باب اول: حكمت هنر اسلامى

فصل اول پيدايى و ابداع اثر هنرى: تاملاتى در زمينه ماهيت هنر و شعر

پرسش از ماهيت هنر و شعر و پيدايى و ابداع اثر هنرى و شعرى به اعتبارات مختلف‏مورد تعرض متفكران قرار گرفته است.مؤسس مباحث نظرى در باب هنر،افلاطون‏بوده است! ⁽¹⁾ اما در حقيقت مفصلترين مباحث عقل نظرى يونانى در باب هنر را در آثارارسطو مى‏توان مشاهده كرد.همانطورى كه ما بعد الطبيعة ارسطو در حقيقت‏بسط فلسفه‏افلاطونى است، آراء او در باب هنر نيز تفصيل آراء افلاطون و باز انديشى در مبادى‏متافيزيك يونانى است.اما در بحث‏حاضر كه در واقع بر اساس علل چهارگانه مادى،صورى،فاعلى و غايى ارسطويى-كه در نظر او مبناى پرسش از علل و مبادى وجودى‏موجودات،بوده-تنظيم شده،تفكر ارسطويى صرفا در مقام صورت بحث در كارآمده است،در حالى كه اصل و اساس معنوى تئورى ابداع اثر هنرى بر حكمت اسلامى ومبانى نظرى هنر دينى مبتنى است و طرح حكمت‏يونانى هنر، بيشتر در جهت‏بيان تباين‏ذاتى هنر دينى و ما قبل يونانى با هنر متافيزيك يونانى است.

حال پس از اين مقدمه اجمالى به طرح مباحث مى‏پردازيم.

پيدايى اثر هنرى به مثابه حاصل كار فكرى-عملى،مقتضى گذار از قوه به فعل و به تعبيرى از نيستى به هستى است،اين گذار از نظرگاه ارسطويى به چهار علت نيازمند است‏كه در مقدمه مذكور افتاد.

ماده شعر و علت مادى آن،محاكات و تخييل ⁽²⁾ شاعر است در باب آنچه كه مقصود ومنظور و مورد محاكات شاعرانه اوست.فى المثل،عارف شاعرى موضوع محاكاتش عالم‏قدسى و اسماء و صفات الهى است و احوالات و مواجيد خويش را در صورت خيالى‏تاليف و تركيب ابداعى مى‏كند.در اين وضع و مقام،شاعر با حقايقى مواجه است كه ازسنخ صور خيال نيستند،اما او در عالم خويش اين حقايق را متمثل مى‏كند و جامه صورت‏خيالى به آنها مى‏پوشاند،و يا شاعرى كه مورد محاكاتش احوالات و خواطر باطنى‏اين جهانى است،صورت خيالى را در تركيب ابداعى خود در كار مى‏آورد.بايد توجه‏داشت كه محاكات در اينجا تكرار صرف يست‏بلكه به قول‏«هگل‏»،«حالتى است كه درآن كرمى بخواهد هنگام خزيدن از فيل تقليد كرده باشد.»در اين محاكات غالبا زيبايى‏ظهور مى‏كند و آنگاه كه هنرمند باطن زشت‏خويش را محاكات مى‏كند،زيبايى چون‏جلوه جمالى وجود نهان مى‏شود.

اما شعر و هنر در آغاز در صورت معرفت در وجود شاعر القاء مى‏شود و تجلى مى‏كند.اين القاء و تجلى مستلزم روشنى و تاريكى و بسط و قبض روحانى شاعر در برابرمعنايى است كه در قلب او قذف شده و قلب او در اين مقام‏«عرش رحمان‏»مى‏گردد.وگاه نيز در احوالاتى ديگر ممكن است قلب شاعر«فرش شيطان‏»شود و زشتى در قلب اوالقاء كردد و شعرى ابداع شود كه تخييل و تشبيه و محاكات آن مذموم باشد،اما صورتى‏زيبا به خود بگيرد.هنرى كه با«حق شرعى‏» ⁽³⁾ سر و كار دارد و ابداع حق شرعى در آن‏صورت مى‏گيرد،خيالش خيال محمود و هنرى كه با«باطل شرعى‏»سر و كار دارد و ابداع‏باطل شرعى در آن متحقق مى‏شود،خيالش خيال مذموم است،چه اين خيال زشتى رامحاكات كند،و يا زيبايى را بنابر موردش حق و باطل و محمود و مذموم مى‏شود،ازاينجا زيبايى گاه زيبايى هادى مى‏شود و گاه زيبايى مضل.

