پيشگفتار

بسم‏الله المتجلى لخلقه بخلقه و الظاهر لقلوبهم بحجته

در تدوين رساله حاضر علاوه بر تحقيق در باره مساله تجلى و ظهور درمكتب عرفانى ابن‏عربى و فروعات و قواعد آن به عنوان اساس بحث و يكى ازمحورى‏ترين نظريه‏هاى مكتب عرفانى او (در كنار اصل وحدت شخصى وجود)،سعى بر اين بوده است كه اهداف ذيل نيز مورد توجه قرار گيرد:

1. ارائه سيمايى كلى از جهان بينى توحيدى و خدا محورى عرفانى در موردحق تعالى، جهان و انسان و ارتباط مابين اين سه در پرتو نظريه تجلى وظهور. ⁽¹⁾

2. ارائه رهيافتى به احاديث اهل بيت - عليهم السلام - در قالب بيان شمه‏اى ازمعارف عرفانى شيعه در پرتو مباحث و فصول مختلف كتاب.

3. ارائه بازتابى از معارف عميق عرفانى اسلام كه در ادبيات و فرهنگ و زبان‏فارسى شكل گرفته، به نحوى كه گاه اين ادبيات به صورت دقيقترين ترجمان‏افكار و انديشه‏هاى مذكور در آمده است.

4. تبيين اهم مصطلحات عرفان نظرى و قواعد آن، در قالب اجزاى يك طرح‏كلى در پرتو اصل وحدت وجود و نظريه تجلى و ظهور (نه به صورت تعاريفى‏گسسته و مفاهيمى جدا از يكديگر).

5. بالاخره بيان اجمالى مواردى كه قدرت نظريات عرفانى را در حل‏مشكلات و شبهات فكرى، فلسفى و فرهنگى بشر، اعم از مشكلات ريشه‏دارفكرى يا شبهات معاصران - باز مى‏نماياند (اين امر به اجمال و گاه در پاورقيهامطرح شده است).

6. در باره اهميت موضوع كتاب در متن مباحث‏به تفصيل توضيح داده‏ايم، امادر اينجا بدين نكته اشاره مى‏كنيم كه اغلب متتبعان و محققان آثار ابن‏عربى براهميت اساسى و محورى مبحث «تجلى‏» در جهان‏بينى وى تاكيد نموده‏اند ⁽²⁾ ، يكى‏از ايشان در اين زمينه چنين آورده است:

«در واقع، مفهوم تجلى در جهان‏بينى ابن‏عربى نقشى بسيار اساسى ايفامى‏كند; همه افكار او در مورد ساختار وجودى عالم به همين محور بازمى‏گردد... هيچ كدام از بخشهاى جهان‏بينى او بدون ارجاع به اين مفهوم بنيادى ومحورى قابل درك نيست و در يك كلام مى‏توان گفت: فشرده و عصاره وخلاصه فلسفه او نظريه تجلى است.» ⁽³⁾

7. نكته ديگر آن كه محور طرح و تبيين مسائل مورد بحث در اين تحقيق،مبانى عرفان نظرى مكتب محى‏الدين ابن‏عربى (شامل آراى خود وى و تابعان وشارحان او) است، همچنين در مواردى مباحثى از حكمت متعاليه از آن حيث كه‏تمهيدگر و زمينه‏ساز طرح استدلالى مباحث عرفانى مورد نظر بوده، مطرح شده است.

8. بديهى است كه نقائص هر تاليف و تصنيفى به عهده مؤلف و مصنف آن‏است، اما اگر حسنى در اين كتاب مشاهده شود، در درجه اول وامدار عنايات وتعليمات استاد كامل و عارف واصل، مرحوم آيت‏الله العظمى نجابت‏شيرازى -اعلى الله مقامه - است، هر چند كه غالبا دم گرم ايشان با آهن سرد اين حقير - به‏عنوان كوچكترين شاگرد ايشان - مواجه بود، اما خاطره درسهاى فلسفى و عرفانى‏آن گرامى كه از قال و مقال فراتر رفته، همواره با ذوق و حال توام بود، فراموش‏ناشدنى است و آثار ايشان بى‏شك منبع جوشانى براى استفاضه و تفهم حقايق‏خواهد بود. شيوه آن مرحوم استفاده بى‏تكلف و تصنع و در حد لزوم ازره‏آوردهاى علوم رسمى حوزه، بدون تكيه بر اصطلاحات مغلق و رهزن و ايضاح‏مشكلات و غوامض در قالبى شيرين و سهل و در عين حال، دقيق بود كه در يك‏كلام «به تاييد نظر، حل معما مى‏كرد» و قصد ايشان تنها القاى معارف و حقايقى بودكه خود به عين اليقين و حق اليقين ذوق نموده بودند.

آثار علمى و عملى به جا مانده از آن مرحوم، از جمله كتب و حوزه علميه‏ايشان، حدود توفيق عظيم ايشان را در احياى معارف الهى مى‏نماياند. در اين‏مقدمه فرصت‏بسط مقال نيست و بايد دم فرو بست، چرا كه:

يك دهان خواهم به پهناى فلك
تا بگويم شرح آن رشك ملك

اعلى الله مقامه و حشره مع حبيبه مصطفى و آله الاطهار عليهم الصلوة وعليهم‏السلام.

9. اين كتاب ⁽⁴⁾ مشتمل بر يك مقدمه (در مورد ضرورت بحث و تاريخچه ونيز اصول موضوعه و مبادى تصورى و تصديقى مورد نياز بحث) و هفت فصل(شامل اثبات تجلى و نفى عليت‏به معناى متعارف; دفع شبهات قول به تجلى;قواعد مبحث تجلى و نظام مظهريت; تجلى و اسماى حق; تجلى و اعيان ثابته; نظام‏مظهريت در بينش عرفا و پيامدهاى فلسفى و كلامى نظريه تجلى) و نيز ضميمه‏اى(در مورد درجات شهود) است.

10. از آنجا كه نقص و لغزش، لازمه كار بشرى است، از اساتيد وصاحب‏نظران و ديگر عزيزان تقاضاى تصحيح خطاها و بيان رهنمودها را داريم ودر خاتمه از همه اساتيد و سرورانى كه ⁽⁵⁾ در تدوين اين رساله و بازنگرى و ارائه‏رهنمود به نگارنده، متحمل زحمت گرديده‏اند، تشكر نموده و از حق تعالى توفيق‏همه ايشان را آرزومندم.

مقدمه

1. ضرورت و اهميت‏بحث

الحمدلله المتجلى لخلقه بخلقه و الظاهر لقلوبهم بحجته ⁽⁶⁾

اگر اهميت و ضرورت بحثهاى فلسفى و عرفانى را با توجه به نقش آن درنظام جهان‏بينى فلسفى يا عرفانى و نيز پيامدهاى آن بحث در جنبه‏هاى گوناگون‏بينش فيلسوف يا عارف و نيز ساير فوايد و آثار آن ارزيابى كنيم، در اين صورت،مبحث تجلى از هر نظر، واجد صلاحيت‏براى توجه و اهميت دادن به آن و دقت وتامل نمودن در باره آن مى‏باشد، علت اين توجه را مى‏توان در امور زير بيان كرد: اولا: يكى از اركان اساسى عرفان نظرى با تمسك به اين بحث، حل و تبيين‏مى‏گردد. ثانيا: پيامدهاى فلسفى و كلامى اين مبحث، چنان كه در خلال اين رساله‏روشن مى‏شود، بسيار جدى و نظير قاعده اصالت وجود و وحدت تشكيكى آن‏بوده و همان نقش بنيان‏برانداز و بنيان‏گذارى بناى معرفتى و جهان شناختى‏عرفانى را دارد. ثالثا: با كمك اين بحث، فهم و درك بخشى از آيات و روايات‏آسان مى‏گردد.

ابتدا در مورد تبيين نظريه تجلى در عرفان به بحث مى‏پردازيم:

اساسا عرفان به عنوان روش شناخت‏حقيقت‏به دو رشته تقسيم مى‏شود:1. عرفان نظرى; 2. عرفان عملى.

عرفان نظرى، علم يا مجموعه‏اى از انديشه‏هاى عرفانى است كه موضوع آن،اسم، صفت و فعل حق تعالى است، به عبارت ديگر، ذات به انضمام تعينى ازتعينات; در توضيح اين قسم، استاد شهيد مطهرى چنين آورده‏اند:

«عرفان در اين بخش، خود مانند فلسفه الهى است كه در مقام تفسير وتوضيح هستى است و همچنان كه فلسفه الهى براى خود، موضوع، مبادى ومسائل معرفى مى‏كند، عرفان نيز موضوع و مسائل و مبادى معرفى مى‏نمايد،ولى فلسفه در استدلالهاى خود، تنها به مبادى و اصول عقلى تكيه مى‏كند،درحالى كه عرفان، مبادى و اصول را يا به اصطلاح كشفى را مايه استدلال قرارمى‏دهد و آن گاه آنها را با زبان عقلى توضيح مى‏دهد. استدلالهاى عقلى‏فلسفى، مانند مطالبى است كه به زبانى نوشته شده باشد و با همان زبان اصلى‏مطالعه شود، ولى استدلالهاى عرفانى مانند مطالبى است كه از زبان ديگرترجمه شده باشد; يعنى، عارف لااقل به ادعاى خودش آنچه را كه با ديده دل وبا تمام وجود خود شهود كرده است‏با زبان عقل توضيح مى‏دهد.» ⁽⁷⁾

عرفان عملى، طى مراحل كمالات انسانى بر طبق برنامه‏اى خاص براى نيل به‏قرب الهى و مقام فنا و توحيد است. مباحث اصلى عرفان نظرى را مى‏توان در دوبخش اصلى خلاصه كرد: الف) توحيد چيست؟ ب) موحد كيست؟ در بخش اول،مساله وحدت وجود و توحيد وجودى (علاوه بر توحيد ذاتى، صفاتى، افعالى)مورد بحث قرار مى‏گيرد و در بخش دوم، مبحث انسان كامل و ويژگيهاى او.

بخش اول عرفان نظرى، دو مبحث مهم در بردارد: 1) اثبات وحدت وجود2) توجيه كثرت. با توجه به آنچه خواهد آمد، مطلب اول به لحاظ عقلى، نقلى وشهودى براى عرفا دست‏يافتنى‏تر از مطلب اول مى‏باشد، اما توجيه كثرت (پس ازاثبات وحدت وجود) مانند يك تناقض نما (پارادوكس) جلوه مى‏كند. اصولاتوضيح صحيح مساله علت و معلول به نحوى كه با همه مبانى فلسفى سازگار بوده وتمام فروعات و نتايج را بتواند به نحو منطقى توجيه نمايد، بسيار مشكل است و به‏گفته صدر المتالهين‏رحمه الله:

«مساله علت و معلول به جهت پيچيدگى و عمق فراوانش براى اغلب‏مردم به صورت معضلى درآمده، چرا كه معلولها جز حجابهايى بر علتها نيستندو در همين حجابها آن كه هلاك شدنى است، هلاك گرديده است و امر چنان‏است كه علما نيز در آن متحيرند و از ايشان، برخى اثبات سبب مى‏كنند وبرخى نفى آن; به همين جهت گفته شده كه مردم در اين مساله يا حيرت‏زده‏اند و يا جاهل و موحد حقيقى توحيدش منافاتى با رؤيت اسباب ندارد.» ⁽⁸⁾

و از همين روى تلاشهاى متعددى براى توجيه وقوع كثرت در عالم رخ داده‏و هر طايفه‏اى به سبب ذوق خاص خود، سعى در توفيق بين اين دو مطلب‏نموده‏اند. ارائه «تجلى‏» به عنوان نحوه رابطه بين حق و خلق از جانب عرفا درجهت تبيين اين مساله مهم بوده ⁽⁹⁾ و موضوع اين رساله نيز تفحصى در مبادى،مسائل و بيان قواعد مبحث تجلى و ظهور و ارائه نظام مظهريت عالم در بينش‏عرفانى و بررسى برخى پيامدهاى فلسفى - كلامى اين نظريه است.

تاريخچه بحث

در ميان مسائلى كه از ديرباز، ذهن بشر را به خود مشغول داشته و در تاريخ‏تفكر بشرى و حيات فكرى هر فرد نقش اساسى و سهم وافر داشته، مفهوم علت ومعلول و وحدت و كثرت مى‏باشد كه اين چهار امر، چنان كه خواهد آمد از جهتى بايكديگر ملازمند.

از زمانهاى قديم، بشر با ديدن جهان كثرتها و تنوعها و اختلافها در اين انديشه‏حيرتزا فرو رفته كه آيا آنچه درمى‏يابيم كل واقعيت است و در جهان، كثرت‏محض حكمفرماست‏يا اين كه در وراى اين كثرت، وحدتى نهفته است و تنوعهابه سوى فرديت و اختلافها به اتحاد و وحدت باز مى‏گردند; و در صورت تكثرواقعى عالم چه نوع ارتباطى بين اجزاى اين مجموعه حاكم است و در صورت‏حاكميت وحدت واقعى بر عالم چه نوع ارتباطى براى اجزاى فرضى آن قابل‏تصور است. شايد در طول تاريخ چند هزار ساله تفكر بشر فراوان بوده‏اند، آنان كه‏در وراى اين الوان و اشعه‏ها و رنگها و نورها و كثرات، نشانه‏هايى دال بر وحدت‏در نظم و هماهنگى يا وحدت در سنخيت و قوام عالم يا وحدت در صانع و مدبرعالم و يا وحدت در هدف و غايت جهان و موجودات آن يافته‏اند و به ديگران‏ارائه داده‏اند; حال چه از طريق وحى يا كشف و شهود، (چنان كه در اديان الهى وتاكيد آنها بر وحدت صنع و وحدت صانع و وحدت غايت و نظم و هماهنگى‏جهان مشاهده مى‏كنيم) و چه از طريق تفكر عقلى، (چنان كه در برخى اديان‏بشرى يا مكاتب فلسفى مى‏بينيم)، و چه از طريق كشفى صرف.

تاريخچه مبحث وحدت و كثرت در تفكر اسلامى

طرح مساله وحدت و كثرت در نزد مسلمانان، سير و نشو و نمايى ديگر داشته‏است، با آنكه در قرآن كريم و منابع روايى، هر دو جنبه وحدت و كثرت مطرح‏شده و در كنار آيه‏هايى كه كثرتها و تنوعهاى خلقت و روابط بين آنها را مطرح‏مى‏نمايد، آيه‏هاى ديگرى نيز كه صريحا به حسب ظاهر، دال بر وحدت و انحصاروجود، صفات و افعال در حق تعالى مى‏باشند مى‏بينيم، اما در بين انديشمندان‏مسلمان، ابتدا متكلمان و فلاسفه مشاء به تباين وجود، بين واجب و ممكن و نيزممكنات، ولو به نحو مبنايى و غيرصريح قائل بودند و حكماى اشراقى هم بااعتبارى دانستن وجود و قول به اصالت ماهيت، چاره‏اى جز قول به تباين‏موجودات نداشتند.

در همان قرون اوليه، برخى از اهل تصوف سخنانى كه مفاد آنها وحدت‏وجود بوده و در برخى موارد، سخنانى كه رايحه اتحاد يا حلول از آنها استشمام‏مى‏شد داشتند (وصفى كه بزرگان عرفان، آن را اتهام و متاثر از شطحيات برخى ازناآزمودگان مى‏دانستند).

