فصل دوم: طرح و بررسى شبهات مبحث تجلى

طرح و بررسى شبهات مبحث تجلى

آنچه پس از طرح اصل مطلب و استدلال بر آن لازم به نظر مى‏رسد، بيان وحل شبهات مربوط به اين مبحث مى‏باشد، چنان كه مرحوم صدر المتالهين درفصل اخير مباحث عليت اسفار بدين امر اقدام نموده. در اينجا يازده شبهه مهم راكه عمدتا مربوط به مبحث تجلى است و غالبا در باره وحدت وجود بوده و بعضادر ضمن به توحيد افعالى و رفع الاسباب مربوط مى‏شود طرح نموده و سپس به‏حل و جواب آنها مى‏پردازيم.

اشكال 1. اگر حقيقت علت‏بالذات، علت‏بودن و حقيقت معلول بالذات،عين ربط و فقر بودن معلول باشد و عليت، عين ذات علت و معلوليت، عين ذات‏معلول باشد، از آنجا كه عليت و معلوليت از سنخ اضافه و از مقوله مضاف مى‏باشندو در نهايت، مركبند از جنس و فصل، همچنين در طرف معلول نيز لازم آيد كه‏معلول، تحت مقوله اضافه مندرج باشد.جواب: اين كه معلول، چيزى جز ربط نباشد، مستلزم آن نيست كه معلول،داخل در مقوله مضاف و اضافه باشد، چون مقوله اضافه از سنخ ماهيت است‏درحالى كه هم علت و هم معلول از سنخ وجودند، نه ماهيت. وجود معلول عين‏الربط الى العله است و وجود علت، عين استغنا و استقلال است. ⁽¹⁾

اشكال 2. لازمه تقرير مذكور در مورد معلول و ارتباط آن با علت، آن است‏كه رابطه ممكن و واجب و خلق و حق را به نحو حلول حق تعالى در اشيا بدانيم،چرا كه نفسيت از ممكنات گرفته مى‏شود، پس تكيه‏گاهى جز واجب ندارند كه اين‏تكيه‏گاه محل آنها خواهد بود و آنها حال در محل اتكاى خود مى‏باشند و اين‏همان حلول است.

جواب: تحليل مزبور از عليت، حتى شانيت‏حلول را هم از معلول گرفته، چراكه حلول مربوط به اعراض است نه مربوط به روابط; يعنى، عرض است كه محتاج‏محل مى‏باشد، اما ربط، محتاج و متكى به فاعل و ما منه الوجود است نه قابل و محل ⁽²⁾ (رجوع شود به مبحث مرادفات و مقابلات تجلى) و اين مطلب، دقيقا نظير وجودحرفى است كه محتاج طرفين اضافه است تا مقوم هويت او شوند نه محتاج به محل.

و از جهت «من عرف نفسه فقد عرف ربه‏» اين معنا نظير مفاهيم سردى و گرمى‏و ساير تصورات و وجودات رابط است كه در صحنه نفس حضور دارند، اماموجب حلول اين مفاهيم (سردى و گرمى) و توصيف نفس به آنها نمى‏شود، چراكه آنها شؤون و روابط نفسند نه حال و عرض براى آن. ⁽³⁾ به علاوه ممكن، به وسيله‏تجلى احداث مى‏شود و قبلا مسبوق به عدم مى‏باشد (و لو عدم در مرتبه و ترتب‏ذاتى) نه اين كه چيزى در چيزى وارد گرديده، حلول كند; يعنى، قبل از تجلى،ممكنى نيست تا در او حلول كند، چون ممكن به عين تجلى موجود مى‏شود و الا،توليد لازم مى‏آيد نه ايجاد.

اشكال 3. از آنجا كه اشيا را نعوت و اسماى حق و تجليات و حكايات ومظاهر حق تعالى دانسته‏اند پس نواقص صفات امكانى آنها را نيز به حق تعالى‏نسبت داده و حق را متصف به صفات مظاهر خود دانسته‏اند.

جواب: چنان كه از مبحث تفاوت تجلى و حلول واضح گرديد، اگر در عرفان،جهان، مظهر جمال و جلال حق است نه به آن معناست كه حق تعالى به همه‏صفات اشياى جهان متصف مى‏شود، بلكه به اين معناست كه فاعل و مظهرآنهاست، چنان كه نفس به صور منشآت خود، عالم است، اما خود، متصف به‏خصايص آنها نمى‏شود. آنچه با اشيا متحد است وجه الله; يعنى، ظهور حق تعالى‏است نه ذات حق ⁽⁴⁾ ، چرا كه ذات نه در مشاهده عارف مى‏آيد نه در تفكر حكيم (ونه بطور كلى در مطلق علم) تا بتوان بر آن حكمى كرد و آن را موضوع قرار داده واشيا را محمول، پس اين نفس رحمانى و فعل حق است كه متحد با اشياست و عين‏آنهاست و در عين تمايز هويتش از هويت اشيا با آنها غيريت نيز دارد، اگر چه به‏هر تعينى متعين مى‏شود، اما اطلاقش محفوظ است.مولانا در تمثيلى ظريف ودقيق به گشودن گرهگاه اساسى بحث پرداخته و چنين سروده:

ارجعى بشنود نور آفتاب

سوى اصل خويش، باز آمد شتاب

نه زگلخنها بر او ننگى بماند

نه زگلشنها بر او رنگى بماند

نور مه، آلوده كى گردد ابد

گرزند آن نور بر هر نيك و بد

او ز جمله، پاك واگردد به ماه

همچون نور عقل و جان، سوى اله

وصف پاكى، وقف بر نور مه است

تابشش گر بر نجاسات ره است

زان نجاسات ره و آلودگى

نور را حاصل نگردد بدرگى

اشكال 4. از آنجا كه وجود، منحصر در واجب بالذات است و ماهيات ونسب و اضافات، همه از صفات غير مجعولند، (چرا كه موجوديتى ندارند تا واجدمعلوليت‏باشند، بلكه اصولا غيرقابل وجودند)، لذا راهى براى قول به امكان وحتى قول به ايجاب شى‏ء ممكن توسط واجب الوجود نيست; به عبارت ديگر،وجود مطلق كه به نظر عرفا متصف به وجوب است، نمى‏تواند به دو قسم واجب وممكن منقسم باشد، چرا كه مقسم نمى‏تواند يكى از اقسام باشد.

جواب: آنچه مورد نظر عارف است، تفكيك دقيق موجوديت‏حقيقى وبالذات از موجوديت مجازى و بالعرض مى‏باشد; به عبارت ديگر، جداسازى‏وجود شانى از وجود ذى‏شان.

تعينات و ماهيات گرچه ذاتا فاقد هستى و حتى فاقد قابليت هستى نيزمى‏باشند، اما اين قابليت را دارند كه حالى از احوال و شانى از شؤون هستى مطلق وحاكى و مظهرى از وجود مطلق باشند و معناى امكان بنا به تحليل فوق به تعبيرى‏امكان فقرى است; به عبارتى تنها «امكان ظهور» مطرح است نه امكان وجود;يعنى، ممكن، امكان نشان دادن و نمايش هستى مطلق به واسطه ارتباط و ربط به‏آن را دارد ⁽⁵⁾ ، پس امكان به معناى «هستى نمايى‏» است و اگر موجوديتى به ممكن‏انتساب مى‏يابد، بر اثر اقتران با وجود مطلق و مظهريت آن است كه البته، اين‏اقتران نسبت‏به وجود، باز واسطه در عروض خواهد بود نه واسطه در ثبوت; يعنى،تعينات به وجود اعتبارى و مجازى موجود مى‏شوند، نه وجود اصيل، چرا كه هرمجازى، محتاج مصحح خاصى مى‏باشد و الا غلط و كاذب خواهد بود و نه مجاز ومراد، آن است كه (نظير صورت مرآتيه در آينه) تا مادامى كه بيننده و مدركى‏هست، كثرات و تعينات و مظاهر وجود دارند و در غير اين صورت تنها حق تعالى‏است و شان واحد او. ⁽⁶⁾ ممكن است گفته شود كه: اگر مراد از امكان، امكان ظهوراست نه وجود، آيا ظهور، خود از سنخ واقعيت و وجود است‏يا خير؟ اگر چنين‏است كه امكان ظهور با امكان وجود تفاوتى نخواهد داشت، اما اگر از سنخ واقعيت‏و وجود نباشد، اين به معناى ترادف تجلى با عدم و در نتيجه، انكار تجلى و ظهوراست. اين شبهه شبهه‏اى مهم است كه در طرح اشكال بعدى مفصلا بدان‏مى‏پردازيم.