با توجه به مراتب فوق،«علت مادى شعر و هنر عبارت است از محاكات و تخييل وتركيب صور خيالى ابداعى.اما«علت فاعلى‏»آن غير از محاكات است.در اينجا آدمى بامعرفت و الهام و جذبه كه مبدا معرفت است‏سر و كار دارد.جذبه به حالتى گفته مى‏شودكه در آن شعور و وجدان فردى هنرمند يا عارف،و كلا انسان،تحت تاثير و استيلاى‏القائاتى قوى و عالى فرو ريزد و وجود خود را در وجودى متعالى مستغرق بيابد واحساس بهجت و سعادت كند.به عبارت ديگر،جذبه حالى است كه در هنگام عروض آن‏نفس اين احساس را دارد كه جز با يك وجود واحد كه وجودى كامل است،با هيچ چيز!ارتباط ندارد.بدين گونه جذبه در واقع غلبه و استيلاى حالت انفعالى مخصوصى است كه‏در آن شخصيت و تعين و هويت انسان بكلى محو مى‏گردد و جاى خود را به حالت‏يااحوال روحانى غير متعينى كه بر وجود انسان تسلط يافته است وامى‏گذارد.بنابر شدت وضعف جذبه،اثر هنرى هويت هنرمند را كم و بيش نشان مى‏دهد.«نزد عرفا،جذبه عبارت‏از تقرب بنده است‏به مقتضاى عنايت‏خداوند در طى منازل به سوى حق بدون رنج و سعى‏خودش،كه همه چيز از طرف خداوند براى او فراهم شده است‏»و بالجمله‏«عبارت ازنزديك گردانيدن حق است مر بنده را به محض عنايت ازليت و مهيا ساختن آنچه در طى‏منازل بنده بدان نيازمند است،بدون آنكه كوشش از ناحيه بنده باشد-اللهم ارزقنا-وطريقه جذبه راه انبياء و اولياء است،بر عكس طريق برهان‏» ⁽⁴⁾ .

و گر نورى رسد از عالم جان ز فيض جذبه يا از عكس برهان دلش با نور حق همراز گردد وزان راهى كه آمد باز گردد ز جذبه يا ز برهان يقينى رهى يابد به ايمان يقينى كند يك رجعت از سجين فجار رخ آرد سوى عليين ابرار

«خواجه عبد الله انصارى‏»گويد سير بجز غلبات حق است كه در وقت وجد عنان‏مركب بنده بى‏واسطه در منازل حقيقت‏به مشاهده قدس گشت،تا چنانكه در رؤيا سيريك ماهه به يك روز كند.جوانمرد در اين جذبه الهى مسافت همه عمر باز برد،كه گفته‏اند«جذبة من جذبات الحق توازن عمل الثقلين‏» ⁽⁵⁾ .اگر نور جذبه حق نباشد،شاهباز روح‏انسانى كه همان عالم قرب است پايبند خيال مالوفات و مرغوبات طبيعى گشته،از مقام‏اصل و قرب حقيقى خود كه نعيم ابدى روحانى و لذت مشاهده جمال حضرت سبحان‏است محروم شده است ⁽⁶⁾ .

بعضى از نويسندگان گفته‏اند كه بين جذبه عرفا و اهل ديانت‏با جذبه شعرا و اهل ذوق وهنر تفاوت هست كه بايد متوجه آن بود.در هر دو مورد كمال جذبه در پايان تاثير و استيلاى شعور فردى حاصل مى‏شود،اما در جذبه دينى محرك مستولى،خير و كمال‏است در حالى كه آنچه در جذبه هنرى بر شعور فرد سيطره و تسلط مى‏يابد حسن و جمال‏مى‏باشد و همين تفاوت است كه شعر و هنر را از ديانت و عرفان جدا مى‏كند.قلمرو يكى‏جمال ظاهر است و ميدان عمل ديگرى كمال مطلق ⁽⁷⁾ .

