها من العجز على قدرته و بما اضطرها اليه من الفناء على دوامه. .⁽²⁴⁶⁾
و مثل قوله (عليه السلام) و بتجهيزه الجواهر عرف أنه لا جوهر له و بتشعيره المشاعر عرف أن لا مشعر له و هكذا.
تحقيق: در روايات اهل‏بيت (عليهم السلام)، مسأله‏اى بسيار ذكر شده است كه معلوم مى‏شود از اصول كلامى است و آن اينكه: هر صفتى كه در ممكن‏الوجود يافت مى‏شود بايد آن صفت را از خداوند متعال نفى نمود مثل اين فرمايش: حدوث اشياء، شاهدى است بر ازليت او؛ و داغ عجزى كه بر پيشانى آنهاست، گواهى بر قدرت اوست؛ و چون اشياء به حكم اضطرار فانى مى‏باشند، خود بيانگر دوام و بقاى خداست .
و مانند اين فرمايش: و از اينكه به جواهر عالم جوهريت بخشيد، معلوم‏ شد كه خود جوهر نيست؛ و از اينكه وسايل آگاهى ايجاد كرد، معلوم شد كه خود او را وسيله آگاهى نياز نيست. و همچنين روايات ديگرى كه در اين خصوص وارد شده است.
و ورد أيضاً: انه تعالى حى، عالم، سميع، بصير، قادر، مريد، كاره، متكلم. و هذه الصفات موجوده فى الممكن أيضاً. فكيف التوفيق؟!
و هكذافى كلام أهل المعرفه: نفى صفات الامكان عنه أمر ظاهر - و قولهم أيضاً: بلزوم المناسبه بين العله و المعلول فى الصفات غير مستور - و وجه التوفيق انما يعرف من ملاحظه الدليل
و باز روايتى است كه خداوند متعال حى و عالم. سميع و بصير و قادر و مريد و كاره و متكلم است با اينكه اين صفات در ممكن الوجود نيز وجود دارد، پس اين دو مطلب چگونه با هم مى‏سازد؟
و همچنين در كلمات اهل معرفت نيز روشن است كه صفات امكان را از خداوند متعال نفى كرده‏اند و در عين حال گفته‏اند كه ميان علت و معلول بايد مناسبت و سنخيتى باشد، پس سازگارى اين دو مطلب چگونه است؟ و جهت توافق و سازگارى آنها وقتى كه خوب دلايل مطالب مذكور ملاحظه شود، به دست مى‏آيد.
و الدليل على الاصل الاول فى كلامهم و الدليل على الاصل على ما ظهر لبعضهم هو حكم الاطلاق و التقيد فان من له الاطلاق الواقعى الغير المحدود بجهه من الجهات لابد أن يكون صفاته مخالفه لصفات من تعينت انيته و ماهيته من حده فالصفات التى نشأت من التعين لابد أن يخالف صفات من لا تعين له فتعين أن مورد الحكم الأول انما هو خلاف هذا انما هو فى صفات الممكن من حيت امكانه و اما من حيث وجوده فلابد أن يكون‏ فيه من آثار صفاته - جل جلاله - بقدر قربه منه.
اما دليل بر اصل اول - به طورى كه از سخنان بعضى از ايشان فهميده مى‏شود - عبارت است از حكم اطلاق و تقييد؛ پس همانا براى كسى كه اطلاق واقعى است به طورى كه به هيچ جهتى از جهات محدود نيست، لابد صفاتش بايد مخالف باشد با صفات كسى كه وجود و انيت او متعين است و ماهيتش از حد وجودى‏اش انتزاع مى‏گردد؛ پس صفاتى كه از تعين نشأت مى‏گيرد، به ناچار بايد مخالف صفات كسى باشد تعينى برايش نيست، پس تعين پيدا كرد كه مورد حكم اول همين مخالفت است. اين مخالفت در صفات ممكن‏الوجود از حيث امكانش مى‏باشد و اما از جهت وجودش پس به ناچار بايد به مقدارى كه به خداوند متعال نزديك است آثار صفات الهى - جل جلاله - در او وجود داشته باشد؛
فالعلم و القدره و الاراده و الكراهه و النطق فى الانسان دون الجماد صفات وجوديه ثابته لهذه المرتبه من الوجود. و أمثال هذه الصفات هى المراد من قول أهل المعرفه بلزوم المناسبه بين العله و المعلول. فصفات الممكن نوعان: نوع منها لازم جهه وجوده و هو لا يخالف صفات الواجب بل يشبهها؛ و نوع منها لازم بجهه نفسه و ماهيته فهو الذى يجب تنزيه موجده عنه؛ فما يوجد فيه من صفات الواجب فهو ليس من صفاته من حيث الامكان.
پس علم و قدرت و اراده و كراهت و نطق - در انسان نه در جماد - صفات وجودى به شمار مى‏آيند كه براى اين مرتبه از وجود ثابت شده‏اند. و اگر اهل معرفت قايل به اين هستند كه بين علت و معلول مناسبت و سنخيتى لازم است، مقصودشان اين‏گونه صفات مى‏باشد، پس ممكن الوجود را دو نوع صفت است: يك نوع از آن، لازمه وجود ممكن است و اين گونه صفات، مخالف با صفات واجب‏الوجود نيستند بلكه شبيه به صفات واجب نيز هستند؛ و نوع ديگر، لازمه نفس ممكن و ماهيت اوست كه اين‏گونه صفات را بايد از ايجادكننده‏اش منزه و پاك دانست؛ پس هر صفتى از صفات واجب‏الوجود كه در ممكن الوجود يافت مى‏شود از صفات او از حيث امكانش نيست بلكه از جنبه وجودى اوست.