اشكال 5. از شبهات مهم مبحث تجلى كه آن را به چند وجه مى‏توان تقريرنمود، شبهه نفى واقعيت اشيا مى‏باشد كه صور مختلف تقريرهاى آن را در اينجاذكر مى‏كنيم:

تقرير اول: اشياى متكثره يا واقعيتند يا نه، اگر واقعيت ندارند پس معدومند وهيچ حكمى، از جمله مظهر و مجلى بودن بدانها تعلق نمى‏گيرد و اگر واقعيت‏دارند، با توجه به تساوق واقعيت و وجود بايد قاعدتا از سنخ وجود باشند و اگر ازسنخ وجود باشند، لازمه اين معنا تكثر در وجود و قول به تباين يا لااقل تشكيك‏در وجود، در عين وحدت سنخى آن مى‏باشد، به عبارت ديگر، ظهورات متكثره ياواقعى‏اند يا خير، اگر واقعى‏اند پس وجوداتند (بنا به قاعده تساوق واقعيت‏باوجود) و بهره از وجود دارند و اين، مستلزم قول به وحدت تشكيكى وجود است(نه وحدت شخصى وجود) و اگر بهره‏اى از وجود نداشته باشند، پس غير واقعى ومعدومند (چرا كه امرثالثى وراى وجود و عدم نداريم) و لذا مجلى و مظهر نيزنيستند، پس بنا به وحدت شخصى وجود نه تنها وجود ديگرى در جنب حق‏متصور نيست، بلكه هر نوع ظهورى نيز تصور ندارد.

جواب: آن است كه وجودات ربطى، وجودند و واقعيت، اما چون تمام‏هويتشان ربط است واقعيت و ذاتشان نيز ربطى است; يعنى، كل محمولات وعناوينى كه به اين امور (ممكنات) نسبت داده مى‏شود، حقيقت ربطيه‏اند; يعنى،ذات دارند اما ذات ربطى و اصولا كار واجب در ايجاد، همين است كه به امرى كه‏واقعيت نداشته، واقعيت مى‏دهد، اما نه به نحو واقعيت وجودى مستقل كه محال‏است، بلكه اين واقعيت، عين ربط است و متقوم به مبدا از اين نظر; تمام واقعيت‏يك ممكن، همان ربط به مبدا وجودى است. حق تعالى در ايجاد، واقعيت‏لافى‏نفسه را تحقق مى‏دهد و حافظ آن نيز هست، پس ممكن، مرتبه‏اى از وجودواجب نيست و واقعيت ممكن، درجه‏اى از واقعيت‏حق نمى‏باشد، چرا كه واقعيت‏لافى‏نفسه مرتبه‏اى از واقعيت فى نفسه نيست و الا خود نيز فى نفسه مى‏بود وگذشت كه تحقق مرتبه‏اى غير از واجب، برهانا منتفى است; پس ظهورات، ازواقعيت لافى نفسه، بهره و حظ دارند اما از واقعيت فى نفسه خير. بدين سان هم‏تباين وصفى محفوظ مى‏ماند و هم عدم تباين عزلى منتفى مى‏گردد.

به علاوه، جواب شبهه با دقت و تامل در وجود رابط و كيفيت تحقق آن وعنايت‏به مساله وجود حرفى واضح‏تر مى‏شود. مقدمتا بايد گفت: به حسب‏تقسيم‏بندى رايج‏حكمت متعاليه، وجود جواهر، وجودى فى نفسه و لنفسه است‏كه در تحقق، تنها محتاج علت‏خود مى‏باشند و اعراض كه وجودى فى نفسه لغيره‏مى‏باشند، علاوه بر نياز به علت، به موضوعى كه حال در آن و وصف كننده آن‏باشند نيز وابسته‏اند، اما در ذهن، نفسيت داشته و قابل لحاظ استقلالى‏اند; اما وجودرابط همين قدر نفسيت را هم نداشته و اساسا فى‏غيره است و حتى تعقل چنين‏وجودى نيز جز با تعقل طرف مربوط اليه آن (وجود مستقل كه مقوم اوست)مستحيل است و نظير حرف و وجود حرفى كه جز در قالب جمله يا ارتباط با اسم وفعل، قابل تصور و استعمال نيست (مگر به حالت اسمى) وجود رابط نيز هويتش‏در قيام به غير و ربط و افتقار به آن است.

از طرف ديگر، در امرى كه نفسيتى از خود ندارد (نظير حروف، يا هيات‏افعال در عالم الفاظ و معانى) اين قاعده‏اى كلى است كه; چنين امرى، محكوم عليه‏واقع نمى‏شود; يعنى، نمى‏توان با لحاظ استقلالى در مورد آن، حكم صادر كرد ياحتى تعقلش نمود، چون همين كه به لحاظ استقلالى به آن نظر شود، از حقيقت‏خود، مسلوب شده است; به همين جهت است كه در علم اصول مطرح شده كه مثلادر هيات افعال نمى‏توان پرسيد كه آيا بر تكرار دلالت دارند يا برمره (يك دفعه)و يا اين كه آيا بر وحدت فعل دلالت دارند يا كثرت آن، چرا كه هياتها از سنخ‏معانى حرفيه‏اند و جز در ارتباط با ساير جنبه‏هاى لفظ، صفتى را در بر ندارند و لذادر جواب مى‏توان هم وحدت را بدانها نسبت داد (به تبع ماده فعل و هيات جمعى)و هم آن را از آنها سلب كرد. حال دراين بحث نيز امر به همين صورت است و درباره وجود رابط كه نفسيتى ندارد، نمى‏توان پرسيد كه آيا واحد است‏يا كثير بالقوه‏است‏يا بالفعل و حتى اين كه آيا در كنار وجود مستقل و در قبال آن، موجود است‏يا معدوم، چراكه همه اين اوصاف، فرع بر نفسيت آن مى‏باشد; از اين رو اوصاف‏فوق را مى‏توان از وجود رابط (يا مرادفات آن در اصطلاح عرفا; يعنى، ظل يامرآت) نفى نمود; يعنى، وجود رابط و ظل و تجلى، شى‏ء نيست، بلكه تجلى شى‏ءاست و «بود» و مرتبه وجود نيست، بلكه «نمود بود» است و ظهور آن. اصولاتقسيمات شى‏ء و لاشى‏ء و وحدت و كثرت و وجود و عدم، مربوط به اشيا فى‏نفسهاست (چنان كه ظل يا سايه، ظلمت نيست، نور حقيقى هم نيست).

از امام باقر - عليه‏السلام - نقل شده كه فرمودند: «ثم بعثهم(اى الخلق) فى الظلال‏قلت : واى شى‏ء الظلال؟ قال : الم ترالى ظلات فى الشمس؟! شى‏ء وليس بشى‏ء; فرمودند:...سپس خلق را در سايه‏ها برانگيخت. (راوى گويد) سؤال كردم: سايه‏ها چه‏بودند؟ فرمودند: سايه‏ها را در پرتو آفتاب نمى‏نگرى كه هم شى‏ءاند و هم چيزى‏نيستند.» ⁽⁷⁾

تجلى و ظل تمام هويتش ربط و وابستگى است، از اين رو تمام احكام‏مربوط‏اليه خود را مى‏پذيرد و در عين حال كه فى نفسه - آن چنان كه صورت درآينه يا ظل از خود هيچ حكمى ندارد - هيچ كدام از احكام را ندارد و احكام صاحب‏صورت را ارائه مى‏دهد، چنان كه صورت در آينه نه رنگى است نه بى‏رنگ، نه بعددارد نه بى بعد و نه حتى موجودى است‏به وجود مستقل، بلكه به تبع محكى عنه(صاحب صورت) خود، متصف به رنگ و بعد و حتى موجوديت و تحقق مى‏شودو الا خيالى بيش نخواهد بود. در اينجا نقل كلامى از محى‏الدين عربى در خصوص‏صورت مرآتيه و انتساب احكام به حسب ظاهر متضاد، به آن براى تقريب وجه‏ربط تجلى حق با خلق، مفيد به نظر مى‏رسد.