در قرون بعد، اقوالى كه حد وسط را در ميان وحدت عرفانى و كثرت فلسفى -كلامى مراعات مى‏نمودند به ثمر رسيدند، نظير ذوق‏المتالهين در نظر علامه دوانى،تا آن كه اولين جهش بنا برقول به اصالت وجود، توسط صدر المتالهين در قرن‏يازدهم هجرى روى داد; جهشى به سوى وحدت تشكيكى وجود كه در عين نفى‏تباين وجودى و قائل شدن به وحدت سنخى وجود، تحقق مراتب و درجات طولى‏را در عالم وجود مطرح نمود به نحوى كه هر مرتبه، معلول مرتبه سابق و متكى‏بدان است; اين مكتب را كه به حكمت متعاليه موسوم گشته مى‏توان «حكمت‏متعاليه متقدم‏» ناميد، چرا كه صدر المتالهين بنيانگذار اين مكتب در قدم نهايى‏خود، با استدلال عقلى، وحدت شخصى وجود را تشريح و اثبات نمود. او خود اين‏تحول را «اكمال فلسفه‏» دانست و قدمى كه تحولى اساسى را در فلسفه به وجودخواهد آورد، اگرچه كه عمر او به تفريع تمامى فروع از اين اصل، در تمامى ابواب‏فلسفه كفاف نداد. (برخى از اقوال مطرح شده در ضمن فصول كتاب، مورد بررسى‏قرار مى‏گيرد.)

تاريخچه مبحث عليت در انديشه اسلامى

مبحث عليت و متفرعات آن، در عالم تفكر اسلامى و انديشمندان مسلمان،سيرى خاص به خود دارد، بدين شرح كه : در آيات الهى قرآن كريم كه از مآخذعمده تفكرات و عقايد مذاهب اسلامى به شمار مى‏رود، مسائل ذيل به چشم‏مى‏خورد: 1. مساله توحيد، راس تعاليم اسلام در قرآن كريم به شمار مى‏رود. 2. درمعارف قرآن كريم، سخن از كثرتها و اقسام و احكام آنها اعم از بيعت‏ياموجودات زنده و ... فراوان است. 3. در آيه‏هايى از قرآن كريم بر تاثير و تاثر بين‏موجودات عالم تكوين، صحه نهاده شده و در برخى ديگر از آيه‏ها همه امور به‏حق‏تعالى نسبت داده شده است. 4. دربرخى ديگر، اصل وجود هويت از غير حق‏تعالى سلب شده است. 5. از جهت ديگر، تعابيرى چون تجلى در برخى آيات وروايات به چشم مى‏خورد. 6. از جانب ديگر، تعابيرى چون «داخل فى‏الاشياءلابالممازجة و خارج عن الاشياء لابالمزايله‏» ⁽¹⁰⁾ در روايات وارد شده است.

با عنايت‏به نكات فوق، متكلمان و متفكران و فلاسفه و ديگر انديشمندان‏اسلامى، با مساله عليت از طرفى و وحدت و كثرت از طرف ديگر مواجه بوده وهر يك سعى در اخذ يكى از اصول مزبور و تاويل ساير اصول نموده و به عقايدى‏متفاوت رسيدند.

اشاعره: با اتكا بر توحيد افعالى، اصل عليت را در ميان پديده‏ها منكر شده وصرفا به توالى چند پديده، در مواقع يكسان، توسط حق تعالى; يعنى، عادة‏الله بدون‏هرگونه تاثير واقعى قائل شدند.

معتزله: بر طبق اصول خود به تاثير استقلالى و تفويض از طرفى و قول به‏حدوث به عنوان ملاك احتياج به علت قائل شدند، به نحوى كه حتى برخى از آنها كار را به جايى رساندند كه به عدم نياز جهان به واجب‏الوجود پس از حدوث آن‏متقد شدند.

حكماى مشاء: براساس سنت فلسفى و منطقى خود به تاثير و تاثر بين خداوندو عالم از طرفى و پديده‏هاى عالم از طرف ديگر قائل شده و به تبع قول به اصالت‏وجود، جعل و تاثير را از ناحيه وجود دانسته و با توجه به قول به تباين وجودات،علت و معلول را به عنوان دو موجود متباين، ولى مرتبط باهم در نظر گرفتند.

حكماى اشراق: با نظريه‏اى ابتكارى (كه ريشه در سنت فلوطينى و اديان‏باستانى ايران داشته) از طرفى معتقد به اصالت ماهيت و نيز تاثير و جعل در ناحيه‏ماهيت‏شده و از طرف ديگر، واجب را وجود صرف دانسته و عليت را به نحواشتقاق يا تاثيرپذيرى انوار با درجه‏هاى متفاوت از يكديگر و بالاخره ازنورالانوار (واجب‏الوجود) دانستند. اين عقيده ايشان در مورد اشراق انوار به‏انضمام بسيارى عقايد ديگرشان، همچون قول به لزوم تهذيب براى دستيابى به‏حقيقت، آنها را به منزله حد واسطى بين حكمت مشاء و عرفان قرار داد.

مى‏توان مبدع و آغازگر تبيين فلسفى تشان و تحويل عليت‏به ظهور و تجلى‏را (در بين فلاسفه) علامه دوانى، در رساله‏اى موجز و مختصر به نام «زوراء»تاليف نموده است، دانست، زيرا چنان كه خواهد آمد وى در اين رساله از تعريف‏و حد حقيقى علت و عليت‏با تكيه بر انحصار جعل در وجود، به اين نتيجه مى‏رسدكه معلول، ذاتى مستقل ندارد، بلكه شانى از شؤون علت است; سپس ضمن‏اعتبارى محض دانستن معلول به وجهى، هم پيدايش و هم زوال معلول را نوعى‏ظهور علت دانسته است و در ادامه، نتايجى چند كه بنابر اين عقيده در زمينه فلسفه‏و كلام مترتب مى‏شود، ذكر نموده است. ⁽¹¹⁾

اما در كنار تمام اين جريانات عقلى (اعم از فلسفى يا كلامى) جريان‏فرهنگى، معنوى و فكرى ديگرى به نام عرفان وجود داشت كه براى توضيح‏مبانى دين و معارف الهى و اسلامى مبناى ديگرى را فرارو مى‏نهاد. اين جريان كه‏تا قرن ششم و هفتم هجرى هنوز انسجام كاملى به مبانى فكرى پراكنده خود در بعدنظرى نداده بود، پس از ظهور محى‏الدين ابن‏عربى به صورت يك جهان‏بينى كامل‏و نظام فكرى تمام عيار در فهم معارف اسلامى به عنوان بديل يا مكملى براى‏جريانهاى كلامى - فلسفى درآمد. ⁽¹²⁾ پس از محى‏الدين، اين جريان به عنوان نظام‏نظرى منسجمى بر فرهنگ اسلامى و سيره فلسفى فلاسفه و حتى برخى مفسران ومتكلمان اسلام تاثير گذاشت، به نحوى كه قرنها بعد، توسط يكى از بزرگترين‏فلاسفه اسلام، صدرالمتالهين، به نحو كامل در نظام فلسفه شيعه كه حكمت متعاليه‏نام دارد، حل شده و از اين نحله و جريان، ظهور و بروز پيدا كرد. چنان كه گذشت،نظرگاه مكتب محى‏الدين بن عربى در مورد مساله وحدت، مبنى بر «وحدت‏شخصى وجود» و انحصار آن در وجود حق‏تعالى است و اين كه ساير موجودات‏«نمود»ند نه «بود» يعنى بهره‏اى از هستى ندارند، بلكه جلوه‏ها و ظهورات‏واقعيتند، نه خود واقعيت. از آن جا كه پذيرش عليت در وجود، مستلزم پذيرش‏كثرت در آن مى‏باشد (چرا كه معلول از علت‏خود، وجود و ساير اوصاف وجودى‏را دريافت مى‏كند) وى عليت در وجود به تعبير متعارف را نيز نفى مى‏كند. در اين‏جاست كه اين مكتب، بايد پاسخگوى تحقق كثرات در عالم باشد; يعنى، پاسخ به‏اين سوال كه با نفى عليت وجودى، پيدايش اين نمودها و كثرات، چگونه قابل‏توجيه است؟ در همين جاست كه مكتب محى‏الدين مساله «تجلى‏» و «ظهور» رامطرح مى‏نمايد، كه در واقع اوج بينش شهودى و بزنگاه مكتب وحدت وجود ونمايانگر دقت عرفان نظرى در تمييز و تشخيص حقايق مى‏باشد و در ضمن، چنان‏كه در فصول آتى خواهد آمد، به منزله كليد حل بسيارى از مشكلات در معارف‏اسلامى و مفتاح فهم بسيارى آيه‏هاى قرآنى و متون روايى است، و چنان كه درمورد وحدت و كثرت ديديم، اين جريان معنوى - فكرى، بالاخره در نظام فلسفى‏صدر المتالهين تحت عنوان حكمت متعاليه مندرج شده به نحوى كه وى در فصول‏پايانى مبحث عليت اسفار، پس از ارجاع علت و معلول به تشان و تجلى و متجلى،ضمن پى ريزى بنايى استدلالى، آن را از بزرگترين دستاوردهاى فلسفه خويش‏خوانده و مذهب حق را در اين زمينه، قول عرفا دانسته است.

2. اصول موضوعه و مبادى بحث

الف) اصول شناخت‏شناسى عرفانى (مبادى بحث)

قبل از ورود به اصل بحث لازم است، در مورد روش‏شناسى عرفان نظرى واصول و مباديى كه در خصوص حصول معرفت مقبول، مورد رعايت عرفاست، درقالب چند اصل، توضيحى مختصر داده شود و سپس مبادى تصورى و تصديقى‏مورد نياز اين بحث، بررسى شود.

1) عدم دسترسى به كنه حق‏تعالى

تونه اين باشى، نه آن در ذات خويش اى تو بيش از وهمها و زبيش بيش از پى ادراك تو هر جا كه هست حيرت اندر حيرت اندر حيرت است

«مولانا»

در بينش عرفانى از جنبه وجودى، آنچه در خارج متحقق شده، تجليات‏برخاسته از تعينات ذات حق مى‏باشد، و از جنبه علمى، آنچه در علم بشر نيزحاصل شده، چه به نحو علم حضورى و چه به صورت علم حصولى، در واقع علم به‏تعينات حق‏تعالى و اسما و صفات و افعال اوست، چرا كه ذات حق، مطلق وبى‏نهايت‏بوده و اصولا احاطه موجود محدود و ناقص برذات مطلق بى‏نهايت،محال است، به علاوه كه ذات حق، بنا به مسلك محققان از عرفا، وجود لابشرطمقسمى است (نه به نحو بشرط لا چنان كه مذهب حكماست) و لهذا مقيد به هيچ‏قيدى، حتى قيد اطلاق نيز نمى‏باشد، در حالى كه اگر مورد علم و شهود قرار گيرد،مقيد و محدود به قيد معلوميت و مشهود بودن گرديده و به گفته قونوى: «السبب‏الاقوى فى ذلك (اى تعذرالاحاطة بمعرفة الحق) عدم المناسبة بين مالايتناهى و بين‏المتناهى ⁽¹³⁾ ; محكمترين دليل بر عدم امكان احاطه علمى به حق تعالى، عدم تناسب‏بين غير متناهى (حق تعالى) و متناهى (مدرك) است.»

با هيچ كس نشانى زان دلستان نديدم يا من خبر ندارم يا او نشان ندارد

اساسا همان طور كه پا به عرصه خارج نهادن امرى كه ذهنى صرف و عين‏ذهنيت است - بمانند نوع و جنس و معقولات ثانى منطقى - محال است، همين‏طور تحقق ذهنى و معلوميت‏شيئى كه خارجى صرف و حقيقتش محض‏خارجيت است، ممتنع خواهد بود.

چنان كه از امام رضاعليه السلام وارد شده: «وقداخطاه من اكتنهه ⁽¹⁴⁾ ; آن كه كنه او رابطلبد او را اشتباه گرفته‏» و از اميرالمؤمنين‏عليه السلام نيز چنين روايت‏شده است:«فتبارك الله الذى لا يبلغه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن ⁽¹⁵⁾ ; پس مبارك است، حق‏تعالى كه همتهاى بلند و كاوشهاى عميق و ذكاوت افراد او را درنيابد.» «البعيد من‏حدس القلوب، المتعالى عن الاشياء ⁽¹⁶⁾ ; آنكه از دستيابى قلبها به دور است، از همه چيزبرتر است.»

2) درجات علم حضورى

گرچه علم حضورى، شهود واقعيت است، اما از آنجا كه هم انسان، داراى‏بطون و لطايف سبعه است و هم خلقت، بطن در بطن و محفوف به اسرار مى‏باشد واز طرفى علم با عالم و معلوم، متحد بوده و قوام علم حضورى بر درجه تهذيب وصفاى آينه روح سالك است، بنابراين شهودها و مكاشفات و علوم حضورى به‏حسب مرتبه و درجه عارف مى‏باشد و غلبه حال يا مقامى خاص در حين مكاشفه‏يا مشاهده (علاوه بر برخى علوم سابق و پيش فرضهاى ذهنى) در حصول‏مشاهده، مؤثر است. ⁽¹⁷⁾

از اين رو مكاشفان و اهل سلوك موظف شده‏اند، حين تعبير به لفظى خاص ياتعبير معنايى از مكاشفات، همه اين امور را به دقت در نظر داشته باشند وحتى‏الامكان، كار تعبير را به فرد راه رفته كاردان بسپارند; همچنين ديگران، هنگام‏تلقى اين اخبار و اسرار، بايد به مقام و حال گوينده و نيز نكات ياد شده توجه نمايند.

بنابر آنچه كه گذشت، اگر گاه تفاوت يا اختلاف ظاهرى بين كلام عرفا يا بين‏كلمات يك عارف به چشم مى‏خورد، غالبا به همين اختلاف نظرگاه و نوع شهود ومشهود برمى‏گردد. نكته مهم ديگر، آن است كه اصطلاح اعتبار در عرفان دراستعمال تركيباتى، همچون اعتبارات وجود به معناى شهود و حاكى از مرتبه ودرجه شهودى است، نه صرف لحاظ و اعتبار ذهنى فلسفى.

3) سه درجه شهود و رؤيت

نى دو باشد تا تويى صورت پرست پيش او يك گشت كز صورت برست چون به صورت‏بنگرى‏چشمت دواست توبه نورش درنگر كان يك تو است «مولانا»

در مورد اصل قبل، مطلب مهمى كه محى‏الدين در آثار خود، بخصوص درفصوص بدان توجه داده، اختلاف رؤيت و نحوه تعبير سه گروه از سالكان طريق‏مى‏باشد; آن سه نظرگاه عبارتند از: 1) تعبير اهل كثرت (اهل فرق) 2) تعبير اهل‏وحدت (اهل جمع) 3) تعبير كمل (اهل جمع الجمع).