اشكال عبارت فوق اين است كه:آيا«عطار»و«مولانا»شاعر و هنرمندند يا عارف واهل ديانت؟ قدر مسلم اين است كه هر دو،پس بايد ميان هنر و عرفان و شعر و دين دريك جهت اشتراك وجود داشته باشد كه اين همان‏«كشف مخيل‏»و توجه به خيال معشوق‏و معبود است كه حسن و جمال با خير و كمال در آن جمع مى‏شود.

اما جذبه خود مقدمه است و حاصل جذبه،الهام و القاء و تذكر است.الهام چون‏جذبه،بنابر تبيين جديد و«سوبژكتيو»يا قديم و ربانى و رحمانى و دينى و اساطيرى،منشاانسانى(و ناشى از طبع و هوا)يا منشا الهى پيدا مى‏كند.از اينجا صوفيه آن را واردى قلبى‏تعبير كرده‏اند كه القاء خير و يا شر است در باطن،و خفى امور است در قلب بنده،و كسى‏كه نور الهام بر قلب او بتابد امور غيبى را با فراست‏خود دريابد.

الهام يا رحمانى است و ملكى،يا شيطانى است و نفسانى:«و نفس و ما سويها فالهمهافجورها و تقويها».پس چهار منبع دارد و در هر مرتبه معرفتى حاصل مى‏شود.به اضافت‏منبع،چهار صورت پيدا مى‏كند.بعضى الهام را«جنون الهى‏»خوانده‏اند،اما اتباع تفكراين جهانى هيچ جنبه ما فوق طبيعى براى الهام قائل نيستند و آن را پديدارى روانى‏مى‏شمارند كه انگيزه فردى و اجتماعى دارد.مع هذا از خيلى قديم متفكران شعر را الهام‏مى‏دانسته‏اند.يونانيان آن را Muses )مخصوص‏مى‏شمردند.اعراب نيز از جن و موهبت‏خدايان و سروشان(موزها: شيطان خاصى كه براى هر شاعر در حكم معلم و ملهم‏بوده است‏ياد مى‏كردند و اعتقاد داشتند كه‏«تلقين شعر،شياطين مى‏كنند ايشان را و هركسى را كه شيطان در اين باب قويتر باشد،شعر او بهتر باشد.از آنجا گفت‏شاعر ايشان:

«انى و كل شاعر من البشر شيطانه انثى و شيطانى ذكر»و سبب استمرار اين شبهت ازاينجاست كه ايشان را شعر گفته شود بى‏رنج و انديشه بسيار آنچه ديگران مثل آن نتوانند گفتن به رنج و تكلف،ايشان پندارند كه آن،شيطان تلقين مى‏كند وانما آن به علم ضرورى‏است از قبل خداى تعالى‏» ⁽⁸⁾ .

شعرا بعضا شعر را به مثابه امرى كه موهبت ايزدى باشد نام مى‏برند.از جمله‏«بودلر»،شاعر كلاسيسيست و سخن شناس فرانسوى قرن هفده،به الهام و جنبه ربانى و آسمانى‏شعر اهميت مى‏دهد.«موسه‏»،«لامارتين‏»و«ويكتور هوگو»و همه شاعران رومانتيك كه‏به ساحت ذوقى و خيالى شعر و هنر بيش از جنبه عقلى اهميت مى‏دهند،بر جذبه و الهام‏تاكيد (imagination) يا مى‏كنند(اين مسئله زمانى اهميت پيدا مى‏كند كه نقش تخيل (Phantasia) توسط كلاسيسيستهاى عهد رنسانس با ضرورت نظارت عقل و قوه‏مخيله نيروى‏استدلال محدود مى‏شود تا آنكه در دوران رومانتيك اثر تخيل دوباره مورد توجه قرارمى‏گيرد.تلقى حكماء آلمانى از تخيل به عنوان قوه مصور يا تصوير ساز (skraft eindbildung) در رمانتيك‏ها بسيار مؤثر بود.رومانتيك‏ها به جنبه الهامى ( inspiration) قائل‏بودند كه جنبه غير ارادى و ناخود آگاه يا دل آگاهانه شعر و هنر است و آغاز شعر را باپرتوى از نور الهام مى‏دانستند كه بر خاطر شاعر تافته و القاء شده است).