«هنگامى كه انسان صورت خود را در آينه مشاهده مى‏كند، قطعا به‏وجهى صورت خود را مشاهده نموده، لكن از وجه ديگر، صورت خود رانديده، چرا كه آنچه كه ديده (مثلا) در نهايت كوچكى (به خاطر كوچكى جرم‏آينه) يا در نهايت‏بزرگى مى‏باشد. البته نمى‏تواند منكر اين شود كه صورت‏خود را ديده و مى‏داند كه صورت او واقعا در آينه نيست و نيز صورت، بين اوو آينه هم واقع نشده.

پس در اين گفته خود نه صادق است و نه كاذب كه صورت خود را ديده ونديده; پس اين صورت مرئى چيست، محلش كجاست و شانش چيست؟ اين‏صورت (صورت مرآتيه) هم منفى است و هم ثابت، هم موجود است هم‏معدوم، هم معلوم است و هم مجهول و حق سبحانه اين حقيقت را براى بنده‏خود به نحو ضرب مثال ظاهر نموده تا بداند و تعيين كند كه اگر در درك‏حقيقت اين صورت مرآتيه متحير و عاجز شده است - درحالى كه آينه جزئى‏از عالم است - پس به خالق اين آينه در عجز و جهلى شديدتر به سر مى‏برد». ⁽⁸⁾

صدرالمتالهين پس از نقل كلام ابن عربى چنين آورده است:

«پس حكمت در خلق آينه و حقيقت ظاهر در آن، هدايت عبد است‏به‏كيفيت‏سريان نور حق در اشيا و تجلى حق بر آينه ماهيات و ظهور او در هرشى‏ء به حسب آن شى‏ء، چرا كه وجود هر ماهيت امكانى نه نفس ماهيت‏به‏حسب معنا و حقيقت آن است و نه عين ذات واجب (به جهت قصور و نقص‏وجود امكانى) و نه از ذات واجب به كلى جدا و بركنار است، چرا كه استقلالى‏از خود در تحقق ندارد». ⁽⁹⁾

تقرير دوم: شبهه چنان كه در «تمهيدالقواعد» مطرح شده، بدين صورت است‏كه راهى به قول به ظهور نيست، چون مراد از ظهور يا وجود است و يا اعيان ثابته‏و ماهيت. در صورت اول اگر مراد از ظهور، وجود مطلق باشد، مستلزم اتحادمقتضا و مقتضى است (يعنى وجود مطلق، خودش را ظهور داده و مستلزم خودش‏مى‏باشد; به عبارت ديگر، اتحاد رتبه ظاهر و مظهر لازم مى‏آيد) و اگر مراد ازظهور، وجود مقيد به قيدى از قيود معينه باشد، گوييم با تحليل وجود مقيد به سه‏جزء تحليلى مى‏رسيم: 1. وجود; 2. قيد; 3. هيات اجتماعى (مجموع من‏حيث‏المجموع كه حاصل از انتساب قيد به وجود است). اما وجود كه بنابه قول شماغير قابل جعل است و تحقق، ذاتى آن است و از اين رو فوق الجعل است و اما قيدنيز امرى عدمى بوده و غير قابل جعل و دون الجعل است. اما هيات اجتماعيه نيزامرى عدمى است و دون الجعل، چرا كه امرى كه مقوم آن و جزء منشا انتزاع آن،امرى عدمى است، خود نيز عدمى مى‏باشد. پس هيچ كدام از اجزاى تحليلى وجودمقيد، قابل جعل نيستند و اگر مراد از ظهور، اعيان و ماهيات باشند كه اعتبارى‏اند وعدمى، لذا اصولا راهى به قول به ظهور نيست. ⁽¹⁰⁾

جواب: ابو حامد اصفهانى صاحب «القواعد» و ابن‏تركه شارح آن در جواب،چنين آورده‏اند كه مراد از ظهور، همان تعينات و اعيانند و اگر گفته شود كه تعينات‏عدمى‏اند و غير قابل جعل، گوييم تعينات از دو حيث، قابل لحاظند: 1. از آن حيث‏كه فى نفسه تعيناتند 2. از حيث مظهريت وجود و مقارن بودن آن و اشكال، بنا به‏حيث اول، وارد است و به اعتبار دوم، غير وارد، چرا كه در اين اعتبار، اين تعينات‏از آن حيث كه معروض وحدت و وجود مى‏باشند، خود موجودند و از اين روظهور و معانى وجودى، نظير ايجاب و اقتضا بدانها قابل انتساب است; بيان مطلب‏اينكه: آنچه در عالم، تحقق دارد، تعيناتند به عنوان مظاهر وجود نه تعينات‏فى‏نفسها كه از حيث اول، قابل انتساب به وجود ولو به نحو بالعرض مى‏باشند، البته‏به نحو ظهور و نمود، نه وجود و بود و فرق «بود» و «نمود» آن است كه: نمود درهستى‏اش از خود هيچ ندارد و به عين هستى «بود» موجود است، و لكن از آن‏جهت كه «نمودار بود» است، نمى‏توان آن را باطل محض و سراب دانست، چرا كه‏ولو به نحو بالعرض به آن وجود و بود، انتساب دارد. ⁽¹¹⁾

و اين مطلب با اصل اصيل وحدت شخصى وجود تنافى ندارد، چرا كه درمقابل وجود و واحد، وجودى را ثابت نمى‏كند، بلكه تطورات و تعينات همان‏وجود را مطرح مى‏نمايد، چنان كه با تعدد صور مرآتيه درآينه‏ها صاحب صورت‏متعدد نمى‏شود، همان طور كه تعدد موج، مستلزم تعدد اصل دريا نيست و اصولاظرافت اين بحث در همين است كه چگونه شى‏ء هم موجود باشد و هم نباشد(چنان كه مقدارى در جواب تقرير اول شبهه بحث‏شد) و به هر حال، مهم، فهم‏اين نكته است كه موجودات، همه با حق تعالى چيزند و بدون انتساب به او هيچ وتمام شانى كه دارند به همين انتساب و ربط و فقر آنها به حق تعالى برمى‏گردد.ممكنات همه به منزله صفرهايى هستند كه هزاران و ميليونها از آنها چيزى بيش‏از هيچ وعدم الاقتضا نيست، اما همين صفرها در كنار عدد «يك‏» شيئيت پيدانموده و عدد را تشكيل مى‏دهند و منشا احكام مى‏شوند و همه عرفان در تصحيح‏ديد بشر به باطل و سراب بودن اشيا فى‏نفسها و متحقق بودن اشيا به جهت‏مظهريت‏حق تعالى و در ارتباط با ذات بارى تعالى مى‏باشد. به گفته مولانا:

من نيم جنس شهنشه دور از او

ليك دارم در تجلى نور از او

تقرير سوم: اين تقرير و جواب، آن چنان كه در «مصباح الانس‏» آمده بدين‏صورت است: اگر چنان كه به حسب اصول عرفان، وجود غير حق تعالى به نحوحقيقت نبوده، بلكه مجاز مى‏باشد، از آنجا كه در مورد هر مجازى صحيح است كه‏حقيقت را از آن سلب كنيم و هر چيزى كه حقيقت را بتوان از آن نفى كرد، باطل‏مى‏باشد (چرا كه بين حق و باطل، منزله و مرتبه‏اى نيست) و چنان كه در قول لبيد(شاعر عرب) آمده «الا كل شى‏ء ما خلا الله باطل; همانا هر چيز جز خداوند باطل‏است‏» و رسول الله (ص) نيز آن را تاييد نموده‏اند، پس چگونه گفته‏اند كه: «لا باطل‏فى الوجود; بطلانى در وجود راه ندارد». به علاوه خود تصريح مى‏نمايند كه «لامجاز فى الوجود; ⁽¹²⁾ در عرصه وجود، مجازى نيست‏».