گروه اول آنهايند كه هنوز غبار كثرت بر چشمشان نشسته و ملاحظه نفس‏تعينات را مى‏نمايند، امادر عين حال، خلق را آينه حق دانسته و كثرت را به وحدت‏برگردانده و خدا را به مخلوقاتش شناخته و در آينه آنها ديده‏اند. اينان به نوعى بااهل كلام و فلسفه مشابه‏اند، چرا كه از ردپاى كثرت (ولو به نحو علم حضورى) به‏اصل واحد پى برده‏اند، خلاصه در اين گروه، رؤيت «مظاهر» حاجب و مانع رؤيت‏«ظاهر» شده است. گروه دوم آنهاهستند كه كثرات، بالكليه در نظرشان محو شده وتنها وجود مطلق را ملاحظه مى‏نمايند، حق تعالى را نگريسته و «الهى بك‏عرفتك‏» ⁽¹⁸⁾ گفته وحق را هم در آينه حق ديده‏اند و اساسا از كثرات در غلفتند;خلاصه در اين گروه، رؤيت‏حق تعالى حاجب و مانع رؤيت‏خلق و فيض او شده‏است. گروه سوم كه اكمل افراد عرفا مى‏باشند، نه رؤيت‏حق براى آنها مانع رؤيت‏خلق و كثرات شده و نه رؤيت‏خلق، مانع از مشاهده حق گرديده; يعنى، هم‏ملاحظه وجود مطلق و هم ملاحظه ظهورات و تعينات را مى‏نمايند; وحدت را درآينه كثرت ديده و كثرت را در مرآت ذات احدى مشاهده نموده‏اند ولسان ايشان‏هم به «يا من دل على ذاته بذاته‏» ⁽¹⁹⁾ گوياست و هم به «الغيرك من الظهور ما ليس لك‏حتى يكون هوالمظهرلك‏» ⁽²⁰⁾ و هم به «يا من آياته برهان للناظرين‏» ⁽²¹⁾ .

تعبيرهايى كه از اين گروه صادر مى‏شود، از نظر بررسى انديشه عرفانى،معتبرترين محسوب مى‏شود، چراكه به اصطلاح خود عرفا، صاحب اين مقام،«ذوالعينين‏» (صاحب هر دو چشم و هر دو لحاظ) است و به بطون مختلف و ظاهرعالم، هر دو، راه يافته و حائز نهايت درجه شهود و علم حضورى گرديده است،قدر مسلم از اين افراد، معصومينند - عليهم السلام - و از اين جهت است كه در كتب‏عرفانى بر عرضه مكاشفات، بر كتاب و سنت وارده از معصوم تاكيد شده است.

ابن عربى در بسيارى از مواضع فصوص، اين سه ديدگاه را در مورد مسائل‏مختلف بيان نموده و در همه موارد به جامعيت و اصالت قول اهل جمع‏الجمع‏اشاره دارد. ⁽²²⁾

4) هماهنگى عقل و نقل و شهود

اين مساله، ركن اساسى در روش شناسى عرفانى است، بدين معنا كه: على‏رغم‏اين كه برخى مباحث عرفان، وراى عقل و فوق ادراك آن مى‏باشد، اما به هيچ وجه‏ضد عقل و مخالف برهان نيست و همان طور كه وحى، امورى را كه از دسترس‏استدلال و برهان بيرون است، بيان مى‏نمايد، همين طور، امورى را كه از دسترس‏شهود عارف خارج است نيز تبيين مى‏كند.

اين اصل از طرف ديگر راه و روش صحيح راه‏بردن فكر و دورى ازرهزنهاى درك صحيح، از جمله حب دنيا و حب نفس و نيز شيوه صحيح سلوك‏راه الهى به دور از آفات طريقت را مى‏نماياند. بخشى از اين اصل در نزد عرفاى‏متقدم به اتحاد طريقت و شريعت و حقيقت تعبير مى‏شده است. ⁽²³⁾ چنان كه در نزدحكماى متاخر به اتحاد مؤداى قرآن، عرفان و برهان معروف است. ⁽²⁴⁾

5) ظهور و بطون

چنان كه گذشت در منظر عارف، در جهان خلقت كه كتاب تكوينى حق تعالى‏است، بطون و اسرارى نهفته است كه با كوشش و تهذيب مى‏توان از ظواهر عالم‏شهادت به عالم غيب و آخرت پى برد، چنان كه از آيه «يعلمون ظهرا من‏الحيوة‏الدنيا و هم عن الاخرة هم غافلون‏» ⁽²⁵⁾ برمى‏آيد، چرا كه مؤداى آيه آن است كه‏آخرت در بطن دنياست و شرط پى بردن به آن گذار از ظواهر دنيا; همچنين درانسان كه عالم كبير است، بطون و لطايف سبعه از طبع و نفس و روح و قلب و سر وخفى و اخفى وجود دارد كه هر مرتبه، پس از حصول مرتبه قبل نائل مى‏توان شد،چنان كه قرآن مى‏فرمايد: «و ان تجهر بالقول فانه يعلم السر و اخفى‏» ⁽²⁶⁾

همين طور نيز قرآن كريم كه كتاب تدوينى حق تعالى است، بطون و اسرارى‏را در خود دارد كه جز آنهايى كه سنخيت روحى خاص با آن حاصل نكنند، بدان‏دسترسى نيابند، به تعبير قرآن كريم: «انه لقرآن كريم فى كتاب مكنون لايمسه‏الاالمطهرون.» ⁽²⁷⁾

عرفا معتقدند آن كس كه در باطن خود سير مى‏نمايد امكان دسترسى به باطن‏جهان و باطن قرآن را دارد; اين نكته را بايد در استشهادات عرفا به آيات قرآن‏كريم در نظر داشت. ⁽²⁸⁾ همچنين اين نكته را نبايد از ياد برد كه ايشان غالبا در طريق‏استفاده و استنباط از قرآن كريم، بدين امر توجه دارند كه تفسير را از تاويل وتاويل را از يافتن زبان حال و شهود خود در قرآن كريم جدا نمايند، چراكه تفسير،قواعد و اصول خاص خود را دارد و تاويل نيز اصول و مبانى مخصوص، چنان كه‏عبدالرزاق كاشانى در مقدمه تاويلات خود بدين مهم تنبه داده است كه اگر كسى‏تاويل خود را از قرآن تفسير بداند، مرتكب تفسير به راى شده است. ⁽²⁹⁾ مساله‏ظهور و بطون دين از مباحث مهم و اساسى است كه خود نياز به تحقيق و تدوين‏رساله‏اى جداگانه دارد.

ب) مبادى تصورى بحث

1) اعتبارات وجود

تمايز بين اعتبارات مختلف وجود در عرفان، اهميتى خاص دارد. آنچه به‏عنوان موضوع علمى خاص (چه تجربى، چه تعقلى و چه شهودى) قابل تصوراست، سه مورد است:

الف) اعتبار ⁽³⁰⁾ وجود بشرط شى‏ء چنان كه موضوع زيست‏شناسى موجود به قيدماديت و جاندار بودن است. ب) اعتبار بشرط لا، چنان كه موضوع علم‏النفس‏موجود به شرط تجرد و غير مادى بودن مى‏باشد. از آن جايى كه اين هر دو قسم درواقع به نوعى تعين و تقيد برمى‏گردند، قابل نيل و حصول، توسط علم و ادراك‏محدود بشر مى‏باشند. ⁽³¹⁾ ج) اعتبار لا بشرط (قسمى) مانند وجود لا بشرط بعنوان‏موضوع فلسفه، اين قسم نيز مقيد به قيد اطلاق بوده، اطلاق صرف ندارد، بنابراين‏با نفس ادراك و حصول يا شهود تنافى ندارد (اين قسم در هر تعينى به عين آن‏تعين موجود است و در هر ماهيت، رنگ همان ماهيت را مى‏گيرد; مثلا، درسنگ، سنگ است و در درخت، درخت.) د) اما اعتبار چهارم وجود كه مقسم اين‏سه قسم بوده و به اصطلاح، لا بشرط مقسمى است. اين اعتبار كه در نظر عرفاهمان مقام ذات هويت و غيب‏الغيوب است، به لحاظ صرافت و اطلاقى كه دارد،چنانكه حتى به اطلاق نيز مقيد نيست، علم به آن چه به نحو حصولى چه به نحوحضورى ممتنع است، چرا كه هر گونه معلوم بودن خود، تعينى عارض بر ذات‏معلوم است (تعين معلوميت) در حالى كه به حسب فرض، قسم اخير، از هرگونه‏تقيد و تعينى برى‏ء و بركنار مى‏باشد.

پس در واقع، موضوع عرفان نظرى و غايت مطلوب قابل حصول در عرفان‏عملى، هميشه ذات، به اعتبار تعينى از تعينات; به عبارت ديگر، ظهورى ازظهورات ذات است (اعم از ظهور علمى يا عينى، غيبى يا شهادى) و مقام ذات حق‏تعالى كه وجود به اعتبار اخير است، از دسترسى فكر حكيم و شهود عارف به دورمى‏باشد; پس اگر در كلمات عرفا حق تعالى در عين تنزيه تشبيه شود و يا به‏حضور حق تعالى در متن و بطن همه كثرات حكم مى‏شود و اگر در روايات اهل‏بيت‏عليهم السلام سخن از داخل فى الاشياء لابالممازجه و خارج عن الاشياء لابالمزايله‏است ⁽³²⁾ و اگر درقرآن كريم، سخن از «هوالاول و الاخر و الظاهر و الباطن‏» ⁽³³⁾ است،همه وهمه به مقام «ظهور ذات‏» و وجود منبسط و وجه‏الله مربوط است، نه به ذات‏و مقام هويت، زيرا در آن مقام، حتى جا براى بحث وتكلم و انديشه، و شهودنيست، زيرا همه چيز را در خود فرو برده و تعينى باقى نمى‏گذارد تا از بحث وباحث و مبحوث عنه اثرى باشد; در آن مقام، حتى تعين ظهورى يا علمى جايى‏ندارد. از اين روست كه فرمود: «و يحذركم الله نفسه‏» ⁽³⁴⁾ و در مقابل در روايت واردشده كه: «تكلموا فى خلق الله و لا تكلموا فى الله‏» ⁽³⁵⁾ كه ظاهرا ارشاد به محال بودن اين‏نوع تفكر باشد، نه نهى تشريعى و مولوى از آن. بنابراين ذات حق تعالى نيست كه‏متصف به دخول در اشيا يا خروج از آنها يا حدوث و قدم يا كثرت و ... يا استوا برعرش ⁽³⁶⁾ يا علم به قصد امتحان ⁽³⁷⁾ يا رويانيدن گياه ⁽³⁸⁾ يا افكندن چيزى ⁽³⁹⁾ و... مى‏شود،بلكه همگى، اوصاف وجه اويند كه همانند خود او ذوالجلال و الاكرام است.

و اين وجه (چنان كه در مبحث صادر اول خواهد آمد) به نحوى است كه درعين ظهور و تحقق به همه مظاهر خود، جامع همگى بوده و استقلال دارد، نه اينكه‏عبارت از مجموع آنها باشد. با عنايت‏به اين مطلب، ميزان دقت عرفا در بحثهاى‏خود و بى‏دقتى برخى، در اتهامها و ايرادهايى كه نسبت‏به ايشان وارد نموده‏اند،همراه با برائت عرفا (بخصوص عرفاى مكتب ابن عربى) از نسبت‏حلول و اتحادو شبهه‏هايى از اين دست واضح مى‏گردد و به گفته محى‏الدين در «فتوحات‏»: «فهوعين كل شى‏ء فى الظهور ماهوعين الاشياء فى ذواتها سبحانه و تعالى بل هو هو والاشياءاشياء ⁽⁴⁰⁾ »; حق تعالى عين همه اشياست (لكن) در مرحله ظهور، چنين نيست كه به‏حسب ذات، عين اشيا باشد، بلكه در مرتبه ذات، او خودش است و اشيا، اشيامى‏باشند». چنان كه حكما در بحث صفات فعل بارى تعالى اين نكته را مطرح‏مى‏نمايند كه صفات فعل، عين فعلند و همگى از فيض حق انتزاع مى‏شوند وبه‏همين جهت، حق تعالى گاه به آن صفات متصف مى‏شود و گاه به مقابلات آنها،همانند اعطا يا امساك، احيا يا اماته و قبض يا بسط. عرفا نيز صفات حدوث و قدم‏و محو و اثبات و احكام كثرت را وصف تجلى حق و نيز فعل و ظهور او مى‏دانندوالا در مقام ذات، او اوست و اشيا اشيا ⁽⁴¹⁾ .

يكى از باقيات الصالحات عرفا در عصر حاضر، ضمن قصيده‏اى در اين‏زمينه، چنين سروده‏اند: ⁽⁴²⁾

فاعلم بان الوجه محمول اليه لاالذات، فافهم يا فتى الفتوى

«بدان كه وجه الهى است كه موضوع تمامى احكام واقع مى‏شود نه ذات اوپس اى جوانمرد اين حكم را درياب.»

2) مفهوم تجلى

براى درك مفهوم تجلى ابتدا معناى لغوى و سپس معناى اصطلاحى آن رامورد بحث قرار مى‏دهيم. تجلى در لغت‏به معناى وضوح و انكشاف و آشكارشدن و از نهانى و كمون به در آمدن مى‏باشد ⁽⁴³⁾ و مقابل آن خفاست; و ظهور نيز به‏همان معانى آمده است و در مقابلش بطون است. اين دو لغت‏با كشف، قرابت‏معنايى فراوانى دارند، لكن تفاوتى نيز ما بين آنها ذكر شده، چراكه كشف، بيشترناظر به مانع مى‏باشد; يعنى، كنارزدن پرده و حاجبى و يا رهايى يافتن از مانعى، اماجلا و تجلى، مربوط به خود متجلى مى‏باشد نه مانع ⁽⁴⁴⁾ و در آيات قرآنى نيز اين معنااشراب شده، از جمله در آيه شريفه:

«و النهار اذا جليها ⁽⁴⁵⁾ »، «و النهار اذا تجلى ⁽⁴⁶⁾ » كه در اين دو مورد مى‏توان گفت:مانع و پوشاننده روز، همان شب بوده و «اذاانكشف الليل تجلى النهار; هنگامى كه ليل‏برطرف شود نهار جلوه گر مى‏شود». انكشاف به مانع نسبت داده شده و تجلى به‏ممنوع عنه و شى‏ء متجلى، اما معناى اصطلاحى تجلى در نزد عرفا عبارت است از:آشكار شدن ذات مطلق حق تعالى و كمالات او پس از متعين شدن به تعينات ذاتيه‏يا اسماييه يا افعاليه‏اش براى خود او يا براى غير او (يعنى در آينه فعل) به نحوى‏كه تجافى يا حلول يا اتحاد لازم نيايد. براى روشن شدن اين معناى اجمالى‏مى‏بايست، دو مبحث مرادفات و نيز مقابلات اين مفهوم را مورد بررسى قراردهيم.