حافظ نيز در غزليات خويش به همين نكته اشاره مى‏كند:

حسد چه مى‏برى اى سست نظم بر حافظ قبول خاطر و لطف سخن خداداد است

به هر حال،الهام واردى است كه خيال آدمى را مستعد فعاليت مى‏كند تا به ابداع وايجاد بپردازد.اين حال را در عرفان مسيحى‏«نفحه روحانى‏»و«ابداع عرفانى‏»تعبيركرده‏اند.همين احوالات و مواجيد شاعرانه و عارفانه نشانه‏اى از قدرت ابداعى است كه‏شاعر و عارف را به هيجان مى‏آورد و او را متوجه و متذكر معانى و لطايف اشياء مى‏كندو وجود او را از سكر و نشئه‏اى وصف ناپذير و ناشناختنى مى‏آكند.

بنابر اين،الهام حالتى است كه متعاقب جذبه و مكاشفه در شاعر پديد مى‏آيد.در اين‏حال آدمى از خود بيخود مى‏شود و به مبدا رجوع مى‏كند.آنچه در باب‏«ابن فارض‏»ونظم قصيده تائيه مى‏گويند كه گهگاه از خويش بيخود مى‏شد و پاره‏اى از ابيات آن قصيده را نظم مى‏كرد و تا باز ديگر بار به آن بيخودى دست نمى‏يافت نظم تائيه را نمى‏توانست‏دنبال كند،تصويرى است از اين الهام شاعرانه كه تحت تاثير جذبه است.در دوره جديدمنظومه‏«قوبلاى خان‏»اثر«كالريچ‏»شاعر رومانتيك انگليسى هم در چنين حال،اما دررؤيا به وى الهام شده است. در اين حال غالبا شاعر مالك قوه مخيله خويش نيست،بلكه‏مخيله اوست كه مالك او و مسلط بر اوست.هر شاعر و هنرمندى به هر حال اهل جذبه والهام و القا و هر معرفتى مبتنى بر الهام است.در شعر و عرفان اين حضور معنوى يا تخيلى‏است كه غالب مى‏شود و تا رسيدن به معرفت استمرار مى‏يابد،و فيلسوف در مقام فلسفه ازحضور دور مى‏شود و به حصول تعقلى روى مى‏آورد و عقل و«زبان عبارت‏»را اساس‏تفكر خويش قرار مى‏دهد،حال آنكه در مرتبه معرفت‏شهودى‏«زبان اشارت‏»در كارمى‏آيد و ساحت‏خيال سلطان ملك وجود عارف و شاعر مى‏گردد.اين خيالات مسبوق به‏كشف و شهود و الهام و جذبه است كه او را به هر سوى مى‏كشد:

گردن اين مثنوى را بسته‏اى مى‏كشى آن سو كه تو دانسته‏اى مثنوى پويان،كشنده ناپديد ناپديد از جاهلى كش نيست ديد مثنوى را چون تو مبدا بوده‏اى گر فزون گردد تواش افزوده‏اى

باز اين خيالات به اقتضاى الهام محمود يا مذموم آدمى را به سوى مبدا متعالى مى‏كشد يامطلوب متدانى.

چنانكه گفته‏اند جذبه و الهام بى‏مقدمات علمى حاصل مى‏شود و آن عبارت است ازادراك اشياء بدون ظهور عوامل و مقدمات آنها.از نظر«فرويد»و بعضى روانكاوان وروان شناسان الهام، (inconscience) درسطح ضمير آگاه ظهور دفعى و ناگهانى قسمتى از ضمير ناخود آگاه (conscience) است.بحث و بررسى فرويد در باب‏«لئوناردو داوينچى‏»و«يونگ‏»در باب‏«گوته‏»چنين است.از نظرگاه فرويد و اصحاب او شاعر و هنرمندهمچون بيماران عصبى ( neurotic) تلقى شده‏اند كه گاه در آثارشان به طور مستقيم‏احوالات خويش را نشان مى‏دهند و گاه نعل وارونه مى‏زنند،اما به هر حال آنچه در ضميرناخود آگاه آنان است،در ساحت‏خيال تجلى مى‏كند و به ظهور مى‏آيد ⁽⁹⁾ .