جواب: شارح فنارى در جواب گفته است: مساله‏اى كه ذكر شد بر كنار از عقول‏و (به ظاهر) معارض با اصول است و پى بردن به حقيقت آن، جز با لطف حق‏تعالى و بخشش بى‏كران او ممكن نيست; آنچه به اندازه فهم من(ابن فنارى)مى‏باشد آن است كه قول به بطلان وجود ممكنات بر اين نكته مبتنى است كه‏حقايق ممكنات، بدون لحاظ توجه تجلى الهى به آنها اقتضاى عدم دارد، چنان كه‏تحقيقش گذشت و آنچه از تجلى احدى الهى براى ممكنات حاصل است، آن‏توجهى است كه از آن به «اقتران‏» تعبير مى‏شود كه نسبتى است عدمى (اعتبارى)و غير محقق و قول به اين كه باطل، بلكه مجازى در وجود نيست، مبتنى بر آن‏است كه هر تعينى كه حاصل مى‏شود، حالى از احوال ذات حق و حكمى از احكام‏اسم ظاهر اوست كه اين حكم، به وجود و موجودات در هركدام به حسب قابليت‏آن محل، انتساب مى‏يابد و موجوديت كه به معناى همين انتساب است، صادق وحقيقت است نه مجاز و نه باطل ⁽¹³⁾ كه خود نسبت، فى نفسها در خارج، محقق نيست‏يا چنان كه در قواعد عقلى واضح شده كه صدق حمل خارجى و تحقق خارجى، اقتضاى متحقق بودن مبدا محمول در خارج را ندارد. ⁽¹⁴⁾

پس موجوديت‏به اين معنا از طرفى و نسبت موجوديت‏به هر حقيقتى كه تعين وظهور، در خارج پيدا مى‏كند از طرف ديگر، دو حقيقت جدا مى‏باشند و حقيقت‏بودن‏شى‏ء غيراز متحقق بودن آن است; ⁽¹⁵⁾ بنابراين بين دو قول (قول به بطلان ممكنات وقول به عدم مجاز و بطلان در وجود) توفيق و جمع حاصل گرديد ⁽¹⁶⁾ و محصل اين قول،آن است كه قول به بطلان ممكنات، حاصل شهود عالم ممكنات به لحاظ نفسيت وجنبه يلى النفسى آنهاست و در ناحيه عقلى نيز نظر به اين كه موجوديت منسوب به‏آنها معقول ثانى است، وجود استقلالى و مابازاى فردى در خارج ندارند و به هر حال‏از جنبه نفسيت‏باطل مى‏باشند. اما قول به اين كه «لا مجاز فى الوجود» حاصل شهودعالم به لحاظ عين الربط و التعلق بودن به حق تعالى و حكايت‏بودن آنها از صفات‏حق تعالى مى‏باشد و درناحيه عقلى نيز نظر به اين كه معقول ثانى فلسفى، منشاانتزاع در خارج داشته و به عين وجود، منشا انتزاع (فعل حق تعالى)، موجود است(نه باطل) به هر حال از جنبه حكايت نمودنش حق است و صدق. ⁽¹⁷⁾

ايضاح و تكميل:

در خاتمه بحث، شايد هنوز جاى سؤال و اشكالى بدين تقرير باقى مانده باشدكه: چون بين وجود و عدم، حد فاصلى نيست، در نتيجه، ظهور نيز بايد به يكى ازآن دو متصف شود و چون معدوم و متصف به عدم نيست، پس از سنخ موجوداست و در نتيجه، كثرت ظهورى نيز به كثرت وجودى باز مى‏گردد و اين با وحدت‏شخصى وجود به عنوان پشتوانه نظريه تجلى و ظهور سازگار نيست.

جواب آن است كه: گرچه مرام عرفا در اصل، مبتنى بر شهود يگانگى هستى‏با تمام تعينات و كثرات ظاهرى آن بوده است، اما (چنان كه گذشت) دلايلى عقلى‏نيز پشتوانه مرام ايشان مى‏باشد و آن را تقويت مى‏كند از جمله آن كه: وقتى‏واجب الوجود را بسيط الحقيقه و بى‏نهايت دانستيم، صرف تامل كافى در بى‏نهايت ، امكانى براى وجود امرى غير از آن و در جنب آن چه به نحو مستقل ازآن يا وابسته بدان باقى نمى‏گذارد (چه آن غير، امر محدودى باشد يا نامحدود)چنان كه فى‏المثل با فرض تحقق «نور بى نهايت‏» فرض هر گونه نورى هر چندضعيف كه غير از آن نور بى‏نهايت و در جنب آن باشد، خلف و مستلزم تناقض(محدوديت نامحدود) مى‏باشد، چرا كه فرض هر گونه نورى به منزله محدود كننده‏حيطه وجودى نور مفروض اول مطرح خواهد بود; همچنين است «وجودبى‏نهايت‏» كه جايى براى فرض هر گونه «وجود» و «بود» ى را باقى نخواهد گذارد.

اما از طرفى اتصاف كثرات به عدم نيز نارواست، چرا كه به استناد «لاميزفى‏الاعدام‏» كثرت در عدم راه ندارد. (گرچه كه كثرت در مقايسه با وحدت از عدم‏وحد عدمى برمى‏خيزد.)

حال سؤال اين است كه اين وضع را در مورد كثرات، چگونه بايد تبيين‏نمود؟ ⁽¹⁸⁾

عرفا خود تصوير امر و جمع بين دو مطلب فوق الذكر را با مدد مثالهايى چنين‏ارائه كرده‏اند: همان طور كه تصوير خيالى ما در ذهن و نفس ما نه وجودى در كنارنفس ما و غير از آن است و نه امرى متحقق، خارج از نفس و نه عين نفس با تمام‏مراتب و قوا و درجات آن، بلكه شان و ظهور نفس است و همان طور كه حرف ازخود معنايى نداشته، بلكه همه معنايش را از اسم و فعل اخذ مى‏كند و همان طور كه‏وجود حرفى نيز از خود چيزى ندارد و بلاحكم است و حتى نظر كردن به آن به‏لحاظ استقلالى روا نيست، در مورد كثرات عالم نيز نمى‏توان به نحو استقلالى‏سخن گفت كه موجودند يا نه، بلكه تنها مى‏توانند به عنوان تعينات فعل واحد حق‏تعالى و ظهورات الهى و وجه الله مطرح باشند. (تتميم جواب در پايان جواب‏اشكال 11 خواهد آمد).

اشكال 6. با توجه به اين كه ذات حق تعالى بسيط الحقيقه به معناى تام كلمه‏است (يكتا و واحدى بالذات) اين با ثبوت تعينات و مجاليى متعدد و ظهورات وتجليات كثيره سازگار نيست; بعلاوه، وجود به تكثر مجالى، متكثر مى‏شود و شى‏ءمتكثر نيز نمى‏تواند واجب باشد، چرا كه واجب تعالى يگانه واحد است.