3) مرادفات تجلى

در اينجا نظرى به تعبيرها و اصطلاحاتى كه در مورد آفرينش و نحوه ارتباطبين حق تعالى و عالم و يا بين اجزاى عالم در لسان ارباب حكمت و عرفان‏مصطلح شده است، افكنده مى‏شود تا معناى هر عنوان به دقت و وضوح از ديگرتعابير متمايز شده و تفاوتها در نحوه لحاظ و اعتبار سببيت، بين حق و خلق نمايان‏گردد. مقدمتا بايد اشاره نمود كه صدر المتالهين در اسفار به نقل از حاشيه سمنانى‏بر فتوحات درتعريف ذات وفعل و اثر حق تعالى چنين آورده: الوجود الحق هوالله‏تعالى و الوجود المطلق فعله و الوجود المقيد اثره كه ترجمه آن با نحوه‏تفسيرصدر المتالهين چنين است كه وجود حق تعالى (وجود لا بشرط مقسمى كه‏به غيب هويت موسوم است) ذات اوست و وجود مطلق (وجود لابشرط قسمى كه‏مقيد به اطلاق است) فعل او و وجود مقيد (وجود بشرط شى‏ء) اثر اوست. ⁽⁴⁷⁾

حال گوييم آنچه از اصطلاحات مختلف در اين فصل خواهد آمد، اسامى وتعبيرهايى است كه از فعل حق به عمل آمده است (نه ذات كه ظاهر يا خالق وعلت ناميده مى‏شود و نه آثار و مقيدات كه مظاهر يا مخلوقات يا معلولها مى‏باشند،بلكه ربط بين اين دو و به اصطلاح ظهور يا خلق يا عليت) ⁽⁴⁸⁾ . جامى در «نقدالنصوص‏» فعل و تجلى را با تنزل و تعين مرادف دانسته و آنها را چنين تعريف‏مى‏كند: تميز ذات را در هر مرتبه و حضرتى از مراتب و حضرات، تعين و تجلى ⁽⁴⁹⁾ و تنزل گويند. ⁽⁵⁰⁾ گرچه با توجه به قاعده «التعين يقتضى التجلى; تعين موجب ومقتضى تجلى است‏» قدرى مسامحه در كلام جامى به نظر مى‏رسد، اما اين تعريف،جامع بوده و گستردگى آن، تعينات و تجليات ذاتيه و فعليه را شامل مى‏شود. اماصدرالمتالهين در «اسفار» ⁽⁵¹⁾ تعبيرهاى نزول و افاضه و تجلى و نفس رحمانى ومحبت افعالى و عليت و تاثير را مرادف و همه را مصاديق نام ظهور ثانوى حق‏تعالى دانسته است (يعنى ظهور فعلى كه در مرتبه متاخر از ظهور ذات براى ذات‏مى‏باشد; ظهورى كه ضامن تحقق كثرت و تعدد در عالم، به سبب تكثر اسما وصفات بارى تعالى است) كه اين تعبير تنها ناظر به تجلى و ظهور فعلى حق تعالى‏است. به هر حال ظهور، تجلى و تعين را مى‏توان به ذاتى و فعلى تقسيم نمود. به‏همين جهت است كه كاشانى نيز اصطلاح شؤون را (در اصطلاحات) گاه به معناى‏فعل حق دانسته و گاه با اضافه نمودن پسوند ذاتيه، شؤون ذاتيه را لحاظ و اعتبارنقوش اعيان و حقايق در ذات احديت (همان گونه كه درخت در بطن هسته‏منقوش و موجود است) دانسته كه بعدا با قلم اعلى جدا و متمايز مى‏گردد. همان‏امرى كه با نور - اسمى كه عبارت از تجلى حق به اسم الظاهر حاصل مى‏شود و نور;يعنى، وجودى كه در صورت همه اكوان و موجودات ظاهر است - و نيز ظل ناميده‏شده است (به معناى وجود اضافى در تعينات اعيان ممكنه كه امورى عدمى‏اند ودر نتيجه نورى كه بدانها اضافه مى‏شود، تاريكى معدوم بودنشان پوشانده شده و به‏صورت سايه و ظل در مى‏آيند چنان كه سايه با نور حاصل مى‏شود و فى نفسه عدم‏است) كلام ملا عبدالرزاق چنين است:

«الظل: هو الوجود الاضافى الظاهر بتعينات الاعيان الممكنة التى هى‏المعدومات ظهرت باسمه النور الذى هو الوجود الخارجى المنسوب اليها فيسترظلمة عدميتها النور الظاهر صار ظلا لظهوره بالنور و عدميته فى نفسها» ⁽⁵²⁾ .

«مدد وجودى‏» به معناى وصول آنچه ممكن در وجود وبقاى خود بدان‏محتاج است، نيز همين امر است. اين اضافه و نسبت وجودات به حق‏تعالى كه درحكمت متعاليه به «اضافه اشراقيه‏» تعبير مى‏شود، اضافه‏اى است كه متقوم به يك‏طرف است، به نحوى كه در آن، اضافه و مضاف از مضاف‏اليه ناشى مى‏شوند. بيان‏اين مطلب آن است كه از آنجايى كه اصل وجود علت‏به تمام هويت درمعلول‏متجلى است، معلول، امرى غير از نفس ظهور و تجلى و تشان علت نيست و اين‏همان معناى اضافه علت است در مقام خلق و ايجاد، كه طرف اضافه خود را به‏وجود مى‏آورد. همين فيض صادر از حق، به اعتبار اضافه به حق، ايجاد و اشراق واز جهت انتساب اين فيض به معناى معلول، مفاض، وجوب و وجود و ظهور است(يعنى ظهور حق در صورت خلق و ايجاد خلق از مقام علم به عين) از اين روگويند اضافه اشراقى حق، امرى مصدرى و قائم به دو طرف نيست (نظير اضافات‏متحقق در مقولات عرضى كه تحقق آنها مستلزم تكرر نسبت است) و به همين‏جهت گفته‏اند: از لفظ صدور، نبايد امر اضافى قائم به اطراف اضافه توهم شود. ⁽⁵³⁾

نكته مهمى كه در مورد اصطلاح «فيض‏» بايد ملحوظ داشت آن است كه:گرچه در بين عرفا و حكما اين اصطلاح، رواج فراوان دارد (در ميان فلاسفه ازكندى گرفته تا ميرداماد و در ميان عرفا نيز بخصوص در مكتب ابن عربى) اما اين‏اصطلاح در بعد فلسفى خود كه از دوران فلوطين رواج داشته و براى تمييز بين‏علت فاعلى وجودى (معطى الوجود) از علت فاعلى طبيعى (معطى الحركه) و براى‏توضيح نحوه تحقق كثرت از وحدت ابداع گرديد و با آنچه عرفا از فيض (ومشخصا در قالب دو فيض اقدس و مقدس) به عنوان مترادفى براى تجلى و ظهوراراده نموده‏اند، تفاوت اساسى دارد، چرا كه «فيض‏» به معناى فلسفى، اعطاى‏وجودى ضعيف از جانب وجودى كامل و تام الوجود است (بر حسب قاعده هرچه از حد كمال گذشت، سر ريز مى‏شود) كه بر طبق نظمى خاص و به حسب‏پيدايش كثرتهايى تدريجى و افزايش يابنده در معلول اول، سپس، معلول دوم و ...از ازل صدور يافته است، بدون آن كه بتوان علم يا اراده‏اى زايد را به ذات فاعل‏نسبت داد; اين جريان، مستلزم نقص و كاهش در ذات فاعل نبوده و مستلزم‏تدريج و زمانمندى نيز نيست و لاينقطع است، در حالى كه در «تجلى‏» به اصطلاح‏عرفا اعطاى وجود به موجودات مطرح نيست‏بلكه ظهور و تشان يك وجودمطرح است كه بر طبق مقتضيات اسماى ذاتش و به حسب نظام احسن موجود دراعيان ثابته و حضرت علمى حق به مقارنت علم و اراده‏اى عين ذات و از مرتبه‏الوهيت ذات بسيط احدى جلوه يافته است و در واقع، آنچه تجلى يافته، يك ظهوراست كه وحدت اتصالى مراتب ظهور را تامين مى‏كند (در اين مورد توضيح بيشترخواهيم داد).

امرى كه در عرفان محى‏الدين «نسبت‏» و به جمع، نسب، ناميده مى‏شود، ازارتباط بين مظاهر و اسما منتزع مى‏شود (نظير عليت و ساير معقولات ثانيه‏فلسفى) ⁽⁵⁴⁾ و به حدوث مظاهر حادث مى‏شود (به خلاف اسما و اعيان ثابته كه به‏قدم ذات حق تعالى قديمند) چراكه يك طرف اين نسبت اسمايى، مظاهر قراردارند كه وجود منحاز و مستقلى نداشته و در مواردى نيز حادثند و به هر حال، نسبت، خود تابع طرفين است و به حدوث يكى از طرفين حادث مى‏شود. ⁽⁵⁵⁾

از مرادفات تجلى «ظهور» است كه آن را تعين امر مطلق دانسته‏اند; يعنى،مطلق، هنگامى مدرك و معلوم واقع مى‏شود كه متعين شود و به نسبت قيدى كه‏بدان محدود شود، ظهور مى‏نمايد، چنان كه صدرالدين قونوى آن را چنين تفسيرنموده: صورت هر چيزى كه حقايق غيبى از آن حيث كه در غيب قرار دارند جز به‏آن صورت آشكار نمى‏شود مظهر آن شى‏ء مى‏باشد و ظهور نيز نسبت تعين شى‏ءاست فى ذاته. ⁽⁵⁶⁾

ابن تركه نيز در تميهد گويد: مراد از قول به ظهور در اينجا متعين شدن مطلق‏به تعينى خاص است. ⁽⁵⁷⁾ پس مطلق از آن حيث كه مطلق است، براى ديگران‏ظهورى ندارد و ابتدا متعين شده، آن گاه ظهور مى‏يابد.

ابن عربى از اين تجلى و ظهور كه به منزله انتقال عالم از عدم (عدم عينى‏مقارن با ثبوت علمى در حضرت علميه حق) سوى وجود (وجود عينى) است، به‏نوعى حركت تعبير مى‏كند و آن را «حركت‏حبى‏» مى‏نامد، چرا كه ناشى از دوست‏داشتن خداوند، نسبت‏به ذات خود و ظهور و افشاى كمالات خود در قالب مظاهربوده است. ⁽⁵⁸⁾

آنچه در اصطلاح فلاسفه «ايجاد» ناميده شده و به سد جميع انحاى عدم شى‏ءممكن و رساندن او به مرتبه وجوب بالغير و بالاخره افاضه هستى به آن تعريف‏مى‏شود، در نزد عرفا معناى ديگرى دارد; ابن فنارى در مصباح الانس «ايجاد» و«تاثير» و «كلام‏» را تعين وجود به سبب هر يك از نسبتهاى علمى به صورتى كه‏آن حقيقت اقتضا مى‏كند، دانسته و اين همان معناى سريان تجلى وجودى وتحصص وجود و نشر و انبساط و رش آن مى‏باشد كه به «خلق‏» و ايجاد مطلق نيزناميده مى‏شود و خود حاصل تبعيت قدرت حق، نسبت‏به علم او به سبب آنچه كه‏اراده‏اش معين و مشخص نموده است مى‏باشد. ⁽⁵⁹⁾

وى مى‏افزايد: «ابداع‏» و اختراع مربوط به آنچه كه نه ماده دارد و نه مدت‏مى‏باشد (نظير عقول مجرده و فرشتگان) و «تكوين‏» در مورد آنچه كه ماده دارد،اما مدت ندارد (نظير كل عالم جسمانى و نيز افلاك) و «احداث‏» در مورد آنچه كه‏هم ماده دارد و هم مدت. ⁽⁶⁰⁾ با توجه به آنچه كه در معناى ايجاد گفته شد، يك‏تفاوت مهم، بين مذهب عرفا با مذهب فلاسفه و متكلمان واضح مى‏شود و آن اين‏كه نزد عارف، ايجاد و اعدام واقعى در بين نيست، بلكه در واقع، آنچه در عالم‏جريان دارد «اظهار» و «اخفا» است، بدين جهت كه ايجاد و به وجود آمدن شى‏ء ازشى‏ء ديگر، فرع بر قول به تباين وجودى يا تشكيك وجودى است، درحالى كه با توجه به وحدت شخصى وجود، ايجاد بدان معنا، زمينه‏اى ندارد. همچنين اعدام نيزمعنايى ندارد، چرا كه در عالم، تنها وجود، وجود حق است كه واجب بالذات است‏و عروض عدم نيز بر او محال است و مستلزم جمع بين نقيضين; در نتيجه، آنچه كه‏ما ايجاد و اعدام اشيا مى‏دانيم در واقع، ظهور و خروج آنها از سيطره اسم باطن وغيب حق تعالى و مخزن غيب و ظهور آنها به عرصه خلقت و حيطه اسم ظاهرمى‏باشد، و عدم آنها در واقع خروج آنها از ظاهر و عالم شهادت و بازگشتشان به‏مخزن غيب الهى مى‏باشد، چنان كه تعبير قرآن كريم «رجوع‏» «انالله و انا اليه‏راجعون‏» ⁽⁶¹⁾ «كل الينا راجعون ⁽⁶²⁾ » و نيز «اذهاب‏» است نه اعدام «ان‏يشا يذهبكم ايها الناس‏و يات بآخرين‏» ⁽⁶³⁾

ابن عربى در «فتوحات‏» چنين آورده: «از آنجا كه از صفات حق، اذهاب‏است نه اعدام چنان كه فرمود: اگر خداوند بخواهد اى مردم! شما را مى‏برد و ديگران را مى‏آورد و نفرمود شما را معدوم مى‏كند; از اين رو استعمال اعدام دراين مورد صحيح نيست، چراكه آنچه متصف به وجود است، تنها حق تعالى است‏كه در اعيان مظاهر، ظاهر شده و اصلا عدم به آن ملحق نمى‏شود، چراكه اوست كه‏به شى‏ء، در آن حين كه اراده ايجادش مى‏كند، «كن‏» (باش) مى‏گويد، پس موجودمى‏شود)». ⁽⁶⁴⁾ خلاصه به لسان قرآن و عرفان، بساط خلقت و جهات به واسطه يك‏«امر» گسترده شده و به يك تشر برچيده مى‏شود، چنان كه تعبير ديگرى كه درعرفان از اذهاب شده «نهى‏» است كه عبارت است از: انقهار كثرت در وحدت درنهايت امر (قيامت كبرى) كه «و عنت الوجوه للحى القيوم‏» ⁽⁶⁵⁾ و در قبال آن امر،ظهور وحدت است در كثرات در ابتداى امر ⁽⁶⁶⁾ كه «وما امرنا الا واحدة‏».

4) تجلى، حلول و اتحاد

از مسائل مهم در تبيين مفهوم تجلى و ظهور، بيان فرق آن با اتحاد و حلول‏است. اهميت طرح بحث از آنجاست كه از طرفى، موضوع اتهامى است نسبت‏به‏عرفا و اهل تصوف و مستمسكى براى تكفير ايشان، ⁽⁶⁷⁾ و از طرفى، عدم دقت درتميز و تفاوت نهادن بين اين مفاهيم، گاه برخى مبتديان و جهله صوفيه را به ورطه‏عقايد كفرآميز كشانده است.