از نظر متفكران اسلامى،هر جذبه و الهامى اقتضاى كشف و شهودى دارد.كشف دراينجا عبارت از ظهور مستور است در قلب و براى آن مراتبى است‏بر حسب ارتفاع تمام‏حجب يا بعضى از آنها دون بعضى.پس كشف رفع حجاب است و در اصطلاح عرفااطلاع بر ما وراء حجاب است از مكانى غيبى و امور خفيه و آن يا معنوى است و ياصورى.مراد از صورى،امورى است كه در عالم مثال است از راه حواس پنجگانه و آن‏هم يا به طريق مشاهده است،مانند ديدن و مكاشفه صور ارواح و انوار روحانيه را،و يا به‏طريق سماع است،مانند شنيدن حضرت رسول ⁽¹⁰⁾ .و كشف صورى را«كشف مخيل‏»نيزگفته‏اند و(كشف مخيل)آن است كه انسان در خواب يا واقعه بعضى از مغيبات را دريابدو نفس با وى در آن مشاركت نمايد و به قوت متخيله آن را از خزانه خيال كسوت صورتى‏مناسب از محسوسات درپوشاند.اين را كشف مخيل خوانند و هر حقيقت كه بر او كشف‏گردد آن را در كسوت خيال مناسب مشاهده كند.كشف معنوى عبارت از كشفى است كه‏مجرد از صور حقايق باشد و عبارت از ظهور معانى غيبى و حقايق عينى است.در اينجاآنچه را آدمى ديده باشد به عينه واقع شود كه به ديده روح بدون تصرف خيال ديده وآنچه ديده در عالم شهادت واقع شود و كشف مجرد خوانند كه قوت متخيله در آن هيچ‏تصرف ننمايد.و آن را لباس خيالى نپوشاند ⁽¹¹⁾ .

حال ببينيم خيال چيست؟

خيال عبارت است از عكس،صورت منعكس در چشم و آيينه و آب و شيشه و ديگراشياء شفاف و يا صورتى كه در خواب ديده شود و يا در بيدارى،با غيبت‏شى‏ء محسوس‏و حضور صورت شى‏ء در خيال شخص.در اينجا مراد از خيال هم صورتهاى خيالى‏است و هم قوه خيال.وراى اين دو،خيال به معنى عالم خيال است.

مى‏رفت‏خيال تو ز چشم من و مى‏گفت هيهات از اين گوشه كه معمور نمانده است نقش خيال روى تو تا وقت صبحدم بر كارگاه ديده بى‏خواب مى‏زدم

در اين ابيات،خيال به معنى صورت خيالى و عكسى است كه در چشم خيال مى‏افتد.

آدمى نقش خيال روى معشوق را بر كارگاه ديده مى‏كشد و اين آغاز گذشت از عشق‏طبيعى و حسى است در لسان عرفا.

از نظر متفكران اسلامى،خيال نه تنها به معنى صورت خيالى است‏بلكه به معنى قوه‏خيال نيز تلقى مى‏شود.قوه خيال يكى از حواس باطنى ⁽¹²⁾ است كه مدرك صورت جزئيه‏است،در برابر عقل كه مدرك كليات است.پس حس و خيال با صورت جزئيات سر و كاردارند و عقل با معنى كليات.و هم نيز در نظر فلاسفه با معانى جزئى سر و كار پيدا مى‏كند.

در حقيقت ادراك عقلى و درك كلى اشياء اگر با اضافه و نسبت‏به يك امر محسوس وجزئى لحاظ شود ادراك وهمى ناميده مى‏شود،مثل ادراك كلى محبت،در صورتى كه به‏شخص خاصى نسبت داده شود.

[حس:صورت حسى(جزئيات)خيال:صورت خيالى(جزئيات)]تفاوت از لحاظ حضور و غياب شى‏ء است.

[وهم:معنى وهمى(جزئيات)عقل:معنى عقلى(كليات)]تفاوت از لحاظ نسبت‏با شى‏ء است.

سير تفكر اسلامى در باب خيال به قول به مراتب در خيال انجاميده است.مرتبه‏اى‏عبارت است از«خيال متصل‏».خيال متصل همان ادراك خيالى شى‏ء بى‏حضور حسى آن‏است.صورت در اين مرتبه از خيال،متصل به ساحت ادراك خيالى آدمى است.اين‏صورت ابتدا توسط حس مشترك حاصل مى‏شود كه جمع صور پنجگانه حس ظاهرى است،و به خزانه خيال سپرده مى‏شود و در جريان ادراك خيالى هنگام غيبت ماده شى‏ءدر برابر مدرك،دوباره به ياد آورده مى‏شود(تخيل).اين نوع،شرح خيال از ديدگاه‏مشايى است.