جواب: گرچه ذات، بسيط است و همين ذات بسيط، تجلى مى‏كند، اما هركدام‏از مجالى، يكى از اوصاف و اسماى او را نشان مى‏دهند، نه اين كه او با يكى ازاوصاف ظهور كند، چرا كه متجلى با همه نامها و اسما ظهور نموده، لكن گيرنده‏تجلى يكى از اوصاف را به حسب عين ثابت‏خود و مظهريت‏يكى از اسماى‏جلال يا جمال بهتر نشان مى‏دهد، نه اين كه مظهر جلال خالى از جمال باشد ويابالعكس ⁽¹⁹⁾ و به بيانى ديگر، آنچه متعدد و متكثر است نسب و شؤون وجود واجب‏مى‏باشد نه ذات واجب، چنان كه گفته شد كه وجود، هنگام انضمام به ماهيات،همان وجود است نه غير وجود، لكن به واسطه انضمام به تعينات «غير» ناميده‏مى‏شود; پس وجود، فى حد ذاته با همه تعيناتش امرى واحد بالشخص است كه درهر لحظه، در شانى، بلكه در شؤونى است (به واسطه تغيير در تعينات) پس آنچه‏از تعدد تعينات، لازم مى‏آيد، تعدد موجودات به معناى نسب وجودى است نه‏تعدد نفس وجود، چنان كه تعدد تصاوير و آينه‏ها موجب تعدد ذات صاحب‏صورت نمى‏شود. ⁽²⁰⁾

اشكال 7. مذهب عرفان بيشتر از آن كه توجيهى براى تحقق كثرت در عالم‏و كيفيت آن داشته باشد، دليلى قوى براى نفى كثرت است. و با توجه به اين كه‏وقوع كثرت در عالم، بديهى بوده و اصل اين گونه بحثها و دليل آوريها ومخاطبات و... مبتنى بر پذيرش كثرت مى‏باشد و از طرفى نيز نفس سببيت ومبدئيت و خالقيت‏حق تعالى كه مورد قبول جميع فرق مى‏باشد، پاى غير را به ميان‏مى‏آورد و حال، اين امر چگونه توجيه شده و با وحدت مطلقه سازگار مى‏افتد.

جواب: گرچه خالقيت و مبدئيت و سببيت‏به سبب تحليل ذهن، متقوم به دوجزء علت و معلول و ربط بين آن دو مى‏باشد اما از آنجا كه در عرفان، عليت‏به‏تشان برمى‏گردد، طرف ديگر اين رابطه نيز چيزى جز ربط نخواهد بود و ازطرفى، عارف اذعان دارد كه حقيقت وجود - در عالم تحقق - چيزى جز ذات حق(يكتا موجود) و اسما و صفات و افعال حق نيست، پس نه چنين است كه عارف‏ادعا كند كه ذات، موجود است‏بدون شؤونات و ظهوراتش، و نه بدين صورت‏است كه عارف به علت و معلولى به نحو متباين گردن نهد، ⁽²¹⁾ بلكه معتقد به ذات‏واحد و ظهورات متكثرة مى‏باشد (الله نورالسموات و الارض) كه ذات مقدس حق،مظهر سماوات و ارض و وجه‏الله خود عين ظهور و عين مظاهر مى‏باشد (چنان كه‏در قاعده اتحاد ظاهر و مظهر خواهد آمد) پس عالم، همان ظهور حق است كه درابتدا به اسم هو الظاهر و هو المبدى ظهور نموده و در انتها به اسم هوالمعيد وهوالباطن ظهور مى‏نمايد.

پس ذات اگر به اسم هوالظاهر تجلى نمايد، بساط آسمان و زمين گسترده شده‏و اگر به اسم هوالباطن تجلى نمايد، بساط آنها برچيده مى‏شود، (يوم نطوى السماءكطى السجل للكتب) ⁽²²⁾ ، (لمن الملك اليوم لله الواحد القهار) ⁽²³⁾ .

اشكال 8. وجود مطلق به نحو تشكيك بر موجودات حمل مى‏شود، چرا كه‏وجود در علت، اقوا و اقوم و اولى است از وجود معلول و محال است كه واجب برغير واجب به نحو تشكيك حمل شود، چرا كه مشكك، امرى زائد است وامر زائدبر حصص وجود نمى‏تواند خود عين وجود باشد.

جواب: مقوليت (حمل شدن) مربوط به نسبت وجود است; يعنى، همان طوركه تعدد، جز در نسبتهاى وجود (روابط و مظاهر) متصورنيست، تشكيك نيز جزدر همانها متصور نيست; يعنى، به حسب اختلاف قابليتهاى متعلقات نسب‏وجودى يا به حسب اختلاف در ذاتى بودن وجود يا عرضى بودن آن. ⁽²⁴⁾ خلاصه‏آن كه تشكيك در ظهور است نه در وجود.

اشكال 9. اين كه خداوند سبحان، ظهورى علمى (اعيان ثابته) داشته باشد وظهورى عينى (اشيا در خارج) مورد اشكال است، چون امتياز بين عالم معنا و غيب‏و عالم شهادت، محتاج به مميز است، چون به حسب وحدت وجود، خود اين‏عوالم، ذاتا معدومند و بين اعدام، تمايزى نيست وتحققشان به واسطه آن وجودمطلق است كه آن هم در همه جا يكسان است و كثرت پذير نبوده و نمى‏تواندعامل تميز و تمايز باشد. ⁽²⁵⁾ (همين اشكال در مورد عالم مثال نيز مطرح شده است.)

جواب: منشا اين اشكال، آن است كه وحدت واجب را وحدتى عددى دانسته‏و كثرت را امرى حقيقى، در حالى كه وحدت واجب تعالى وحدتى است كه دربرابرش ثانى، فرض ندارد و كثرت نيز شؤون همان واحد مطلق است و عوالم‏غيب و شهادت و عالم مثال و در جهان شهادت چيزى جز ظهورات همان وجودواحد مطلق نيستند; غاية‏الامر، چنان كه در جواب اشكال قبل گذشت، وجود مطلق،انحاى متفاوتى در ظهور دارد ⁽²⁶⁾ و برخى ظهوراتش به حسب تقدم و تاخر و توالى‏اسماى حسناى حق تعالى و اعيان ثانيه، متبوعند و متقدم و برخى تابع و متاخر وبعضى در اظهار اسمى خاص، بارزتر و قويترند وبرخى ضيعفتر و بعضى ظهوراعظمند و برخى در درجه پايينتر; اساس مطلب آن است كه اين ظهورات از خودحكمى نداشته و تابع اسماى حسناى الهى و تقدم و تاخر آنها مى‏باشند، چرا كه جزمظهرى از مظاهر آن اسما و صفات نيستند. (رجوع شود به مبحث نكاح اسما)

اشكال 10. اشكالى ديگر كه بر نظر عرفا وارد شده، لزوم سفسطه و قول به‏ايده آليسم مى‏باشد، چرا كه با نفى كثرات، ديگر عالم و معلوم و علمى در كارنخواهد بود و طبعا موضوع ادراك نيز كه برمبناى ثنويت مدرك و مدرك و بر پايه‏كثرت مدركات مى‏باشند منتفى مى‏شود. به علاوه، هنگامى كه در تحقق و حقيقت‏داشتن كثرت، كه هركس آن را وجدانا مى‏يابد، شك كنيم و آن را مورد انكار قراردهيم، ديگر به هيچ يك از ادراكات خود نمى‏توانيم اطمينان كنيم.

جواب: در سفسطه و ايده آليسم يا اصل وجود واقعى عالم انكار مى‏شود وهمه چيز وهم و سراب تلقى مى‏گردد يا آن كه علم و ادراك بشر، توهم و پندارمحسوب مى‏شود و يا اين كه وجود راهى ارتباطى براى ادراك اشيا توسط بشرانكار مى‏گردد; حال آن كه هيچ يك از موارد فوق در عرفان راه ندارد، چرا كه اولا:عارف نه تنها عالم را پوچ و سراب نمى‏داند، بلكه آن را جلوه حق و داراى نظام‏احسنى كه نشات گرفته از اسما و صفات حق است، مى‏داند (نه بدون انتظام ومبتنى بر صدفه و هرج و مرج) و اگرچه كثرات وجودى را نفى مى‏كند، اما كثرات‏ظهورى و جلوه نماييهاى حق در صورتهاى گوناگون را نفى نمى‏نمايد و گر چه‏اينها خود، حق نبوده و جزء وجود و بود محسوب نمى‏شوند، اما سراب و پندار نيزنيستند، چون حق نما و نمود و ظهور حق مى‏باشند.