«اتحاد» عبارت است از: يك چيز شدن دو چيز و «حلول‏» عبارت است از:وارد شدن چيزى در چيزى ديگر. با دقت در دو تعريف فوق واضح مى‏شود كه هردو عنوان مزبور، متفرع بر تحقق دو امر در ابتدا مى‏باشد كه پس از آن با تغييرى‏اين دو امر يا به يك امر كاهش مى‏يابد (در اتحاد) و يايكى در ديگرى رسوخ‏ونفوذ مى‏نمايد (در حلول). حال با عنايت‏به اين مقدمه و اين كه: عقيده و نظريه‏عرفا مبتنى بر وحدت شخصى وجود و انحصار آن در وجود حق تعالى مى‏باشد،طبعا زمينه‏اى براى حلول يا اتحاد وجود نخواهد داشت، چرا كه هر دو عنوان‏مزبور، فرع بر اثنينيت و دويى و دوگانگى بين حال و محل يا متحد و متحد به(لااقل در مرتبه قبل از تحقق اتحاد يا حلول) مى‏باشد و به گفته شبسترى در مثنوى گلشن راز:

حلول و اتحاد اينجا محال است كه در وحدت، دويى عين ضلال است

البته حلول دوشى‏ء فى حد نفسه جايز و ممكن است (نظير حلول عرضى ازاعراض در جوهر) اما در اتحاد چنين نيست و طبق برهان عقلى و فلسفى، اتحاددو شى‏ء متحصل بالفعل محال عقلى مى‏باشد; تصورا و خارجا ⁽⁶⁸⁾ به همين جهت‏است كه عرفاى نامى، سعى در بيان كيفيت ربط حق تعالى به خلق برآمده و براى‏دفع توهمات، نظريه تجلى و ظهور را مطرح نموده‏اند و تاكيد دارند كه:

گويد آن كس در اين مقام فضول كه تجلى نداند او ز حلول

آنان بر ظهور و تجلى حق بر عالم كه نظير تجلى صاحب صورت در آينه بوده‏تاكيد دارند، چرا كه اولا: در جريان انعكاس صورت، توسط آينه نه صورت و نه‏صاحب صورت هيچ يك در آينه نيستند، با اينهمه، صورت مرآتيه حكايت ازصاحب صورت دارد و به عبارت جامى:

«همچنان كه صورت، حال نيست در آينه و متحد نيست‏با آن، بلكه ميان‏صورت و آينه نسبتى است مخصوص كه سبب ظهور صورت مى‏شود درآينه، همچنين ميان حق متجلى و عبد متجلى‏له نسبتى است مخصوص، مجهول‏الكيفيه كه سبب انكشاف حق مى‏شود بر بنده بى توهم حلول و اتحاد.» ⁽⁶⁹⁾

و ثانيا: درحلول، حال، به صفت محل در مى‏آيد و به تبع او احكامى را پيدا مى‏كند به خلاف ظهور و تجلى، چراكه لزومى ندارد كه ظاهر به صفت مظهردرآيد، بلكه در آنجا اصولا مظهر از خود چيزى ندارد، چنان كه نقايص مربوط به‏آينه و كيفيت تصوير آن (مثلا مات بودن آينه يا كوچك بودن آن) لزوما به خودصاحب صورت منعكس و منتسب نمى‏شود، چراكه صاحب صورت نه در آينه‏حلول نموده نه با آن متحد مى‏شود، بلكه ظهور خود را در آن مشاهده مى‏نمايد.تفاوت تجلى با «تجافى‏» نيز در آن است كه در تجافى، نزول از رتبه خويش وانحطاط درجه مطرح است، اما در ظهور چنين نيست; به عبارت ديگر، در تجافى،بود و وجودى به بود و وجودى در درجه كمتر تنزل و انحطاط مى‏يابد، اما درظهور، وجود، نمودى پيدا مى‏كند.

مرحوم سيد حيدر آملى از جمله آفات طريق توحيد را اباحه، الحاد، اتحاد،حلول، فرق و جمع، اجمال، تفصيل، تمثيل، تشبيه، تنزيه و تعطيل ذكر نموده وبرترين حالات موحد را «فرق ثانى‏» كه در آن مقام وحدت را در كثرت و كثرت رادر وحدت مشاهده مى‏كند، دانسته و آن را «جمع الجمع‏» ناميده است.

وى «اتحاد» را نتيجه مشاهده حق در مظاهرش و شهود نفس فرد مشاهد درجمله مظاهر تلقى نموده و آن را مذهب نصارا و جمعى از صوفيه دانسته است و«حلول‏» را در نتيجه شهود حق به عنوان ظاهر در مظاهر و جهل به كيفيت اين‏ظهور و نحوه فرق بين ظاهر و مظاهر دانسته و اين را نيز به عنوان مذهب گروهى‏از نصارا و جمعى از صوفيه بر شمرده است و جواب هر دو را نيز پس از اثبات‏توحيد وجودى به آسانى با نفى اثنينيت كه لازمه هر دو مسلك مى‏باشد داده‏است. ⁽⁷⁰⁾ ايشان در جايى ديگر در شرح اين قسمت از خطبه اميرالمؤمنين‏عليه السلام كه:«لم يحلل فى الاشياء فيقال هو فيها باين و لم ينا عنها فيقال هو منها باين‏» چينن آورده‏است : «لان هذا حكم باثبات الوحدة وارتفاع الثنوية و الغيرية مطلقا» ⁽⁷¹⁾

در اينجا دو نكته مهم را متذكر مى‏شويم:

الف) با توجه به آنچه كه گذشت مى‏توان در سخنان شطح گونه عرفا وجه‏تعبير خاص ايشان يا وجه تشبيهى را كه در كلامشان به كار رفته با تامل دريافت ودر امثال «انا الحق‏» يا «ليس فى الجبة الا الله‏» يا «قد تخللت مسلك الروح منى و...» به‏قرينه‏هاى موجود در سخن، مقصود ايشان را ظهور حق و فعل او در نسبت‏با خلق‏دانست و از آنجا كه سريان نفس رحمانى و فعل حق در همه اشيا بلاشك است، لذااز اين سريان و هو هويتى كه بين اين نفس رحمانى با موجودات برقرار است،تعبير به «فى‏» (در فى الجبه) يا حمل هو هو(در انالحق) و تعابير ديگرى از اين‏قبيل نموده‏اند و اينها همه از ضيق تعبير و تنگناى الفاظ و نيز قلت محافظت‏برشيوه تعبير آورى در حال سكر و غلبه حال بوده‏است; امرى كه در عرفان‏اهل‏بيت‏عليهم السلام با عنايت‏به روايات عالى شانى كه از ايشان رسيده، به هيچ وجه‏يافت نمى‏شود و شطحيات و امثال ذلك، جاى خود را به تعابير بلند ادعيه وروايات توحيد صدوق داده است.

ب) از آثار مهم اين گونه مباحث عرفانى، علاوه بر تنزيه حق تعالى از اوهام‏جهال، تنزيه اولياى حق تعالى و انبياى الهى است از آنچه بدانها نسبت داده شده يامى‏شود. از آن ميان، تلاش عرفا در توضيح صحيح و بسامانى از نحوه تكوين‏حضرت عيسى‏عليه السلام و نحوه بروز معجزات از آن حضرت و نيز تحليل و بررسى‏علل قول به الوهيت عيسى‏عليه السلام ونحوه خطا و انحراف مسيحيان، چشمگير و واجداهميت مى‏باشد. ⁽⁷²⁾

ابن عربى در فص عيسوى از كتاب «فصوص الحكم‏» اين نكته را بيان مى‏كندكه مسيحيان وقتى ديدند بشرى با نفخه روح الهى، فقط از مادر متولد مى‏شود وكارهاى الهى نيز از او صادر مى‏شود، عده‏اى تن به حلول دادند ⁽⁷³⁾ و گرفتار كفر وخطا شدند; اما علت اينكه گرفتار كفر شدند، آن بود كه محل، ساتر حال است و اماعلت آنكه گرفتار خطا شدند،آن بود كه به نحو اختصاصى گفتند: ان الله هوالمسيح‏عيسى‏ابن مريم; يعنى، اين معنا را منحصر در عيسى‏عليه السلام دانستند، درحالى كه همه‏موجودات در مرحله ظهور، عين حق تعالى مى‏باشند (يعنى ظهور حق تعالى‏هستند).

وانگهى علت ظهور كراماتى، چون احياى مردگان و ... آن است كه اين ولى‏خدا مظهريت‏يكى از امهات اسماى الهيه را نظير حى (امام الائمة السبعة من‏الاسماء) پيدا مى‏كند، بدين صورت كه فانى در آن اسم و باقى بدان اسم مى‏شود، لذاآثار آن اسم خاص بر دست او ظاهر مى‏گردد (چنان كه مفاد حديث قرب نوافل،همين معناست) نه اين كه مستقل در اين افعال باشد.

فيض روح القدس ار باز مدد فرمايد

ديگران هم بكنند آنچه مسيحا مى‏كرد

پس گرچه نسبت‏خداوند به همه اشيا يكسان است و از اين جهت همه مانندعيسى‏عليه السلام مظهر حقند، اما نسبت اشيا به خداوند يكسان نبوده و برخى به مقام‏تقرب و برانداختن پرده‏هاى حجاب و ادراك معيت قيوميه حق با همه عالم‏رسيده‏اند و برخى خير. گروهى مظهريت‏برخى اسما را و بعضى مظهريت جميع‏اسما و اسم جامع و اعظم را پيدا كرده‏اند و پيداست هر اسمى خواصى دارد كه‏متحقق بدان اسم، به آن خواص، متصف مى‏شود. ⁽⁷⁴⁾ آنچه كه عمدا يا سهوا توسطمسيحيان، مورد غفلت‏شده، تفاوتى است كه بين تجلى و تجافى و تمثل با تجسدوجود دارد.

مولانا در دفتر ششم، به خوبى اين مطلب را بيان مى‏نمايد:

گه‏گه آن بى‏صورت از كتم عدم

مرصور را رو نمايد از كرم ⁽⁷⁵⁾

تا مدد گيرد از او هر صورتى

از كمال و از جمال و قدرتى

باز بى صورت چو پنهان كرد رو

آمدند از بهر كه در رنگ و بو

صورتى از صورت ديگر كمال

گر بجويد باشد آن عين ضلال

خلاصه بحث آن كه: با تامل در معناى تجلى روشن مى‏شود كه آنچه درجهان‏بينى عرفانى در مورد تجلى و اهميت آن مطرح است اين است كه: تجلى هم‏جنبه فاعلى عالم را تامين مى‏نمايد و هم جنبه غايى آن را و هم اصل معنادار بودن‏آن را و بدون لحاظ تجلى، عالم آفرينش، هم بى‏معنا و غير قابل توجيه است، هم‏بى‏هدف و هم غير ممكن، چرا كه اصل و اساس معناى تجلى، آشكار سازى است;آشكار ساختن اين امر كه در عالم غيب و الوهيت ذات حق چه كمالاتى به نحوبسيط، سابقه وجود دارد (معناى آيه و آيت‏بودن عالم كه در قرآن كريم فراوان‏استعمال شده نيز همين است) و اساسا حب به آشكار سازى حق تعالى براى‏خويش و در آينه فعل خويش است كه غرض و توجيه‏گر تحقق عالم است.

اگر چه در ضمن هر تجلى و ظهور، حق به همان نسبت در خفا قرار مى‏گيرد وبه تعبير قيصرى، ايجادالاشياء اختفاء; ⁽⁷⁶⁾ ايجاد اشيا، در عين حال كه ظهور است(چراكه باعث ارائه و انعكاس كمالات حق و انتقال از خزينه غيب علمى ذات حق‏به خارج و عالم فعل مى‏باشد) اما متضمن اختفاى حق نيز هست (چراكه از ميان‏كمالات بى‏نهايت او ظهورات و مظاهر، تنها پرده‏اى و شمه‏اى از آن همه را ارائه‏مى‏دهند).

پس وقتى حق، اشيا را ايجاد مى‏كند، اگرچه از غيب، ذات و صقع ربوبى به‏ظهور رسيده، اما چون در كسوت عالم ظهور نمود، پس در واقع در پوشش همين‏عالم مخفى شده است و در نتيجه، عالم در عين حال كه آيت است‏حجاب نيزهست. به همين جهت است كه در دعاهاى شريف هم اين را مى‏خوانيم كه: «يا من‏آياته برهان للناظرين‏». ⁽⁷⁷⁾ و هم اين را كه: «الهى ترددى فى الآثار يوجب بعد المزار». ⁽⁷⁸⁾

نكته و تكميل :

استعمال اصطلاح تجلى و ظهور بنابه نقل صدرا از شيخ الرئيس در لسان‏حكماى مشاء نيز سابقه داشته است، از جمله عبارت زير از شيخ كه بيانى دلنشين‏از همين مبحث اخير و نحوه فاعليت‏حق را در بر دارد:

«قال الشيخ الرئيس فى بعض رسائله :

الخير الاول بذاته ظاهر متجل لجميع الموجودات ولو كان ذلك فى ذاته‏تاثيرا لغيره وجب ان يكون فى ذاته المتعاليه قبول تاثير الغير و ذلك خلف بل‏ذاته بذاته متجل و لاجل قصور بعض الذوات عن قبول تجليه محتجب ،فبالحقيقة لاحجاب الا فى المحجوبين و الحجاب هو القصور و الضعف و النقص‏و ليس تجليه الاحقيقة ذاته (لان تجليه ظهوره و ظهور الشى‏ء ليس مباينا عنه والالم يكن ظهور ذلك الشى‏ء، حاشيه سبزوارى). ⁽⁷⁹⁾ »

ج) مبادى تصديقى بحث

1) وحدت وجود (تصوير و دليل بحث)

«و لولاى لم يوجد وجود و لم يكن‏شهود و لم تعهد عهود بذمة‏فلا حى الا عن حياتى حياته‏و طوع مرادى كل نفس مريدة‏»

«ابن فارض‏»

مبحث وحدت وجود چه از لحاظ تصورى چه از جنبه تصديقى و اثباتى،بحثى مفصل مى‏طلبد و خود، محتاج رساله‏اى منفرد مى‏باشد، اما اين توضيح، لازم‏به ذكر است كه آنچه در اين رساله از تفاسير و تعابير مختلف وحدت وجود، مورداعتماد قرار گرفته، همان است كه در آثار صدرالدين قونوى و ديگر اتباع‏محى‏الدين ابن عربى و نيز توسط صدر المتالهين در آثار اخير ايشان، مورد بحث‏و تشريح قرار گرفته است; براى ايضاح اين تصوير، ابتدا مختصرا به انواع مذاهب‏و عقايد در مورد وجود اشاره مى‏شود و سپس به تعبير مورد نظر، از حيث تصورى‏و دليل مورد اعتماد، از حيث تصديقى اشاره مى‏گردد.

البته قول به وحدت وجود و قول به تجلى و ظهور، ملازم يكديگرند و به‏وجهى مرتبه استدلال آن دو نيز يكى است; يعنى، با اثبات هر يك ، ديگرى نيزاثبات مى‏شود، چنان كه علامه دوانى پس از اثبات اين كه معاليل، شؤون وظهورات علل مى‏باشند و معلول، امر اعتبارى محض است ، وحدت شخصى وجودرا استنتاج نموده است ⁽⁸⁰⁾ و چنان كه خواهيم ديد، برخى عرفا بالعكس از وحدت‏شخصى وجود، مساله تجلى را استنتاج نموده‏اند.

الف - مذاهب و اقوال در باب وجود

اقسام مذاهب را در وجود، بدين نحو تقسيم نموده‏اند: ⁽⁸¹⁾

1) كثرت وجود و موجود:

اين مذهب، وجود و موجودات را كثير و متعدد دانسته و واجب و ممكن رامتباين در نظر مى‏گيرد; عقيده توده مردم و نيز قائلان به اصالت وجود، همراه باقول به تباين وجودى همين است (نظير قائلان به اصالت ماهيت كه موجودات راكثير بالذات دانسته‏اند) حاصل اين قول آن است كه كثرت، حقيقى و وحدت،امرى اعتبارى است.

2) وحدت وجود و موجود:

كه كثرات را ثانى مايراه الاحول واز اساس، باطل و پندارى دانسته‏اند; حاصل‏اين قول، اصالت وحدت و اعتباريت كثرت مى‏باشد، اين قول، مذهب بعضى‏صوفيه است.