مرتبه عاليتر خيال عبارت است از«خيال منفصل‏».اين مرتبه از خيال در تاريخ تفكراسلامى،به واسطه نحله اشراقى و صدرايى و نيز تفكر عرفانى ابن عربى در برابر ديدگاه‏مشايى طرح گرديد كه خيال را جسمانى تبيين مى‏كرد و براى آن هيچ گونه تجردى قائل‏نبود.بر بنياد اين ديدگاهها با تفاوت منظر،«صور خيال‏»وجودى جدا و منفصل از ساحت‏ادراكى انسان دارند و به همين سبب به صفت منفصل،موصوف مى‏شوند.جايگاه اين صور،عالم خاصى است كه به نامهاى عالم خيال منفصل،عالم مثال،عالم ملكوت،عالم‏برزخ و...ناميده مى‏شود.از ديدگاه اشراقى،تخيل،ابداع صور خيالى از سوى حس‏مشترك نيست،بلكه ادراك حضورى يا مشاهده صور خيال در عالم خيال(مثال)به قوه‏خيال است.همان گونه كه انسان با چشم چيزى را مى‏بيند و تا چيزى عينيت نداشته باشدديده نمى‏شود،با قوه خيال هم صور خياليه عالم خيال(مثال)را مشاهده مى‏كند،صورى‏كه مستقل از ذهن انسانند و وجودى واقعى و عينى دارند و صور حاضر نزد قوه خيال تنهاجلوه‏گاه(مظهر)اين صور است،نه علت وجودى و سبب پيدايى آنها.همان‏سان كه صورمنعكس در آينه نيز تنها مظهر و جلوه‏گاه صورى است كه در آن پديدار مى‏گردد.

از ديدگاه حكماى اشراقى و نيز گروهى از عرفا عالم خيال عالمى است كه صورت ومعنى را در خود جمع دارد.اين عالم و عوالمى كه از منظر حكما و عرفا واسطه مبدا وعالم كثرت شمرده مى‏شوند به صورت‏«مثل‏»در فلسفه افلاطون،«عقول عشر»در نظرشارحان اسكندرانى ارسطو،«عقل كل‏»و«نفس كل‏»در نظر افلوطين،ظاهر شده‏اند.

عالم مثال در مرتبه يكى از وسايط،بنابر اصل الواحد لا يصدر عنه الا الواحد،عالمى‏است كه از نظر مقدار و شكل به موجودات عالم حس مى‏ماند و از جهت دور بودن از ماده‏و حركت و مكان و زمان و...به مجردات شباهت دارد.

عالم خيال از نظر حكما و عرفاى اسلامى مرتبه‏اى از سلسله مراتب وجود است ⁽¹³⁾ .اين‏مراتب در نظرگاه حكمى و عرفانى به پنج مرتبه متنازل از وجود تفسير و شرح شده است‏كه در ميان آنها،نظر ابن عربى مورد توجه بيشترى است.او هر مرتبه از مراتب اصلى‏وجود را«حضرت‏»خوانده و پنج مرتبه را حضرات خمسه الهيه مى‏نامد ⁽¹⁴⁾ .

چنانكه نه تنهادر خود فتوحات مكيه و فصوص الحكم بلكه در آثار صدر الدين قونوى و عبد الكريم جيلى‏و عزيز نسفى و داود قيصرى و عبد الرحمن حاجى و بسيارى از عرفاى بعدى ديده‏مى‏شود.حكماى اسلامى از سهروردى به بعد نيز همين تقسيمات را پذيرفته‏اند، لكن‏عموما اصطلاحات ديگرى را جهت‏شرح و بيان هر مرتبه به كار برده‏اند ⁽¹⁵⁾ .

حضرات‏خمسه يا مراتب وجود كه هر يك را حضرت مى‏نامند،چون هر مرتبه جز ظهور و تجلى‏حق تعالى چيزى نيست و عرفا در واقع مصداقى براى وجود سواى وجود بى‏نهايت‏بارى تعالى قائل نيستند و به همين جهت‏برخى اصلا از مراتب وجود سخنى به ميان نياورده‏و همان‏«حضرات‏»را به كار مى‏بردند كه به اين قرار است:عالم ملك يا جهان مادى وجسمانى، عالم ملكوت يا جهان برزخى،عالم جبروت يا عالم فرشتگان مقرب،عالم‏لاهوت يا عالم اسماء و صفات الهى و عالم هاهوت يا ذات كه همان مرحله غيب الغيوب‏ذات بارى تعالى،ما فوق هر گونه اسم و رسم و تعيين و تشخص است.البته در آثار برخى‏از عرفا اين مراتب به نحو ديگرى بيان شده است،لكن اصل و اساس همين است و اگرفرقى وجود دارد مبتنى بر اختلاف ديدگاه و منظر عارف در بيان همان حقيقت واحداست ⁽¹⁶⁾ .