ثانيا: گر چه عرفا راههاى حسى و عقل را براى نيل به همه جنبه‏هاى عالم‏واقع، ناقص و ناتمام مى‏دانند، اما همين ابزارهاى شناخت (حس، عقل، خيال) رامظهرى از مظاهر حق دانسته‏اند ⁽²⁷⁾ كه بشر بايد حد و حدود هر يك را دانسته و هيچ‏كدام را ملاك قضاوت نهايى در مورد نادانسته‏هايش قرار ندهد و بدين امر، توجه‏داشته باشد كه حق تعالى مظاهرى عاليتر در جنبه علمى دارد كه عبارتند از الهام وشهود و در مرتبه اعلى; وحى، به عبارت ديگر، يك راه تضمين دسترسى بشر به‏واقع، استفاده از همه منابع معرفت‏خود براى ادراك حق است، البته با توجه به‏تاكيدى كه عارف بر علم حضورى در قبال ساير راهها دارد; به عبارت دقيقتر، ماحصل كلام عرفا را دراين زمينه مى‏توان تبيين اين واقعيت دانست كه: ساحتها وسطوح مختلف ادراكى را بايد مد نظر داشت و هركدام را درجاى خود قرار داد، چراكه رابطه‏اى عميق بين مدرك و مدرك و عاقل و معقول وجود دارد.

نكته

در اينجا توجه به دو نكته مهم است: 1. كسى به كنه حق و واقع چنان كه هست‏دسترسى ندارد، چرا كه حقيقى‏ترين درك و عاليترين درجه شناخت، ادراك حق‏تعالى است، نسبت‏به ذات خود، كه كسى را در آن مرتبه، طمعى براى ادراك‏نيست.

و از آنجا كه اين قاعده در فلسفه و عرفان به ثبوت رسيده كه ⁽²⁸⁾ : «ذوات الاسباب‏لا تعرف الا باسبابها» به اين معنا كه شناخت معلول و مظهر جز با شناسايى علت وظاهر ولو به نحو اجمالى ممكن نخواهد بود (هم در ناحيه علم حضورى و هم درناحيه علم حصولى); پس ميزان صحت‏شناخت جهان، بستگى تام به مقدارآشنايى فرد از حق تعالى دارد. برخى محققان در توضيح قاعده مزبور چنين‏آورده‏اند:

«توجه به اين مقدمات نيز مى‏تواند ما را در فهم صحيح اين قاعده كمك كند: ⁽²⁹⁾

الف) در دار تحقق، وجود، اصيل است نه ماهيت. ب) وجود و معلول مقتوم‏به علت است، بلكه با نظر دقيق، معلول شانى از شؤون علت و پرتوى از اشعه‏اوست. پ) وجود ممكن نسبت‏به حق تعالى ربط محض و فقر صرف است، مانندمعانى حرفيه نسبت‏به معانى اسميه. ت) ظهور هر شى‏ء اعم از اين كه ذهنى باشد ياخارجى در ظهور علت، منطوى است و ظهور شى‏ء هرگز نمى‏تواند باخود شى‏ء،مباين يا از وى جدا باشد واين، همان لزوم سنخيت‏بين علت و معلول است; بنابراين مقدمات، علم در مرحله اول به وجود علت، تعلق مى‏گيرد و در مرتبه دوم به‏وجود معلول، چنان كه سيدالموحدين على - عليه‏السلام - در جمله معروف خودفرموده است: «مارايت‏شيئا الا و رايت الله قبله.»

موحد را كه وحدت در شهود است

نخستين نظره بر نور وجود است

«شبسترى‏»

2. درجه ادراك هر كس بسته به قرب او به حق مى‏باشد. در اين ميان، آن‏كسى كه در مرتبه قرب فرايض قرار دارد و خود به منزله چشم و دست و علم وادراك حق شده ⁽³⁰⁾ ، نسبت‏به آن كسى كه در مرتبه قرب نوافل واقع شده، بالاتراست و به ادراك حق، نزديكتر و معرفت آن كس كه در مرتبه حق اليقين نائل‏شده، از آن كه در مرحله عين‏اليقين يا علم اليقين (در درجه فروتر از آن) واقع‏شده، عميقتر و باارزشتر است. ⁽³¹⁾

و آن كس كه در مرتبه جمع الجمع واقع شده، از آن كه در مرتبه جمع يا فرق‏واقع است، شهودى اقوا دارد و نيز عارفى كه به بقاى بعدالفناء و صحو بعدالمحورسيده، از آن كه در مرحله فنا و محو باقى مانده به حق، نزديكتر مى‏باشد; همچنين‏است درمورد كسى كه وحدت بر او غلبه داشته باشد يا كثرت يا در هر دو معتدل‏باشد و به همين صورت، عارفى كه به علم حضورى، عالم را مشاهده نموده و وقايع‏را بالعيان مى‏بيند، از حكيمى كه به علم حصولى و پاى مفاهيم و استدلال و الفاظ وتصورات، در صدد صيد معانى و واقعيات است‏به حقيقت نزديكتر است وبالاخره بشر بدان جا مى‏رسد كه مى‏بيند استدلال از علت‏به معلول يا بالعكس درميان نيست، بلكه همه ادراك و تفكر و موضوع تفكر و متفكر، همه شانى ازشؤون حقند و درمى‏يابد كه ادراك كننده هم ديگرى است; يعنى، حق است كه درمرآت خلق، خود را مى‏بيند و او نيز با چشم حق اشيا را مى‏بيند ⁽³²⁾ ، به همين جهت ازائمه اطهار - عليهم السلام - نقل شده كه: «انما عرف الله من عرفه بالله فمن لم يعرفه به انمايعرف غيره، و الله خالق الاشياء لا فى شى‏ء يسمى باسمائه فهو غير اسمائه و الاسماء غيره والموصوف غير الواصف لا يدرك مخلوق شيئا الابالله ⁽³³⁾ ; خداوند جز به خودش شناخته‏نمى‏شود، پس كسى كه او را به خودش نشناسد (و غير را واسطه گرداند) در واقع‏غير را شناخته; حق تعالى خالق اشياست (به نحوابداعى) او به اسمايش موسوم‏مى‏شود، پس ذات حق غير اسمايش است و اسما غير اويند و آنچه وصف مى‏شود(موصوف) غير از آن چيزى است كه وصف مى‏كند (صفت)».

خلاصه آنكه به تعبير مولانا در جواب اين شبهه، بايد گفت:

اين تسفسط نيست تقليب خداست

مى‏نمايد كه حقيقتها كجاست

پس تغيير مدركات و ادراكات مقارن با طى مراحل و درجات به نحوى كه مثلاعارفى در مرحله‏اى نفى اسباب مى‏نمايد و در مرحله‏اى اثبات آن و درگامى، عقول‏و عالم مثال و فرشتگان را به حسب ترتيبشان مشاهده مى‏كند ودر گامى ديگر همه‏را يك نوع واحد مى‏بيند و مانند اينها، هيچ كدام سفسطه نيست، بلكه تمام اين‏تحولات و تبديلات را خود حضرت حق پيش مى‏آورد تا متوجه شوند كه اين‏امور، همگى جلوه‏هاى يك حقيقت واحدند كه به تناسب درجات و مراحل بينش‏براى آنها ظهور نموده‏اند. و بالاخره به تعبير جامى:

سوفسطايى كه از خرد بى خبر است

گويد عالم خيالى اندر گذر است

آرى عالم همه خيال است ولى

پيوسته حقيقتى در او جلوه‏گر است

اشكال 11. اگر كثرت در وجود انكار شود، لااقل كثرت در ظهور رانمى‏توان انكار نمود، حال سؤال اين است كه اصل واحد من جميع الوجوه و وجودواحد بسيط چگونه در صور و مظاهر مختلف ظهور مى‏يابد و چگونه امرى واحددر حقايقى متخالفة الذات جلوه گر شده است.