3) وحدت وجود و كثرت موجود:

بدين صورت كه وجود و وحدت در يك سمت (طرف واجب) قرار دارد وكثرت و موجوديت (به معناى انتساب به وجود) در سمت ديگر (طرف ممكن)اين قول مشهور به ذوق‏المتالهين است (و مختار علامه دوانى). ⁽⁸²⁾

4) وحدت وجود و موجود در عين كثرت آن:

اين عقيده، مبتنى بر نوعى وحدت در وجود و نيز نوعى تشكيك در آن‏مى‏باشد و قول صدر المتالهين و عرفاى شامخين است; اما در واقع، اين قول، خوددو تفسير دارد، چون اگر وحدت، حقيقى و كثرت نيز حقيقى باشد، اين قول به‏وحدت تشكيكى وجود و كثرت درجات وجود در عين وحدت سنخى، آن است،كه مرضى و منتخب صدر المتالهين در حكمت متعاليه متقدم است، اما اگروحدت، حقيقى و كثرت، مجازى باشد (نه بدين صورت كه اساسا باطل باشد وحتى واقع‏نمايى و حكايت‏حقيقت نيز نباشد و كلا سراب و خيال باشد نه ظل وعكس در آينه) در اين صورت، وحدت شخصى وجود مطرح مى‏گردد كه تعدد وحقيقى بودن را از وجود «غير» نفى مى‏كند نه از ظهورات وجود، اين قول، مرضى‏و منتخب صدر المتالهين در حكمت متعاليه متاخر است (چنان كه در فصل آينده‏خواهد آمد) البته ممكن است‏برخى اين قول را به حسب اصطلاح از اقسام قول به‏وحدت وجود و موجود قلمداد نمايند كه پس از واضح شدن اصل اين مذهب، طبعامناقشه‏اى در اصطلاح نخواهد بود. ⁽⁸³⁾

ب- تعبيرهاى وحدت وجود

شمه‏اى از تصويرهايى كه از وحدت شخصى وجود، در مورد رابطه حق تعالى‏با كثرات مطرح شده، عبارتند از: 1) رابطه دريا و ظهورات آن به صورت‏پديدارهاى آبى (موج، بخار و ابر) 2) تابش نور بر شيشه‏ها و پيدا شدن رنگهاى‏مختلف. 3) صورت در آينه (ظهور چهره‏ها در آينه) و صاحب صورت.4) تشكيل سايه بر اثر ظهور نور. 5) ظهور واحد به صورت اعداد. 6) ظهور الف‏در صورت حروف. 7) ظهور نفس در بدن.

البته هر كدام از تعابير فوق از وجهى، مقربند و از وجهى ديگر، مبعد و گاه‏آميخته با تسامح; اما در اين ميان، شايد روشنترين مثال، بيان مرآتيت (ظهورصورت در آينه يا صور در آينه‏ها)است و ريشه اين مثل‏از روايات اهل بيت‏عليهم السلام‏در مناظره امام رضا - عليه‏السلام - با عمران صابى مطرح شده: ⁽⁸⁴⁾ هنگامى كه عمران‏سؤال مى‏كند: (در مورد ارتباط حق تعالى با خلق) اهو فى الخلق ام الخلق فيه; آياخداوند در خلق است‏يا اين كه خلق در خدا (و اگر هر دو از هم بيگانه‏اند، چگونه‏يكى آيت و نشانه ديگرى است)؟ قال‏عليه السلام: جل يا عمران عن ذلك ليس هو فى الخلق ولا الخلق فيه; او برتر از اين گونه نسبتهاست، نه او در خلق است و نه خلق در او (ومحذور رفع نقيضين هم نيست)... اخبرنى عن المرآة ا انت فيها ام هى فيك؟ فان كان‏ليس واحد منكما فى صاحبه فباى‏شى‏ء استدللت‏بها على نفسك، در مورد آينه از تومى‏پرسم، آيا تو در آينه هستى يا آن در توست؟ پس اگر هيچ كدام از شما درديگرى نيستيد، پس به چه نحو با آينه به خودت پى مى‏برى (با رؤيت صورتت‏به‏خودت آگاهى مى‏يابى)؟

عين القضاة نيز گويد: اگر هيچ فايده‏اى بر آفرينش آهن نبود، مگر ساختن‏آينه، همين براى آفرينش آهن كافى بود. سنايى مى‏گويد:

با تو چون رخ در آينه مصقول

نزره اتحاد و راى حلول

شبسترى نيز در گلشن راز گويد:

بنه آينه‏اى اندر برابر

در او بنگر ببين آن شخص ديگر

يكى ره باز بين تا چيست آن عكس

نه‏اين است و نه آن پس كيست آن عكس‏همان طور كه يك چهره در آينه‏هاى متفاوت به تناسب خصوصيات آن آينه‏ها به‏گونه‏اى متعدد نمودار مى‏گردد، موجودات عالم نيز هر يك برحسب عين ثابتشان‏و ظرفيتها و استعدادشان گوشه‏اى از جمال هستى مطلق را كه جلوه نموده است‏مى‏نمايانند، بدون اينكه حلول يكى در ديگرى يا اتحاد بين آن دو لازم آيد. ⁽⁸⁵⁾

از امتيازهاى اين تنظير آن است كه صورت در آينه ظهور دارد، اما وجودواقعى ندارد و همچنين، نه «در آينه‏» است (چرا كه در آينه چيزى نيست) و نه درناظر است، و نه در فضاى وسط آن دو (چرا كه در بين آن دو فقط نور، بازتابيده‏شده است) وانگهى، مرآت ، خود موضوعيتى ندارد و از آن حيث كه آينه است،قابل ديده شدن نيست.

به علاوه گرچه چيزى در آينه نيست، مع ذلك اشيا را ارائه مى‏دهد و به نحومتفاوتى هم ارائه نموده است، چرا كه هم متاثر است و هم موثر; يعنى، به حسب‏ظرفيت و استعداد خود صورتها را باز مى‏تاباند و ويژگيهاى خودش نيز در،بازتاب نور منعكس مى‏شود. ⁽⁸⁶⁾

گرچه از محاسن اين تشبيه، آن است كه صورت در آينه فى نفسه در جايى‏نيست و وجود ندارد، بلكه نمود امر وجودى است، اما در رؤيت صورت در آينه‏ناظرى هست و منظورى و منظور فيه و هريك از ناظر و منظورفيه به نحو مستقل‏تحقق دارند. اما در مورد وجود، هم ناظر، حق است و هم منظور و هم منظور فيه،به ظهور حق ظاهر شده‏اند.

حال پس از اين تمثيل مى‏توان رابطه واحد با اعداد را نسبت‏به رابطه حق باخلق بسيار نزديك دانست، چرا كه: واحد داراى دو نوع وحدت است: 1- وحدت‏حقيقى. 2- وحدت عددى. واحد از جنبه اول، قابل تكرار و تعدد نيست و از اين‏جنبه است كه واحد بدون تجافى ازمقام خود، اعداد مختلف تا بى‏نهايت را به وجودمى‏آورد به اين معنا كه واحد، در تنزل خود و اختلافات اضافى كه به وسيله اين‏تنزل پيدا مى‏كند، محفوظ است‏با آنكه اعداد، چيزى جز واحد مضاعف نيستند،پس واحد در عين حفظ مقام خود به عنوان واحد، مقوم جميع مراتب اعداد است.

واحد از جنبه دوم در اعداد، سارى نيست، بلكه مقابل آنهاست. حال اين دوجنبه به يك حقيقت موجودند و واحد با اين دو جنبه خود نمونه‏اى است از وجودحق از آن رو كه حق هم در مرتبه غيبى باقى است وهم در عين حال به وسيله‏تجلى، محقق مراتب مختلف وجود است، به نحوى كه هر مرتبه‏اى همان تجلى‏است از حيث تخصص واضافه آن به عين ثابت. با اين وصف، وجود حق از حيث‏مرتبه، مباين است‏با ديگر مراتب، چنان كه واحد در عين تكرر، واحد بودن وهويت‏خود را از دست نمى‏دهد، به علاوه همانطور كه همه اعداد به جميع جهات،محتاج واحدند و واحد به هيچ وجه به عددى محتاج نيست، همين طور در موردرابطه ممكنات با حق تعالى چنين است. ⁽⁸⁷⁾

شبسترى در اين باب چنين سروده است :

جهان را ديد امر اعتبارى

چو واحد گشت در اعداد جارى

جهان خلق و امر آنجا يكى شد

يكى بسيار و بسيار اندكى شد

همه از وهم تست اين صورت غير

كه نقطه دايره است از سرعت‏سير

× × ×

شد آن وحدت از اين كثرت پديدار

يكى را چون شمردى گشت‏بسيار

عدد گرچه يكى دارد بدايت

وليكن نبودش هرگز نهايت

مولانا نيز در اين زمينه گويد:

گرهزارانند يك تن بيش نيست

جز خيالات عدد انديش نيست

ج - ادله اثبات وحدت وجود

ما كه باشيم اى تو ما را جان جان‏تا كه ما باشيم با تو در ميان‏ما عدم هاييم هستيها نماتو وجود مطلق وفانى نمابادما و بود ما از داد تست‏هستى ما جمله از ايجاد تست

«مولانا»

گرچه بسيارى از ادله عقلى كه عرفا در مورد اثبات وحدت وجود اقامه‏نموده‏اند از نوعى ضعف منطقى برخوردار است ⁽⁸⁸⁾ اما دليلى كه از جانب بنيانگذارحكمت متعاليه صدر المتالهين، اقامه شده و بر چند مقدمه، از جمله اصالت وجودو رابط بودن وجود معلول نسبت‏به علت، مبتنى است (چنان كه در فصل بعدخواهد آمد) پايه متينى براى طرح بحث و استنتاج فروعات بحث را به دست‏مى‏دهد.

اصولا چنان كه خواهيم ديد، اثبات هر يك از دو مساله «وحدت شخصى‏وجود» و «تجلى و ظهور» ملازم با اثبات ديگرى است. به همين جهت، آنچه درفصل آينده در اثبات رابطه تجلى و ظهور خواهد آمد، مؤيدى بر مساله وحدت‏وجود نيز خواهد بود.

برهان ديگرى كه بر اين مطلب اقامه شده، از راه مستقل و نامحدود بودن علت‏و بسيط الحقيقه و كل الاشياء بودن آن است، بدين بيان : هنگامى كه علت،بى‏نهايت‏باشد، معلول را آن چنان ضعيف مى‏كند كه جايى براى او باقى نمى‏گذارد.برهان بدين صورت تنظيم مى‏شود كه علت، مستقل و لابشرط است و بسيط‏الحقيقه و نامحدود و چنين وجودى خلايى را باقى نمى‏گذارد تا «غير» رخ بنمايد ودر نتيجه، تحقق كثرتى (جز به عنوان وجه علت و جلوه آن) ممكن نيست. ⁽⁸⁹⁾ مولاناگويد :

پيش بى‏حد هر چه محدود است لاست

كل شى‏ء غير وجه الله فناست

مساله وحدت شخصى وجود و ارتباط حق و خلق برطبق اين مبنا در آيات‏قرآن و احاديث اماميه به وضوح وارد شده است; از جمله آيه سوم از سوره حديدكه «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن; او ابتدا و پايان و پيدا و نهان امور است.»

اميرالمؤمنين در نهج‏البلاغه مى‏فرمايد: «ليس فى الاشياء بوالج و لا عنها بخارج‏» ⁽⁹⁰⁾ بدين مضمون كه: او داخل اشياست، لكن نه به نحو تركيب با آنها و از اشيا خارج‏است، نه به نحو بر كنارى از آنها.

از امام رضاعليه السلام نيز روايت‏شده كه «متدان فى بعده لا بنظير فهو قريب غير ملتزق‏و بعيد غير متقص ⁽⁹¹⁾ ; او در عين دور بودنش نزديك است، نزديكيى كه نظيرى درمخلوقات ندارد. پس او نزديك است، نه بدان نحو كه چسبيده به اشيا باشد و دوراست نه به نحوى كه خالى از اشيا باشد».

و از ايشان در روايتى ديگر چنين نقل شده است: «فردانى لاخلقه فيه ولاهو فى‏خلقه علا فقرب و دنا فبعد ⁽⁹²⁾ ; او يگانه است، نه خلق او در او مى‏باشند ونه او در خلق... (در عين حال) بلند مرتبه است و نزديك، و در عين نزديكى، دور».

و از همان امام‏عليه السلام بدين مضمون نيز نقل گرديده: «ان الله تبارك و تعالى كان ولاشى‏ء غيره نورا لاظلام فيه و صادقا لاكذب فيه و عالما لاجهل فيه و حيا لاموت فيه وكذلك هو اليوم وكذلك لايزال ابدا ⁽⁹³⁾ ; حق تعالى موجود بود و چيزى غير از او نبود،نورى بود بدون تاريكى و راستيى كه دروغ در او راه نداشته و عالمى كه جهلى دراو نيست و زنده‏اى كه مرگ را بدو راه نيست و او همين الان نيز چنين است و تاابد نيز چنين خواهد بود».

نتيجه اين روايت اين است كه الآن نيز حق تعالى هست و چيزى غير اونيست و الان نيز نورى است كه در او تاريكى نيست و هم‏اكنون راستيى كه دروغ‏در آن راه ندارد... .

مرحوم علامه طباطبايى مساله وحدت وجود و ارتباط آن با تجلى رابدين‏سان بيان مى‏كنند:

«نظر به وجود نامتناهى و احاطه تامه كه لاهوت نسبت‏به جهان ممكنات‏دارد، ارتباط لاهوت را با جهان آفرينش، هرگز نمى‏توان به صورت حلول يااتحاد يا انفصال توجيه كرد، بلكه نزديكترين و تا حدى مناسبترين تعبيرى كه‏براى اين مطلب مى‏توان پيدا كرد، همان لفظ «تجلى و ظهور» است كه قرآن‏كريم نيز آن را به كار برده و اولياى دين و مخصوصا پيشواى اول شيعه در كلام‏خود، اين تعبير را بطور مكرر به زبان آورده است; خداى بزرگى كه هستى‏پاكش نامتناهى است و از هر جهت‏به جهان آفرينش، احاطه وجودى دارد،نمى‏توان گفت كه: در يك جزء از اجزاى جهان حلول كرده و در ميان چهارديوار هستى، وجود محدودى محبوس و زنجيرى شده است، يا هويت واجبى‏خود را تبديل به هويت‏يكى از ممكنات نموده و عين يكى از ساخته‏هاى‏خود شده است و همچنين نمى‏توان گفت اين ذات نامتناهى و محيط‏على‏الاطلاق ، در يك گوشه از گوشه‏هاى جهان آفرينش جايى براى خود بازكرده و در عرض مخلوقات خود قرار گرفته است و مانند يكى از پادشاهان‏فرمانروا در قلمرو صنع و ايجاد سلطنت مى‏كند، بلكه آنچه در توجيه رابطه‏لاهوت با اين عالم مى‏توان گفت اين است كه وجود نامتناهى حق (عز اسمه)كه على الاطلاق به همه چيز محيط است، پيوسته از همه چيز و در همه جاظاهر و هويدا بوده، خود را نشان مى‏دهد، بى‏آنكه دامن كبرياى او با ماده ومكان و زمان آلوده گردد. اشيا با اختلاف فاحشى كه در ميان خود از جهت‏وجود دارند، هر كدام به مثابه آينه‏اى هستند كه به حسب صلاحيت ويژه خود،هستى پاك او را نشان مى‏دهند; البته بديهى است كه هر محدوديتى كه در اين‏صورت پيش آيد، از ناحيه «مرآت‏» است نه «مرئى‏» و هر نقص كه مشهودشود، از مجلى است نه از متجلى، از «مظهر» است نه از «ظاهر» البته روشن‏است كه اين نظر نه حلول و اتحاد را در بردارد و نه انفصال و انعزال را كه هر دومستلزم محدوديت و جسميت مى‏باشند. موجودات نه با خدا متحدند و نه ازخدا جدا، اگر نظريه حلول و اتحاد صحيح بود، فرقى ميان خدا و خلق نبود و اگرنظريه انفصال درست‏بود، يك بعد نامتناهى ميان خداو خلق پيدا شد و باز به‏واسطه عروض محدوديت‏بر لاهوت و انقطاع حتمى، رابطه خدايى دركار نبود». ⁽⁹⁴⁾

2- مساله توجيه كثرت

منبسط بوديم و يك گوهر همه‏بى سرو بى‏پا بديم آن سر همه‏يك گهر بوديم همچون آفتاب‏بى گره بوديم و صافى همچو آب‏چون به صورت آمد آن نور سره‏شد عدد چون سايه‏هاى كنگره‏كنگره ويران كنيد از منجنيق‏تا رود فرق از ميان اين فريق «مولانا»

همان طور كه مطرح شد پس از اثبات وحدت وجود، آنچه در درجه اول‏اهميت قرار مى‏گيرد، توجيه كثرات است، چرا كه با نفى هرگونه كثرت در وجود،اين سؤال باقى مى‏ماند كه اولا: كثرت در اسما و صفات حق تعالى و ثانيا: در اعيان‏ثابته و ثالثا: در اعيان و عالم خارج چگونه توجيه مى‏گردد.از اين رو عرفا اين‏مطلب را در سه زمينه مذكور، مورد بررسى وپاسخگويى قرار داده‏اند.