نامه عرفانى مؤلف به علامه كمپانى (رحمه الله)

دستورالعملى كه سالك ربانى حاج ميرزا جوادآقاى ملكى تبريزى به جناب آيت‏الله حاج شيخ محمد حسين كمپانى - رضوان الله تعالى عليهما - ارسال داشت.
بسم الله الرحمن الرحيم‏
فدايت شوم...
در باب اعراض از جد و جهد رسميات و عدم وصول به واقعيات كه مرقوم شده و از اين مفلس استعلام مقدمه موصله فرموده‏ايد بى‏رسميت بنده حقيقت آنچه كه براى سير اين عوالم ياد گرفته و بعضى نتايجش را مفصلاً در خدمت شريف ابتدا خود صحبت كرده‏ام و از كثرت شوق آنكه با رفقا در همه عوالم همرنگ بشوم، اس و مخ آنچه از لوازم اين سير مى‏دانستم بى‏مضايقه عرضه داشتم. حال هم اجمال آن را به طريقه‏اى كه ياد گرفته‏ام مجدداً اظهار مى‏دارم:
طريق مطلوب را براى راه معرفت نفس گفتند: چون نفس انسانى تا از عالم مثال خود نگذشته به عالم عقلى نخواهد رسيد، انسانى تا از عالم مثال خود نگذشته به عالم عقلى نخواهد رسيد، و تا به عالم عقلى نرسيده حقيقت‏ معرفت حاصل نبوده و به مطلوب نخواهد رسيد لذا به جهت اتمام اين مقصود مرحوم مغفور - جزاه الله عنا خير جزاء المعلمين - مى‏فرمودند كه:
بايد انسان يك مقدار زياده بر معمول تقليل غذا و استراحت بكند تا جنبه حيوانيت كمتر، و روحانيت قوت بگيرد؛ و ميزان آن را همچنين مى‏فرمود: كه انسان اولاً روز و شب زياده از دو مرتبه غذا نخورد حتى تنقل مابين الغذائين نكند. ثانياً هر وقت غذا مى‏خورد بايد مثلاً يك ساعت بعد از گرسنگى بخورد، و آن‏قدر بخورد كه تمام سير نشود. اين در كم غذا، و اما كيفش بايد غير از آداب معروفه، گوشت زياد نخورد، به اين معنى كه شب و روز هر دو نخورد، و در هر هفته دو سه دفعه هر دو را يعنى هم روز و هم شب را ترك كند؛ و يكى هم اگر بتواند للتكيف نخورد، و لا محاله آجيل خور نباشد اگر احياناً وقتى نفسش زياد مطالبه آجيل كرد استخاره كند و اگر بتواند روزه‏هاى سه روز هر ماه را ترك نكند.
و اما تقليل خواب مى‏فرمودند شبانه‏روز شش ساعت جهت عدم وصول به مطلوب داشته باشد.
ثانياً تا مى‏تواند ذكر و فكر را ترك نكند كه اين دو جناح سير آسمان معرفت است.
در ذكر عمده سفارش اذكار صبح و شام اهم آنها كه در اخبار وارد شده و اهم تعقيبات صلوات و عمده‏تر ذكر وقت خواب كه در اخبار مأثور است، لاسيما متطهراً در حال ذكر به خواب رود. و شب خيزى مى‏فرمودند زمستانها سه ساعت، تابستانها يك ساعت و نيم. و مى‏فرمودند كه من در سجده ذكر يونسيه - يعنى در مداومت آنكه شبانه‏روزى ترك نشود، هرچه‏ زيادتر توانست كردن اثرش زيادتر، اقل‏اقل آن چهارصد مرتبه است - خيلى اثرها ديده‏ام بنده خود هم تجربه كرده‏ام چند نفر هم مدعى تجربه‏اند. يكى هم قرآن كه خوانده مى‏شود به قصد هديه حضرت ختمى مرتبى - صلوات الله عليه و آله - خوانده شود.