جواب : در جواب اين شبهه، علامه دوانى چنين آورده است : بايد دانست كه‏حقيقت غير از صورت است; حقيقت، مرادف وجود است كه منحصر است درحق تعالى، اما صورت، ظهور آن وجود است‏به وجهى خاص; وجود حقيقتى‏است فى حد ذاته صرف و بسيط و از تمامى صورتهايى كه در آنها تجلى نموده‏عارى است و به هيچ يك مقيد نيست، لكن اين وجود، گاه در صورتى و زمانى درصورتى كاملا متفاوت جلوه‏گر شده، اما حقيقت ظهور يافته در دو صورت كه به‏واسطه اختلاف دو موطن دوگانه مى‏باشد، امر واحدى است و اين نظير قول‏حكماست كه در مبحث وجود ذهنى، جوهر معلوم را در عين آن كه جوهرمى‏دانند، اما به اعتبار وجودش در ذهن، عرضى قائم به ذهن مى‏دانند و اين امرعرضى، ظهور همان حقيقت جوهرى است و اين حكايتگر از قاعده‏اى كلى است‏كه «حقيقت واحده‏اى مى‏تواند در دو موطن به دو نحو مختلف ظهور يابد»، به علاوه‏مى‏دانيم كه حقيقتى واحد بر قوه عاقله به صورت واحد بسيط لطيف مجرد ظاهرمى‏شود و بر حواس به صورتهايى متخالف متكثف و مادى. و چنان مى‏نمايد كه‏اين جلوه و صورت به همراه نفس (مرتبه‏اى از نفس) از صراحت و وحدت وتجردش تنزل نموده است و به دايره تكثف و تعدد راه يابد. (فللحقائق مع النفس‏صعود و نزول). پس تمايز در دو مرحله فوق تنها به واسطه خود نفس، در خود اومتحقق گشته در حالى كه خود نفس ، امرى وحدانى و بسيط مى‏باشد ⁽³⁴⁾ ; توضيح‏بيشتر جواب اين شبهه، منوط به بررسى قاعده الواحد است كه در مباحث آتى‏مورد بررسى قرار خواهد گرفت.

حسن ختام كلام را بيان مرحوم ملكى تبريزى كه در جواب شبهات سوم وپنجم و دهم به كار مى‏آيد، قرار مى‏دهيم ⁽³⁵⁾ :

«به طايفه اول (قائلان به وحدت وجود) اشكال كرده‏اند كه اعتقاد براين‏كه جهان، وجود حقيقى ندارد اعتقادى كفرآميز است; زيرا در اينجا چهاراشكال مطرح شده است: 1. استلزام قول به اتحاد; 2. مخالفت‏با ظواهر دين،مثل اين كه آهن كه «فيه باس شديد» درباره آن ذكر شده چگونه مى‏توان‏گفت، وجود حقيقى ندارد; 3. استلزام اتحاد حق متعال با محقرات; 4.مخالفت‏با وجدانيات مثل احساس درد و لذت.

جواب اشكالات: حقيقت وجود را از اشيا نفى كردن به آن معنا نيست كه‏همه چيز، خداست و نه به معناى اتحاد است... و وحدت غير از اتحاد است،زيرا اتحاد بايد ميان دو چيز صورت گيرد و آن با قول به وحدت منافات دارد و... مقصدشان آن است كه وجود حقيقى خارجى، چيزى احدى المعنى و يگانه‏است كه ... امكان ندارد كه دو تا بشود و حقايق و اعيان ، همگى شؤون اين‏وجود و موجود حقيقى هستند، ولى تو كه وجود حقيقى را نشناخته‏اى ، وقتى‏ظهور و نمودى را كه براى خودت و غير خودت مى‏بينى، خيال مى‏كنى كه‏اين‏گونه وجود همان وجود، حقيقى است همان گونه كه جواهر اين عالم راخيال مى‏كنى كه حقيقتا جواهرند، در صورتى كه اگر نيكو تامل كنى و حقيقت‏امر براى تو با كشف شهودى مكشوف شود، خواهى ديد كه جواهر اين عالم،اعراض و حدود وجود منبسط هستند كه وجود منبسط، شانى از شؤون وجودحقيقى است و امرى است ارتباطى.

سؤال : پس اين لذات و درد چيست ؟

جواب : وجود لذات و درد وجدانى را منكر نيستيم، بلكه آثار موجودات‏ديگر خارجى را نيز منكر نيستيم، ولى لازمه اين عدم انكار، آن نيست كه باوجود لذات و درد وجود كسى كه لذت و درد را وجدان مى‏كند، وجود حقيقى‏باشند، بلكه ما مى‏گوييم كه اين وجدان و آثار وجدان، آثار وجود ربطى و امرشانى است، به جهت آن كه اگر فرض كنى كه اشكال اين اجسام را نيز دربعضى از حالات، انيتى و حياتى و لذات و دردى است، خواهى ديد كه وجودشكلى هم منافاتى با لذات و درد ندارد».

تتميم:

نكته مهم در تتميم جواب شبهه نفى واقعيت (اشكال 5) آن است كه درتقسيم‏بندى عارف كه بود (وجود) و نمود (ظهور) و نبود (عدم) مطرح مى‏شود،نبايد نمود را امرى واسطه بين وجود و عدم تلقى نمود، بلكه در واقع آنچه مطرح‏است در يك طرف «نبود (عدم)» است و در طرف ديگر «بود» و «نمود بود»، چه‏اين كه نمود و ظهور جز به عنوان صفت، شان يا فعل و جهتى از بود، معنايى‏نخواهد داشت; شانى كه تنها همراه با «بود» شهود مى‏شود، يا از آن انتزاع‏مى‏گردد.

خلاصه و مرور بر مقدمه و فصل اول و دوم:

سير خود را پس از بيان اجمالى تاريخچه دو بحث وحدت و عليت آغازكرديم (دو بحثى كه ظاهرا دو عنوان كاملا مباين مى‏نمايند، اما در نهايت‏به ارتباطمفهومى و يگانگى مصداقى آن دو رسيديم).

با ذكر اصول موضوعه و مبادى دريافتيم كه كنه ذات حق وراى قيل و قال و بحث‏و فكر و شهود بوده و هر بحثى در عرفان و حكمت و كلام و ... از مادون ذات است،اما براى شناخت اين جهان كه به تبع دو اسم ظاهر و باطن حق تعالى صورتى دارد ومعنايى ، دو ابزار مهم به نام عقل و قلب در اختيار بشر نهاده شده و وحى نيز علاوه برآن كه خود منبعى براى شناخت است، راهنمايى و هدايت آن دو را به عهده دارد.

عارف اصالتا با علم حضورى و شهود حق سروكار دارد و به حسب قرب به‏خداوند حجابهاى بيشترى از پيش روى او درنورديده شده و به حقايقى والاتر نائل‏مى‏شود. (درجات شهود)

«اهميت تجلى‏» در هر دو جنبه وجود شناسى و شناخت‏شناسى را بر شمرديم.«مفهوم تجلى‏» را در تباين با حلول، اتحاد، صدور و عليت متعارف دريافتيم ودرك آن را متفرع بر تصور و تصديق اجمالى وحدت وجود دانستيم. اگر وجود،منحصر به حق متعال است، وجود او جايى براى ديگران وا نمى‏نهد، پس ديگران‏جز ظهورات و شؤون او چه مى‏توانند بود؟

پى‏نوشتها:

1) اسفار، ج 2، ص 301 و 303.

2) همان، ص 308.

3) استفاده از تقريرات دروس تمهيد القواعد استاد جوادى آملى.

4) اسفار، ج 2، ص 305 و 307.