الف) وقوع كثرت در اسما و صفات

اولا: بايد متذكر شويم كه كثرت اسما فرع بر كثرت صفات است، چرا كه ذات‏حق به اعتبار تعينات صفاتى، داراى اسمايى گوناگون مى‏شود; از اين رو صفات،نوعى تقدم بر اسما دارند، اما منشا تكثر د صفات حق تعالى چيست؟ اين مساله‏را عرفا به دو نحو توضيح مى‏دهند: اول اين كه ⁽⁹⁵⁾ تكثر صفات، منبعث از مراتب‏غيبيه صفات است كه در احديت ذات عين ذاتند و علت پيدايش تفصيلى صفات‏و اسما، مفاتيح غيبند كه امهات اسما و اسماى خاص كليه‏اند كه ساير اسما ازاشتقاقات آنها مى‏باشند; مفاتيح غيب، متحد با ذات در مقام احديتند و با آن‏عينيت دارند و صفات و اسما نيز در مقام احديت، وجودى مستقل از ذات ندارند.دومين طريق توجيه ظهور كثرت در اسما و صفات، به نحوى ريشه‏اى‏تر بدين نحواست كه: ⁽⁹⁶⁾ به اعتبارى مى‏توان گفت كه مبدا جميع تكثرات، علم ذاتى حق به مقام‏احديت است، زيرا علم حق به ذات خود، علت علم به كمالات ذات گرديده است،چرا كه علم حق، بذاته در مقام احديت، مقتضى تجلى حق به ذات است; تعين دراين مشهد و موطن، همان توجه ذات است‏به كنه غيب هويت وجود، اين تجلى را«نسبت علميه‏» نيز ناميده‏اند. حال از آنجا كه ذات حق، بسيط الحقيقه است وكل‏الاشيا پس از ظهور ذات بر ذات و علم به كمالات ذات، محبت الهيه، مقتضى‏ظهور ذات به جميع صفات به نحو تفصيل گرديد; اين حب حق به ذات، خود، مبداظهور كمالات اسمايى گرديده و بدين سان، اولين كثرتى كه در وجود واقع شده وبه تعبير عرفا برزخ بين ذات (حضرت احديت ذاتيه) و بين كثرات ممكنات ومظاهر خلقى مى‏باشد، همانا مقام واحديت و كثرت اسماى الهى در اين مقام است. ⁽⁹⁷⁾

ب) وقوع كثرت در اعيان ثابته

از آنجا كه اعيان ثابته لوازم اسما و احكام صفات حق تعالى مى‏باشند و درمرحله قبل ملاحظه شد كه حب حق به ذات خود مبدا ظهور كمالات اسمايى‏مى‏گردد، صور و تعيناتى كه ملازم كمالات اسمايى مى‏باشند و از آنها به اعيان‏ثابته تعبير مى‏شود به تبع اسما و صفات متحقق مى‏شوند، و به عبارتى، اعيان ثابته‏نيز حاصل تجلى و ظهور حق تعالى و اسماى او در حضرت علمى خويش است كه با آن‏تجلى، مقتضيات اسما و استعدادهاى اوليه هر اسمى به نحو عين ثابته، ظهور پيدا كرد.

پ) وقوع كثرت در خارج

تحصل اعيان متكثره خارجى نيز به واسطه صفات و اسماى حق تعالى و ناشى‏از ظهور حق از مقام واحديت‏براى تحقق بخشيدن به مقتضيات و استعدادهاى‏اعيان ثابته (توسط فيض مقدس) مى‏باشد; به عبارت ديگر، كثرت خارجى نيزحاصل تجلى فعلى حق تعالى كه رحمت فعليه نام گرفته است، مى‏باشد. ⁽⁹⁸⁾

به هر حال آنچه از اين بحث واضح مى‏شود آن است كه: توجيه كثرات در هرمرحله در بينش عرفانى با نظريه تجلى ميسر مى‏شود (فان للحق تعالى تجليا و ظهورابذاته على ذاته و ظهورا فى اسمائه و صفاته و ظهورا فى ا سمائه و مجالى صفاته) ⁽⁹⁹⁾ .و اگربخواهيم مباحث اين بخش را خلاصه وار به نحو نمودارى ترسيم كنيم، چنين‏خواهد شد : ⁽¹⁰⁰⁾

ظهور ذات بر ذات - در مقام احديت

ظهور و تكثر صفات و اسما - در مقام واحديت

ظهور و تكثر اعيان ثابته - در حضرت علمى

ظهور و تكثر اعيان و اشياى خارجى - در عالم خارج

نكته: در سرآغاز سلسله فوق كه مقام ذات مطرح است، از آنجا كه به مابالذات‏مى‏رسيم، ديگر سؤال منقطع شده و نمى‏توان علت ظهور اوليه را جويا شد (لايسئل‏عمايفعل) آنجا ديگر، سخن از اقتضاى ذات است و اين كه كنه غيب الغيوب چگونه‏است كه اقتضاى ظهور دارد، سؤالى است غير قابل دسترسى و جواب آن، محال،چراكه در آنجا كثرتى در كار نيست و طبعا جايى براى سؤال و جواب باقى‏نمى‏ماند. ⁽¹⁰¹⁾

تصوير ديگر عرفا از جريان پيدايش كثرات با اصطلاح «نكاح‏» (نكاح‏تكوينى) تعبير مى‏گردد; به نظر عرفا پيدايش عالم كثرات، ناشى از پنج نكاح يعنى‏رابطه طرفينى و مزدوج و حاصل تفاعل و تاثير و تاثر بين دو حضرت يا دو عالم‏و يا دو مرتبه از يك عالم با يكديگر بوده است، بدين ترتيب:

1. نكاح اسما كه نتيجه آن پيدايش اعيان ثابته است;

2. نكاح اعيان كه نتيجه آن پيدايش ارواح است;

3. نكاح ارواح كه ثمره آن تحقق مثال است;

4. نكاح مثال و عناصر بسيط كه نتيجه آن ظهور مولدات است;

5. نكاح انسان (در عالم مولدات) كه نتيجه آن پيدايش انسان است. ⁽¹⁰²⁾

خلاصه آنكه، آنچه هست دهش است و پذيرش و نتيجه آن يعنى پيدايش. ⁽¹⁰³⁾

حسن ختام اين بخش را كلامى از عارف الهى، مرحوم ميرزا جواد ملكى‏تبريزى ⁽¹⁰⁴⁾ قرار مى‏دهيم كه در آن، ضمن اثبات وحدت شخصى وجود به ارتباط آن‏با نظريه تجلى و ظهور اشاره نموده‏اند:

«شكى نيست در اين كه وجود خارجى حق تعالى - جل جلاله - به هيچ‏حدى محدود نيست و هيچ كمالى را فاقد نيست و او در همه جا و در همه‏زمانها وجود حقيقى خارجى دارد و گمان نداريم كه يك نفر مسلمان با تصديق اين مطلب مخالف باشد، مخصوصا طايفه شيعه كه بدون شك، همگى‏در اين مطلب اتفاق دارند.

با اين كه اين چنين عقيده و ايمان در كنار آنچه از وجود عالم ظاهر است،بطور مسلم مواجه با اشكال خواهد شد، زيرا امضاى اين كه ما معتقد باشيم كه‏يك موجود خارجى هست كه در هيچ مرتبه‏اى از مراتب وجود محدودنيست، لازمه‏اش آن است كه معتقد باشيم كه براى او در وجود شريكى نيست،زيرا شريك در وجود خارجى هر چند از اين جهت كه داراى يك مرتبه ازمراتب وجود است، محدود خواهد شد و با داشتن همين محدوديت نيز اعتقادبه وجود خارجى ديگرى كه غير محدود باشد; يعنى، هيچ مرتبه‏اى از مراتب‏وجود را فاقد نباشد، نمى‏سازد، زيرا فرض اين است كه آن موجود، غيرمحدود است و در وجود خارجى‏اش به هيچ حدى محدود نيست; از اينجاست‏كه اشخاصى كه عقيده مزبور را دارند، وجود خدا را در همه جا به وجودخارجى قبول دارند و در خصوص اين كه در خارج، جهانى را نيز مى‏بينند، به‏چند طايفه تقسيم شده‏اند.

بعضى از آنان گفته‏اند كه جهان، وجود حقيقى ندارد، بلكه وجودش‏اعتبارى و ظلى است و سرابى‏بيش نيست كه به چشم تشنه، آب مى‏نمايد وگفته‏اند كه از وجود حق به «بود» و از وجود جهان به «نمود» تعبير مى‏شود وهر چه از جهان هستى ديده مى‏شود و يا به خيال و عقل مى‏رسد، همگى ازاسما و صفات و افعال خداى تعالى هستند و در دار وجود به جز خدا و اسما وصفات و افعالش هيچ نيست; به عبارت ديگر، هر چه هست، همگى حق وشؤون حضرت حق تعالى است.

جمعى ديگر گفته‏اند كه ما در خارج، جهانى را مشاهده مى‏كنيم كه باجواهر و اعراضش وجود خارجى دارند، ولى نمى‏توانيم كيفيت غير محدودبودن حق تعالى را تصوير كنيم، بلكه اين گونه تصديقها و اعتقادها را فقط ازروى تعبد مى‏پذيريم و الا چگونه قابل تصور است، وجود غير محدودى با وجود قول به وجود عالم و تكليفى نيز به اين چنين تصورى نداريم.

بعضى ديگر گفته‏اند كه هيچ تناقضى ميان اين تصديقات نيست، يكى‏تصديق وجود ذهنى اعتبارى و ديگرى تصديق وجود جهان خارجى.

پى‏نوشتها:

1) البته‏چنانچه واضح خواهد شد، در عرفان، جهان موضوعيتى ندارد; از اين رو عالم هستى را عالم ومشتق از علامت‏به معناى نشانه مى‏دانند و علامت از آن حيث كه علامت است، محتوايش را ازديگرى مى‏گيرد، بنابراين در عرفان خدا بينى، جهان بينى و بلكه جان بينى را هم تحت الشعاع خودقرار مى‏دهد و آن دو را در پرتو اصل واحد (خدا بينى) قرار مى‏دهد.

2) براى نمونه، از بين متاخران، رك: دكتر جهانگيرى، «محى الدين ابن‏عربى‏»، ص 272; دكتر شرف،دايرة‏المعارف اسلامى، ج 4 (مبحث‏خداشناسى و جهان شناسى ابن‏عربى)، ص 263.

3) پرفسور توشى‏هيكو ايزوتسو در اثر گرانقدر خود در عرفان تطبيقى كه چكيده عرفان ابن‏عربى را به‏همراه اصول اساسى تائوئيزم گزارش و با يكديگر مقايسه نموده است «رك: تصوف و تائوئيزم (متن‏انگليسى)، ص 152».

4) كتاب حاضر بسط و تكميل يافته پايان‏نامه كارشناسى ارشد نگارنده در رشته الهيات و معارف‏اسلامى تربيت مدرس دارالشفاست كه در خرداد ماه سال 1372 از آن دفاع شده و به تصويب رسيده‏است.

5) در اين بين، از دروس، تقريرات و رهنمودهاى استاد، حضرت آية الله جوادى آملى - دام ظله -فراوان بهره‏مند شده‏ام.

6) نهج البلاغه (صبحى صالحى)، خطبه 108.

7) مرتضى مطهرى، علوم اسلامى (فلسفه و عرفان)، ص 67 - 77.

8) ملاصدرا، اسفار، ج 2، ص 355. نمونه‏هايى از اين حيرت و دشوارى را در مبحث «قاعده الواحد» و«صادر اول‏» طرح نموده‏ايم.

9) به علاوه، مبحث تجلى، نه تنها حقيقت ايجاد عالم را تشريح مى‏نمايد، بلكه توضيح استكمالات‏حاصل درعالم و نحوه رجوع و اعاده خلق و حشر عالم نيز بدون آن، ممكن نيست.

10) در حديث ذعلب چنين آمده كه: «هو فى الاشياء على غير ممازجة خارج منها على غير مباينة‏»(اصول كافى، ج 1، ص 86; بحارالانوار، ج 4، ص 27; همچنين در نهج‏البلاغه مى‏خوانيم: «ليس فى‏الاشياء بوالج و لا عنها بخارج‏» (نهج البلاغه، عبده، چاپ جديد)، ج 1، ص 404; نيز رك: بحارالانوار، ج 3، ص 27).

11) علامه دوانى، رساله زوراء، مندرج در الرسالة المختارة، ص 81 - 85.

12) البته تا قبل از محى‏الدين نيز نحله‏هاى عرفانى با وجوه مشتركى وجود داشتند (وجوهى نظير: ناقص‏دانستن راه حس و عقل و تاكيد فراوان بر معرفت قلبى از راه رياضت‏يا محبت و نيز قول به وحدت‏وجود يا وحدت شهود - به حسب تفاسيرى كه از اين مساله مى‏نمودند - و قول به امكان رسيدن انسان‏به مرحله فناء فى‏الله و بقاء بالله).

13) قونوى، النفحات الالهيه، طبع سنگى، ص 175.

14) شيخ صدوق، التوحيد، ص 36.

15) همان، ص 42.

16) همان، ص 78 و 71.

17) ابن تركه، تمهيد القواعد، به تحقيق استاد آشتيانى، ص 102 - 103.

18) دعاى ابوحمزه ثمالى.

19) دعاى صباح.

20) دعاى عرفه.

21) دعاى جوشن كبير.

22) رك: به ضميمه شماره 1 پايان كتاب و فصوص (شرح قيصرى)، ص 108، 157، 165، 234، 285 و327.

23) رك: اسرار الشريعه و انوار الحقيقه و نيز جامع‏الاسرار (القاعدة الثالثه) از سيد حيدر آملى.

ابن عربى در رساله «ما لا يعول عليه‏» چنين آورده : «كل علم حقيقة لاحكم للشريعة فيها بالرد فهوصحيح و الا فلا يعول عليه; هر علم محصول كشف، بايد با شريعت‏سنجيده شود، اگر مردود شريعت‏نبود مقبول است و الا غيرقابل اعتماد است.» و نيز رك: الطريق الى‏ا... من كلام ابن‏عربى، ص 129.

24) رك: اسفار، ج 2، ص 322; استاد حسن‏زاده آملى «قرآن، عرفان و برهان از هم جدايى ندارند».

25) روم (30)آيه 7. بدين مضمون كه آخرت در واقع، باطن دنياست و ظاهربينان، طبعا از آخرت درغفلت‏به سر مى‏برند.

26) طه (20)، آيه 7.