و اما فكر براى مبتدى مى‏فرمودند: در مرگ فكر بكن تا آن وقتى كه از حالش مى‏فهميدند كه از مداومت اين مراتب گيج شده فى‏الجمله استعدادى پيدا كرده آن وقت به عالم خيالش ملتفت مى‏كردند تا آنكه خود ملتفت مى‏شد چند روزى همه روز و شب فكر در اين مى‏كند كه بفهمد كه هرچه خيال مى‏كند و مى‏بيند خودش است و از خودش خارج نيست. اگر اين را ملكه مى‏كرد خودش را در عالم مثال مى‏ديد يعنى حقيقت عالم مثالش را مى‏فهميد و اين معنى را ملكه مى‏كرد. آن وقت مى‏فرمودند كه بايد فكر را تغير داد و همه صورتها و موهومات را محو كرد و فكر در عدم كرد، و اگر انسان اين را ملكه نمايد لابد تجلى سلطان معرفت خواهد شد. يعنى تجلى حقيقت خود را به نورانيت و بى‏صورت و حد با كمال بهاء فائز آيد، و اگر در حال جذبه ببيند بهتر است بعد از آنكه راه ترقيات عوالم عاليه را پيدا كرد هر قدر سير بكند اثرش را حاضر خواهد يافت.
به جهت ترتيب اين عوالم كه بايد انسان از اين عوالم طبيعت اول ترقى به عالم مثال نمايد، بعد به عالم ارواح و انوار حقيقيه البته براهين علميه را خودتان احضر هستيد. عجب است كه تصريحى به اين مراتب در سجده دعاى نيمه شعبان كه اوان وصول مراسله است شده است كه مى‏فرمايد: سجد لك سوادى و خيالى و بياضى . اصل معرفت آن وقت است كه هر سه فانى بشود كه حقيقت سجده عبارت از فناء است كه‏ عندالفناء عن النفس بمراتبها يحصل البقاء بالله (رزقنا الله و جميع اخواننا بمحمد و آله الطاهرين).
بارى بنده فى‏الجمله از عوالم دعاگويى اخوان الحمدلله بى‏بهره نيستم و دعاى وجود شريف و جمعى از اخوان را براى خود ورد شبانه قرار داده‏ام... .
حد تكميل فكر عالم مثال كه بعد از آن وقت محو صورت است آن است كه يا بايد خود به خود ملتفت شده عياناً حقيقت مطلب را ببينيد، يا آن‏قدر فكر بكند كه از علميت گذشته عيان بشود آن وقت محو موهومات كرده در عدم فكر بكند تا اينكه از طرف حقيقت خودش تجلى بكند. قطعه‏اى از نامه مرحوم حاج ميرزا جوادآقا ملكى تبريزى به مرحوم حاج محمد حسين كمپانى.
آيت الله حسن‏زاده آملى مى‏فرمايد: اين بود تمام آن نسخه كه بدون زياده و نقصان آن را استنساخ كرده‏ايم. و چون براى تقديم داشتن نسخه اصل به مرحوم استاد علامه طباطبائى به حضور شريفش مشرف شدم، عرض كردم: حاجى آقا در ذيل اين نامه نوشته است قطعه‏اى از نامه مرحوم حاج ميرزا جوادآقا ملكى تبريزى به مرحوم حاج محمد حسين كمپانى بقيه و اصل آن را چگونه بايد تحصيل كرد؟
فرمودند كه من اصل آن را ديده‏ام آنچه كه دستورالعمل بود همين قدر است كه استنساخ كرديد باقى احوال‏پرسى و سلام و عليك بود.