5) و به بيان ديگر، وجوب و امكان و قدم و حدوث اساميى براى نسب وجود (يعنى موجودات)مى‏باشند و نسب وجود از اسماى ذاتيه نيستند كه نسبتشان به متقابلات مساوى باشد، پس تقسيم درواقع، مربوط به نسبت وجود است نه نفس وجود «ر ك: ابن فنارى، مصباح الانس، ص 58».

6) ابن تركه، تمهيد القواعد، ص 148 و 150.

7) از تفسير على بن ابراهيم قمى و تفسير عياشى به نقل از توحيد علمى و عينى، ص 314. حديثى كه‏مرحوم آقا ملا على نورى در رساله بسيط الحقيقه نقل نموده چنين است: «الم ترالى ظلك شى‏ء وليس‏بشى‏ء; آيا به سايه‏ات نمى‏نگرى كه هم شى‏ء است و هم شى‏ء نيست.» (رك: منتخباتى از آثارحكماى الهى ايران، ج 4، ص 569).

8) فتوحات، ج 4، ص 408 و 409. (از اين پس، هر جا مطلبى از فتوحات نقل مى‏شود، از طبع جديد آن(به تحقيق عثمان يحيى) است، مگر آنكه بر استفاده از طبع قديمى تصريح شود).

9) اسفار، ج 2، ص 358.

10) تمهيد القواعد، ص 148 و 151.

11) همان، ص 60.

12) چنان كه شيخ صدرالدين قونوى در نفحات، بدين نكته اشاره نموده; و نيز رك: مصباح الانس، ص‏247.

13) موجودات گرچه به موجوديت، مجازا منسوب مى‏شوند، اما به همين انتساب و نسبت، حقيقتامنسوب مى‏شوند، به عبارت ديگر، موجودات اگر در «بود» و وجود داشتن مجاز و يا كاذبند، اما در«نمود» و مظهريت و حكايت داشتن حقيقتند و صادق.

14) مثلا اگر گفته شود: زيد واحد است، گر چه اين حمل به حسب خارج و واقع‏نمايى، حملى صادق‏است، اما لازم نيست علاوه بر زيد، واحد بودن و وحدت نيز فرد و مابازايى على‏حده، در خارج داشته‏باشند.

15) چنان كه وحدت بودن شى‏ء، غير از واحد بودن آن است; يعنى، وحدت امرى حقيقى است، اما به نحوفرديت و مابازاء داشتن درخارج غير متحقق مى‏باشد.

16) مصباح الانس، ص 247.

17) رك: همان، ص 71 و 247. دو قول مزبور را محى‏الدين عربى در بيتى در «فصوص الحكم‏» جمع‏نموده و چنين آورده است: «انما الكون خيال و هو حق فى الحقيقة× كل من يعرف هذا حاز اسراالطريقه‏» و قيصرى در شرح آن، ص 366 گويد: «كل من يفهم ان الكون باعتبار ظل الحق و سوى وغير سمى بالعالم و يعلم انه باعتبار آخر عين الحق عرف اسرار اسلوك و الطريقه‏» (بدين جهت كه ظل‏گرچه نسبت‏به شاخص، ظل است و بهره‏اى از وجود شاخص ندارد، اما به هر حال، مرتبه نازله همان‏شاخص است و نمودى از احوال او).

18) البته برخى تلاش نموده‏اند كه اختلاف عارف و حكيم در مورد وحدت شخصى و وحدت سنخى‏وجود را به اختلاف در اصطلاح بازگردانند; فى المثل، بدين تعبير كه عارف موجودى را موجودحقيقى و بالذات مى‏داند كه نه حيثيت تعليليه براى وجودش باشد نه حيثيت تقييديه، در حالى كه‏حكيم، موجودى را موجود حقيقى مى‏داند كه وجودش داراى حيثيت تقييديه نباشد. اما به نظرمى‏رسد چنين توافقى بدون تراضى طرفين باشد.

19) تمهيد القواعد، ص 120; و نيز تقريرات دروس تمهيد.

20) مصباح الانس، ص 58.

21) عرفا خود بدين نكته تصريح دارند كه ذات بماهوذات مبدا نيست، بلكه با تعينى از تعينات است كه‏ظهور مى‏يابد; يعنى، ذات با تعين است كه مظهر اشياست; پس ذات است و تعينات و مظاهر ذات.ايشان كيفيت وقوع كثرت در عالم را نيز با دو مبحث اسماى حسنى و اعيان ثابته توضيح مى‏دهند(چنان كه اصل كثرت را نيز مربوط به فيض حق و ظهور او مى‏دانند نه مربوط به مقام هويت مطلقه).

22) انبياء (21)، آيه 104.

23) غافر (40)، آيه 16.

24) مصباح الانس، ص 59. ابن فنارى به عنوان تاييد، كلامى از صدرالدين قونوى از رساله هاديه وى نقل‏مى‏كند كه: «مايقال ان الحقيقة المطلقة تختلف بكونها فى شى‏ء اقوى او اقدم اواولى فكل ذلك عندالمحقق راجع الى الظهور بحسب استعدادات قوابلها فالحقيقة واحدة فى الكل و التفاوت‏واقع بين‏ظهوراتها بحسب المقتضى تعين تلك الحقيقة‏».

25) به عبارت ديگر، هنگام لحاظ تعينات عارض بر وجود مطلق، سه امر داريم: 1. معروض : وجودمطلق كه واحد حقيقى است و نمى‏تواند موجب تمايز باشد. 2. عارض: نفس تعينات كه امورى‏عدمى‏اند و طبعا عامل تميز نيستند. 3مجموع آن دو: (هيات اجتماعيه عارض و معروض) كه اين نيزامرى عدم است و تحقق درخارج ندارد و الا از تحققش تكرر آن در وجود، لازم مى‏آيد; پس بطوركلى، ملاك در تمايز نخواهيم داشت.

26) تمهيد القواعد، ص 149 و 153.

27) چنان كه در شرح مقدمه قيصرى چنين آمده است: وجود خاص عين ثابت‏به يك اعتبار، فرد عقلى ومثالى و حسى و مادى است و حصول صور ماهيات در ذهن و عقل، همان انعكاس حصول ماهيات‏در عقول طولى و عرضى و مراتب برزخى است; صور ذهنى، اشعات و ظلالات و انعكاساتى است كه‏از مبادى عاليه مراتب وجودى و مقام حصول و تقرب ماهيت در حضرت علميه در لوح نفس وصحيفه ادراك ما حاصل و منعكس شده است و هرچه استعداد وجود انسانى در ادراك حقايق تمامترباشد و هرچه ذهن از كدورات - نشاه ماهوى - صافى‏تر باشد، ظهور حقايق در نفس، تمامتر و كاملترخواهد بود.

28) رك: اسفار، ج 3، ص 396; مصباح الانس، ص 31; شواهد الربوبيه، ص 56.

29) قواعد فلسفى، ج 1، ص 254.

30) براى درك تفاوت قرب فرايض و قرب نوافل، رك: به نقدالنصوص، ص 152.

31) كسانى كه جميع مراتب وجودى را به شهود عرفانى پيموده‏اند وخود را متصل به نشئه علم بارى‏كرده‏اند، جميع حقايق را در حضرت علميه مشاهده مى‏نمايند. ادراك حقايق از اتصال به برزخ‏نزولى شروع مى‏شود و به فناء فى الله ختم مى‏شود...; ادراك حقايق نسبت‏به كسانى كه متصدى‏معرفت‏حقايقند به قدر نصيب آنها از نيل به حضرت علميه است، به همين جهت، درك حقايق، بسيار مشكل است، مگر كسى كه قلبش به نور حق نورانى شود، چون حقيقت هر شى‏ء عبارت است ازنحوه تعين آن شى‏ء در علم حق «شرح مقدمه قيصرى ص 386».

32) رك: رساله كشف‏الغطا، ابن عربى، فصل چهارم.

33) شيخ صدوق، التوحيد، ص 143.

34) رساله زوراء، ص 87 و 89.