27) واقعه (56)، آيه 77 - 79. بخصوص اگر ضمير هاء را به كتاب مكنون برگردانيم، واضح مى‏شود كه‏كتاب مكنون و بطن قرآن جز با تطهير نفس به دست نخواهد آمد، چرا كه قرآن در واقع كتابى دركتاب ديگر است.

28) استاد جوادى آملى، كيهان انديشه، شماره 29 و 42.

29) رك: تاويلات كاشانى (كه اخيرا تحت عنوان تفسير محى‏الدين به چاپ رسيده) مقدمه كتاب.

30) مقصود از اعتبار در اينجا شهود و علم حضورى است و درجات ابعاد آن، نه به معناى نحوه لحاظ علم‏حصولى يا مواضعه.

31) فلاسفه از ذات حق تعالى به مرتبه وجود بشرط لا (يعنى بشرط لا از جميع ممكنات و صفات امكانى‏و در تقابل با آنها) تعبير مى‏نمايند.

32) مآخذ آن گذشت همچنين رك: نهج‏البلاغه، خطبه اول; توحيد صدوق، ص 73، ص 79.

33) حديد (57)، آيه 3.

34) آل‏عمران (3)، آيه‏هاى 28 و 30

35) شيخ صدوق، التوحيد، ص 454.

36) الرحمن على العرش استوى «طه (20) آيه 5».

37) لنبلونكم حتى نعلم المجاهدين منكم و الصابرين و نبلوا اخباركم.«محمد (47) آيه 31».

38) ءانتم تزرعونه ام نحن الزارعون «واقعه (56) آيه 64».

39) و ما رميت اذ رميت ولكن الله رمى «انفال (8) آيه 17».

40) به نقل از اسفار،ج 2، ص 337.

41) استاد سيد جلال الدين آشتيانى در اين مورد چنين آورده‏اند:

«حقيت وجود، من حيث هو هو به حسب نفس ذات، مطلق و عارى از هر قيدى حتى از قيد اطلاق است،ولى به اعتبار ظهور در غير و پيدايش حكم سوائيت وتجلى فعلى به صورت وجود منبسط و فيض‏مقدس، تعين پيدا مى‏نمايد به تعين ممكنات، لذا گفته‏اند: حق منزه به حسب ذات به اعتبار سريان‏فعلى، عين هر شى‏ء است و از اين اتحاد كمل اهل تحقيق به اتحاد شى‏ء و فى‏ء يا حقيقت و رقيقت‏تعبير نموده‏اند» (حاشيه شرح مشاعر لاهيجى، ص 181).

42) مقصود: حسنه دوران و آيت عرفان و سلمان زمان مرحوم آية‏الله نجابت‏شيرازى - عليه من‏الرحمان غاية الرضوان - از سالكان سبيل استاد الكل، مرحوم ملاحسينقلى همدانى به ارشادات‏مرحوم قاضى تبريزى و مرحوم انصارى همدانى مى‏باشد.

43) مصباح اللغة: جلا الخبر للناس جلاء وضح و انكشف و جلوته اوضحته; معجم مقاييس اللغة: انكشاف‏الشى‏ء و بروزه تجلى الشى‏ء اذا انكشف; صحاح اللغة جوهرى: الجلى نقيض الخفى و الجليه‏الخبراليقين.

44) حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج 2، ص 108 - 110.

45) شمس (91) آيه 3.

46) ليل (92) آيه 2.

47) اسفار، ج 2، ص‏330. صفات حق تعالى، كمالات غير متناهى ذات الهى است كه عين ذات مى‏باشد واسماى حق، ذات اوست‏به اعتبار هر يك از صفات كماليه.

48) هر چند در فصول آينده خواهيم ديد كه در عرفان و حكمت متعاليه، تمايز بين ظهور و مظهر يا خلق‏و مخلوق از ميان برداشته مى‏شود.

49) توضيح مفصلتر مفهوم تجلى در مبحث تفاوت تجلى و حلول و نيز تحرير محل بحث فصل نفى‏عليت، همچنين مبحث تعابير مختلف از وحدت وجود در اصول موضوعه بحث،خواهد آمد.

50) جامى، نقدالنصوص، ص 34.

51) اسفار، ج 2، ص 357.

52) رك: ملا عبدالرزاق كاشانى، اصطلاحات الصوفيه، ص 98 و 165.

53) جلال‏الدين آشتيانى، مقدمه اصول المعارف، ص 95.

54) در كتب صدرالدين قونوى و اتباع او نسبت غالبا به عنوان امرى عدمى مطرح شده و مقصود، آن‏است كه: نسب، امورى مى‏باشند حاصل تعقل بشر و اعتبارى به معناى فلسفى (كه از تحقق آنهاتكررشان لازم مى‏آيد) و در نتيجه، مابازاء و فرد خارجى ندارند (نه اين كه مقصود اين باشد كه مانندشرور كه عدمى‏اند، نسب نيز از عدم و فقدان شيئى انتزاع شوند).

55) محى‏الدين در «فتوحات‏» چنين آورده: (فلا تعقل الاسماء الابان تعقل النسب و لاتعقل النسب الابان تعقل المظاهر المعبر عنها بالعالم فالنسب على هذا تحدث بحدوث المظاهر لان المظاهر من حيث‏هى اعيان لاتحدث و من حيث هى مظاهر هى حادثة فالنسب حادثة). «فتوحات، ج 12، ص 175».

56) به نقل از مصباح الانس، ص 36.

57) تمهيد القواعد، ص 158.

58) رك: فص موسوى از فصوص الحكم (شرح قيصرى)، ص 456 و 457.

59) مصباح الانس، ص 61 . صدرالمتالهين در مفتاح هشتم، «مفاتيح الغيب‏» ايجاد را افاضه وجود حق براعيان دانسته است.

60) مصباح الانس، ص 36 و نيز رك: تعريفات جرجانى، ص 3 و 36; فتوحات، ج 1، ص 207.

61) بقره (2)، آيه 156.

62) انبيا (21)، آيه 93.

63) نساء (4)، آيه 133.

64) فتوحات، ج 10، ص 490.

65) طه (20)، آيه 111.

66) ابن تركه، تمهيدالقواعد، ص 176; تقريرات تمهيد القواعد.

67) مرحوم صدر المتالهين در اسفار (ج 2، ص 345) چنين آورده: بعضى جهله از متصوفه به خاطرضعف خردشان پنداشته‏اند كه ذات احديتى كه در زبان عرفا به مقام احديت و غيبت احديت متصف‏شده، تحقق بالفعل و مجرد از مظاهر و مجالى ندارد، بلكه آنچه متحقق است، عالم صورت و قواى‏روحانى و حسى آن است و حق تعالى نيز همان مظاهر است و به عبارتى، مجموع عالم وحقيقت‏انسان كبير است و اين قول، كفر فضاحت‏بارى است و نسبت دادن اين قول به بزرگان از صوفيه‏افتراى صرف است و بعيد نيست كه سبب بدگمانى جاهلان به آن بزرگان، آن است كه وجود گاه به‏ذات حق تعالى اطلاق مى‏شود وگاه بر مطلق (وجود منبسط) شامل و گاه بر معناى عام عقلى; نيزرجوع شود به «آقا على مدرس زنوزى (حكيم)، بدائع الحكم، ص‏166 و 171».

68) ابن عربى در المسائل، ص 21، معانى محال (باطل) و صحيح اتحاد را باز مى‏نماياند.

69) جامى، اشعة اللمعات، ص 84 - 85.

70) سيد حيدر آملى، جامع الاسرار، صفحه 217 - 219.

71) همان، ص 310 و311.

72) متفكر، مستشرق و محقق معروف فرانسوى «هانرى‏كربن‏» در ملاقاتش با علامه طباطبايى چنين‏مى‏گويد كه: اگر كسى مفهوم تجلى را براى جهان مسيحيت تبيين نمايد، بايد جايزه قرن را به او داد;يعنى مهمترين خدمت را در جهت تصحيح انحرافات اين دين، انجام داده است. «نقل به مضمون ازتقريرات شرح فصوص استاد جوادى آملى‏».

73) نمونه اين طرز تفكر در جديدترين نسل متفكران مسيحى را مى‏توان در مصاحبه كشيش‏مكدرمورت با كيهان فرهنگى نظاره نمود «ارديبهشت 1372».

74) با تلخيص و توضيح از فصوص (شرح قيصرى)، ص 315 به بعد; نيز رك: منتخبات آثار فلسفى، ج‏3، ص‏632 .

75) مرحوم استاد جلال الدين همايى در شرح اين بيت مى‏فرمايد: مقصود تجلى ذات بى صورت حق‏است در مجالى صور وهياكل محسوسه مخصوصا وجود انبيا و كمل; مى‏گويد: ذات بى صورت گاه‏گاه‏به انگيزه كرم و احسان از كتم عدم به عرصه ظهور مى‏پيوندد; يعنى، در صور تجلى مى‏كند و روى‏مى‏نمايد و همين جلوه حق است كه بعضى صورتها وسيله و سبب كمال و جمال و قدرت صورتهاى‏ديگرى مى‏گردند و گرنه كسى كه بخواهد از صورت محض بى جلوه صورت آفرين مدد بگيرد، درعين ضلالت و گمراهى است «جلال‏الدين همايى، دز هوش ربا،ص 62».

76) مقدمه شرح قيصرى، ص 7.

77) دعاى شريف جوشن، بند 75.

78) ملحقات دعاى عرفه.

79) اسفار، ج 1، ص 419.

80) دوانى، زوراء، ص 83 .

81) رك: شرح منظومه سبزوارى (طبع ناصرى)، ص 22 و 25.

82) رك: حاشيه شرح جديد تجريد.

83) همان طور كه پرفسور چيتيك در سلسله سخنرانيهاى «وحدت وجود و تطورات آن‏» متذكر شده‏است، اصطلاح «وحدت وجود» در آثار ابن عربى طرح نشده، بلكه نخستين بار توسط ابن سبعين(عارف مصرى قرن هفتم) و به عناوين ديگر در آثار قونوى و شاگردانش آمده و سپس براى اولين‏بار به عنوان نظريه‏اى مدون در عرفان نظرى توسط جامى در قرن نهم مطرح شده است. البته آنچه درمكتب ابن عربى مى‏توان معادل يا ملازم نظريه وحدت وجود تلقى نمود. همان نظريه تجلى وظهوراست كه موضوع همين مقال خواهد بود.

84) توحيد صدوق، ص 434 - 435.

85) در منابع زير، تعبيرها و تشبيه‏هاى مختلف در مورد وحدت وجود، بيان و مورد ارزيابى قرارگرفته‏اند: ملاصدرا، اسفار، ج 2، ص 358، 362، 308، 310 و ج 2، ص 107، و 109; ملاصدرا، ايقاظ‏النائمين، ص 25 و 28; ابن عربى، فتوحات، ج 4 (چاپ جديد)، ص 48 و 409; سيد حيدر آملى،جامع‏الاسرار، ص 125، 161، 175 - 178; فضل‏الله ضياء نور، وحدت وجود، ص 163 - 173;جهانگيرى، محى‏الدين ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، ص 278 - 279; وحدت وجود ازديدگاه حكيم و عارف (مقاله آية ا.. رفيعى); در مبحث مرآتيت طرفينى از فصل سوم جنبه‏هاى‏ديگرى از امتيازات تنظير مورد نظر بيان خواهد شد.

86) فصوص با شرح قيصرى ص 422 - 423; با استفاده از تقريرات تمهيدالقواعد استاد جوادى آملى

87) رك: فتوحات، ج (چاپ جديد)، ص 114: ... فهو بمنزلة سريان الواحد فى منازل العدد. جامى نيز دراين باب گويد: «و كما ان فى الحروف سر التوحيد و احتجاب الوحدة بالكثرة فكذلك فى الاعداد، لان‏العدد هو الواحد المحتجب بلباس العدد الا ترى ان العدد ملتئم من مادة - هى الواحد - و صورة - هى‏الوحدة - به‏» سپس به نقل از شيخ عزالدين محمود كاشانى اين دو بيتى را آورده است:

كثرت چو نيك درنگرى عين وحدت است

ما را شكى نماند در اين گر ترا شكيست

در هر عدد ز روى حقيقت چو بنگرى

گر صورتش ببينى و گر ماده‏اش يكيست

88) در غالب، ادله‏اى كه در «مصباح الانس‏» و «نقدالنقود» ذكر شده، يا ضرورت و وجوب ازلى باوجوب ذاتى (يا بالغير) خلط شده يا خلط حمل اولى با حمل شايع و خلط مفهوم با مصداق و نيز يكى‏گرفتن اطلاق مفهومى با اطلاق سعى و وجودى پيش آمده. رك: تمهيدالقواعد و تقريرات تمهيدالقواعد استاد جوادى آملى، مبحث ادله وحدت وجود، كتاب تحرير تمهيد القواعد، فصل آخر; نيزمراجعه شود به مقاله وحدت وجود يا وحدت موجود، آية الله كاشف الغطاء، با مقدمه و پاورقيهاى‏نگارنده، كيهان انديشه، ش 50.

89) مرحوم آخوند پس از بيان قاعده بسيط الحقيقه مى‏فرمايد: و ثمرة شجرة هذا المدار هو التوحيدالوجودى فضلا عن التوحيد الوجوبى; ميوه درخت اين قاعده، نه تنها توحيد وجوبى، بلكه توحيدوجودى است. «رك: ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ص 239 و 245».

90) نهج البلاغه، خطبه 186.

91) شيخ صدوق، التوحيد، ص 47.

92) همان، ص 58.

93) همان، ص 141.

94) طباطبايى، رسالت تشيع، ص 28 - 49.

95) رك: مقدمه قيصرى از شرح فصوص قيصرى، ص 13; اسفار، ج 2، ص 317 - 318; لوايح جامى، ص‏26 - 27; شرح مقدمه قيصرى، ص 244 - 245; تقريرات شرح فصوص.

96) مقدمه قيصرى، ص 13.

97) صدر المتالهين در اسفار، ج 6، ص 143 مى‏فرمايد: «اول كثرة و قعت فى الوجود و برزخ بين‏الحضرة لاحديته الذايته و بين كثرة الممكنات و المظاهر الخلقيه للصفات هى كثرة الاوصاف والاسماء الالهيه‏» و مرحوم حاجى سبزوارى در حاشيه فرموده است: «و هذه (اعنى المرتبه الواحديه)اول برزخ بين احدية الذات و كثرة الماهيات و الاعيان الثابته التى هى لوازم الاسماء و الصفات فى هذه‏المرتبه و هذا التجلى فى الاسماء و الصفات و لوازمها بنحو الجمع، مسمى عندهم بالرحمة الصفتية‏».

98) ان تجليه فى مقام كن و ظهور الافعال منه مرتبه طولية و عرضيه مسمى بالرحمة الفعليه «حاشيه‏سبزوارى، اسفار، ج 6، ص 143».

99) حاشيه سبزوراى، اسفار، ج 6، ص 143.

100) اين طرح صرفا نمايانگر تقدم وتاخر رتبى كثرات مورد بحث است وگرنه در مورد تجلى يا تجلياتى‏كه اين تعينات و تكثرات را به ثمر مى‏رساند، در فصول آينده بحث‏خواهد شد و واضح مى‏شود كه‏اولين و دومين تكثر با فيض اقدس و سومين تكثر با فيض مقدس حاصل خواهد شد.

101) تقريرات شرح فصوص.

102) مصباح الانس، ص 28.

103) تعبير از استاد حسن‏زاده آملى است.

104) جواد آقا تبريزى، لقاءالله، ص 219 - 221.