به سوى لقاء الله عارف و محدث نامى فيض كاشانى رحمه الله

كلمه بها يجمع بين امتناع المعرفه و الرويه و بين امكانهما:

‏ طلب اى عاشقان خوش‏رفتار تا كى از خانه هين ره صحرا در جهان شاهدى و ما فارغ زين سپس دست ما و دامن دوست

طرب اى نيكوان شيرين‏كار تا كى از كعبه هين در خمار در قدح جرعه‏اى و ما هشيار بعد از اين گوش ما و حلقه يار

‏ اگر چه كروبيان ملأاعلى در مقام لو دنوت أنمله متوقفند و مقربان حضرت عليا به قصور ما عرفناك معترف، و كريمه لا تدركه الأبصار هر بيننده را شامل است و نص ان الله احتجب عن العقول كما احتجب عن الأبصار راننده هر بينا و عاقل؛ اما شيرمردان بيشه ولايت دم از لم أعبد رباً لم أره مى‏زنند، و قدم بر جاده لو كشف الغطاء ما ازددت يقيناً مى‏دارند.
بلى، به كنه حقيقت راه نيست؛ چرا كه او محيط است به همه چيز؛ پس محاط به چيزى نتواند شد. و ادراك چيزى بى‏احاطه به آن صورت نبندد؛ فاذن لا يحيطون به علماً . ⁽²⁴⁷⁾

‏ عنقا شكار كس نشود دام بازگير

كانجا هميشه باد به دست‏ است دام را

‏ فدع عنك بحراً ضل فيه السوابح.⁽²⁴⁸⁾

‏ در اين ورطه كشتى فرو شد هزار

كه پيدا نشد تخته‏اى بر كنار

‏ اما به اعتبار تجلى در مظاهر اسماء و صفات در هر موجودى روئى دارد، و در هر مرآتى جلوه‏اى مى‏نمايد.
فأينما تولوا فثم وجه الله⁽²⁴⁹⁾
ولو أنكم أدليتم بحبل الى الأرض السفلى، لهبط على الله.⁽²⁵⁰⁾
و اين تجلى همه را هست؛ ليكن خواص مى‏دانند كه چه مى‏بينند، و لهذا مى‏گويند: ما رأيت شيئاً الا و رأيت الله قبله و بعده و معه.⁽²⁵¹⁾

‏ دلى كز معرفت نور و صفا ديد بهر كه مى‏نگرم صورت تو مى‏بينم

‏ بهر چيزى كه ديد اول خدا دي از اين ميان همه در چشم من تو مى‏آيى

‏ و عوام نمى‏دانند كه چه مى‏بينند.
ألا انهم فى مريه من لقاء ربهم ألا انه بكل شى‏ء محيط.⁽²⁵²⁾

‏ گفتم به كام وصلت خواهم رسيد روزى دوست نزديك‏تر از من به من است چكنم با كه توان گفت كه دوست

‏ گفتا كه نيك بنگر شايد رسيده باشى وين عجب‏تر كه من از وى دورم در كنار من و من مهجورم

‏ قال الله تعالى:
(سنريهم آياتنا فى الآفاق و فى أنفسهم حتى يتبين لهم أنه الحق أولم يكف بربك أنه على كل شى‏ء شهيد)⁽²⁵³⁾
قيل: يعنى سأكحل عين بصيرتهم بنور توفيقى و هدايتى، ليشاهدونى فى مظاهرى الأفاقيه و الأنفسيه مشاهده عيان؛ حتى يتبين لهم أنه ليس فى الأفاق و لا فى الأنفس الا أنا و صفاتى و أسمائى، و أنا الأول و الآخر و الظاهر و الباطن.
ثم أكده بقوله: (أولم يكف) على سبيل التعجب.
به زودى ما آيات خودمان را به ايشان در موجودات نواحى جهان، و در وجود خودشان نشان خواهيم داد؛ تا براى آنان روشن شود كه نشان داده شده (آيه‏اى كه نشان ماست) حق است.
آيا براى پروردگارت اين كفايت نمى‏كند كه او بر هر چيز شاهد و حاضر و ناظر مى‏باشد؟
در تفسير اين آيه گفته شده است كه: يعنى من به زودى چشم بصيرت آنها را به واسطه نور توفيق و هدايتم سرمه مى‏كشم؛ تا مرا در مظاهر آفاقيه و انفسيه‏ام با مشاهده عيانى مشاهده نمايند؛ تا آنكه برايشان روشن گردد كه نه در آفاق و نه در نفوس، ابداً چيزى وجود ندارد مگر من و صفات من و اسماء من، و من هستم اول و من هستم آخر و ظاهر و باطن.
سپس اين مطلب را تأكيد نمود به كلامش بر سبيل تعجب كه: آيا كفايت نمى‏كند كه پروردگارت بر هر چيز شاهد و حاضر و ناظر مى‏باشد؟!
قال أميرالمؤمنين صلوات الله عليه:
ان الله تجلى لعباده: غير أن رأوه، و أراهم نفسه من غير أن يتجلى لهم.
قوله: تجلى لعباده أى أظهر ذاته فى مرءاه كل شى‏ء بحيث يمكن أن يرى رؤيه عيان، من غير رأوه بهذا التجلى رؤيه عيان، لعدم معرفتهم بالأشياء من حيث مظهريتها له و أنها عين ذاته الظاهره فيها.
و أراهم نفسه أى أظهرها لهم فى ءايات الأفاق و الأنفس من حيث انها شواهد ظاهره له، و دلائل باهره عليه، فرأوه رؤيه علم و عرفان.
من غير أن يتجلى لهم أى من غير أن يظهر ذاته فيها عياناً بحيث يعرفون أنها مظاهر له، و مرايا لذاته و أنه الظاهر فيها بذاته.
حضرت أميرالمؤمنين (عليه السلام) گفته‏اند:
خداوند ظهور نموده است براى بندگانش بدون آنكه او را ببينند، و خودش را به آنان نمايانده است بدون آنكه براى ايشان ظهور بنمايد.
كلام وى كه فرموده است: تجلى لعباده يعنى ذات خود را در آئينه تمام اشياء ظاهر كرده است به طورى كه ممكن است ديده شود با ديده عيان، بدون آنكه بندگانش او را بدين ظهور ببينند با ديده عيان؛ به جهت آنكه مردم معرفت به اشياء ندارند از جهت مظهريت آنها براى خداوند، و اينكه اشياء عين ذات او هستند كه در آنها ظاهر گشته است.
و كلام وى كه فرموده است: و أراهم نفسه يعنى ذات خودش را براى بندگان در آيات آفاقيه و انفسيه ظاهر نموده است، از جهت آنكه آنها شواهد ظاهره‏اى براى وى مى‏باشند، و دلايل باهره‏اى براى او هستند؛ بنابراين او را با رؤيت علم و عرفان ديده‏اند.
من غير أن يتجلى لهم يعنى آنكه ذاتش را در اشياء عياناً ظاهر كند به طورى بندگان بشناسند كه اشياء مظاهر وى مى‏باشند، و آئينه‏هايى براى ذات او هستند به قسمى كه خداوند با ذات خودش در آنها ظاهر است.
و قال سيد الشهداء الحسين بن على - صلوات الله على جده و أبيه و أمه و أخيه و عليه و نبيه - فى دعاء عرفه: الهى! كيف يستدل عليك بما هو فى وجوده مفتقر اليك أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتى يكون هو المظهر لك متى غبت حتى تحتاج الى دليل يدل عليك و متى بعدت حتى تكون الآثار هى التى توصل اليك عميت عين لاتراك على‏ها و رقيباً و خسرت صفقه عبد لم تجعل له من حبك نصيباً.
و قال اليضاً: تعرفت لكل شى‏ء فما جهلك شى‏ء و قال: تعرفت الى فى كل شى‏ء فرأيتك طاهراً فى كل شى‏ء فأنت الظاهر لكل شى‏ء
بار خداوندا! چگونه راه شناسايى وجودت امكان‏پذير مى‏باشد به واسطه استدلال و برهان با وجودهاى امكانيه حادثه كه آنان در اصل وجود و بقائشان نياز ذاتى و افتقار وجودى به تو دارند؟! آيا براى جز تو از ساير موجودات، ظهور و بروزى وجود دارد كه براى تو نبوده باشد، تا بتوانند آنها تو را نشان دهنده و ظاهر كننده باشند؟!
كى غائب شده‏اى تا آنكه محتاج گردى به دليل و رهبرى كه به سوى تو راهنمايى بنمايد؟! و كى دور گرديده‏اى تا آنكه آثار و مصنوعات، رساننده و واصل كننده به ذات تو باشند؟!
كور است ديده‏اى كه تو را بر خود شاهد و مراقب نمى‏نگرد! و زيانبار است معامله دست بنده‏اى كه تو براى وى از محبت و مودتت نصيب و مقدارى مقرر نفرموده‏اى!
و همچنين فرمود: خودت را به هر چيزى شاسانيدى: بنابراين هيچ چيزى وجود ندارد كه به تو جاهل بوده باشد! و نيز فرمود: خود را به من در تمام موجودات شناسانيدى؛ بنابراين من تو را در تمام موجودات به طور ظاهر و بارز ديدار نمودم! پس تو براى تمام چيزها و جميع موجودات ظاهر هستى!

پى‏نوشتها:‌