سخنها چون به وفق منزل افتاد در افهام خلايق مشكل افتاد

مرتبه جبروت و آنچه ما فوق آن است ما وراء هرگونه شكل و صورت و مظاهرصورى است در حالى كه ملكوت يا همان عالم خيال و مثال داراى صورت است لكن ماده‏به معناى مشائى لفظ ندارد و حكماى بعدى براى آن ماده و جسمى لطيف غير از ماده عالم‏محسوس قائل شده‏اند.به همين جهت نيز اين عالم را«عالم صور معلقه‏»مى‏نامند،يعنى‏عالمى كه در آن صورت با هيولا به معناى فلسفه مشائى تركيب نشده است و«معلق‏»است.

حكماى قرون بعدى در ايران مانند ملا صدرا به شرح و بسط مفصل اين عالم پرداخته‏اند ورسائل بسيار در وصف آن تاليف شده است مانند رسائل قطب الدين لاهيجى و بهاء الدين‏لاهيجى و حاجى ملا هادى سبزوارى.

پس عالم مثال از لحاظ معناى مشائى ماده،فاقد ماده يا هيولاست و لكن به معناى‏اشراقى و عرفانى مفهوم ماده،خود داراى ماده و يا جسمى لطيف است كه به تعبيرملا صدرا همان جسم معادى است و تمام اشكال و صور برزخى و آنچه از جوانب صورى‏بهشت و دوزخ آمده است متعلق به همين عالم و مركب از همين جسم لطيف است.وانگهى‏اين عالم داراى زمان و مكان و حركت مشخص خود مى‏باشد و آن را اجسام و الوان واشكالى است واقعى،لكن غير از اجسام اين عالم خاكى.از نظرگاه جمالى اين عالم همان‏حجاب و پرده‏ايست كه چهره تابناك معشوق يعنى حضرت حق را از ديدار انسان پنهان و مستور مى‏دارد و لكن از نظرگاه جمالى مرتبه صورى جنت است و ماواى اصل صور واشكال و رنگ و بوهاى مطبوع اين عالم است كه به حيات انسانى در اين نشاه لذت‏مى‏بخشد چون آنچه موجب شادى و بهجت و سرور مى‏شود حتى در عالم محسوسات‏تذكارى از تجربه لذائذ و شاديهاى بهشتى است كه خاطره آن در اعماق روح انسان‏هميشه باقى است و مهر آن هيچگاه از لوح دل آدمى پاك نمى‏شود.عرفا واشراقيون كل ما سوى الله را خيال و عكس و وهم خوانده‏اند.اين بيت ابن عربى‏ناظر بر همين معناست:

كل ما فى الكون وهم او خيال او عكوس فى المرايا او ظلال ⁽¹⁷⁾

عرفان ابن عربى بر اين اصل استوار است كه وجود حقيقى قائم به خود منحصر دروجود حق است و وجود عالم،مجازى و اضافى و اعتبارى و ظلى،يعنى ظل وجود حق ووابسته به اوست و در نتيجه در ذات خود ناپايدار و به عبارت ديگر،وهم و خيال است.اوعالم را به اين جهت‏خيال مى‏داند كه به نظر وى ماهيت‏خيال،تبدل در هر حالى و ظهور درهر صورتى است و از آنجا كه بر مبناى اصول عرفان او،عالم نيز كه همواره در حال تغير وتبدل و حركت و انتقال است، خيالى بيش نيست،در اينجا خيال نه خيال واهى و بى‏اساس‏است كه نوعى مرض و وسواس باشد،نه خيال به اصطلاح فلاسفه كه خزانه حس مشترك‏است و نه عالم خيال(خيال منفصل و مثال كه به آن اشاره كرديم و از«حضرات خمس‏»در عرفان ابن عربى است)بلكه مقصود از آن فضاى وسيعى است كه شامل هر حضرت وعالمى است كه حقايق وجودى در آن به صور مختلف نمايان مى‏گردد و آن صور نيز تغيرو تبدل مى‏يابند.بنابر اين جميع امورى كه به صور گوناگون در حس و عقل ظاهر مى‏شوندو تاويل و تعبير آنها براى شناخت‏حقايقشان لازم مى‏نمايد،خيال هستند.پس به اين‏اعتبار عالم تكوين و كل ما سوى الله خيال است و هيچ در هيچ.به سخن حافظ:

جهان و كار جهان جمله هيچ در هيچ است هزار بار من اين نكته كرده‏ام تحقيق

اين عبارت ابن عربى از فص يوسفى‏»ناظر بر همين است:«فاعلم انك خيال و جميع ما تدركه مما تقول فيه ليس الا خيال.فالوجود كله خيال فى خيال‏»(پس بدان كه تو خيالى وجميع آنچه او را ادراك مى‏كنى و غير نام مى‏نهى هم خيال است.پس كل وجود خيال در خيال است) . ⁽¹⁸⁾

پس در نزد ابن عربى هر چه تعبير به صورتى شود خيال است.اما اين خيال نماينده‏يك حقيقت و مظهر و آيه آن است،يعنى مظهر وجود حقيقى و حق تعالى،چون‏وجودات اين عالم آيات موجود حقند.عالمان حقيقى اين وجودات را به طريق صحيح‏تعبير و تفسير مى‏كنند تا به حقيقت رسند.بدين معنى هر چه در عالم محسوس است تمثل‏و تجسد آن معانى و حقايقى است كه در عالم مثال است و هر چه در عالم مثال است‏صورت آن است كه در عالم ارواح است(كه در عالم افعال است)و آنچه در عالم ارواح‏است مثال آن است كه در عالم اسماء است كه آن را«جبروت‏»نامند و هر اسم صورت‏صفتى است از صفات الله و هر صفتى وجهى است مر ذات متعاليه را.پس هر چه در عالم‏حس ظاهر مى‏گردد صورت معنايى است غيبى كه به تعبير محتاج است و اهل ذوق وشهود از اين ظواهر مى‏گذرند و به آن معانى و حقايق مى‏رسند و از خيالى به خيالى‏مى‏روند تا به مبدا واصل شوند.«الخيال اصل الوجود و الذات الذى فيه كمال‏ظهور المعبود»ناظر به مباحث فوق است.

اما خيال به معنى‏«خيال معشوق‏»؟و چگونگى تعلق به آن؟

هنر در قرب به عالم مثال با كشف مخيل سر و كار پيدا مى‏كند و كشف مخيل‏به اعتبارى آغاز عرفان و پايان‏«هنر»است ⁽¹⁹⁾ .بدين معنى كه هنرمند در مقام سالك،پس از جذبه و كشف و الهام الهى،شور عشق ⁽²⁰⁾ حق در وجودش احياء مى‏شود،حال آنكه در آغاز عشقش فراتر از خلق نمى‏رفت.او در مرتبه عشق مجازى بود و هنوز با عشق حقيقى‏آشنا نگشته و محاكاتش به عالم طبيعت و خلق،يعنى عالم شهادت و حس محدود مى‏شد.

در اين مرتبه از دو سو كشيده مى‏شد.گاه به نفس پرستى مى‏افتاد كه همان حب طبيعى‏است و شايسته عنوان عشق نيست.به تعبير«ابن عربى‏»،اين حب،مشترك بين انسان وحيوان است. در اين مرحله،عاشق تنها براى ارضاى ميل حيوانى خود مى‏كوشيد،خواست محبوب را در نظر نمى‏گرفت و در اين راه از رنجيدن و آزردن محبوب هم باكى‏نداشت.محبتى اينچنين يا در قربانگاه وصل قربان مى‏شود يا با گذشت زمان به دست‏فراموشى سپرده مى‏آيد و يا-احيانا-در فراز و نشيب خودخواهى به كينه و نفرت بدل‏مى‏شود.

اما در مرتبه عاليتر عشق مجازى،آدمى از مرحله طبيعى و غريزى حيوانى فراترمى‏رود و مقدمه عشق معنوى و انسانى در او فراهم مى‏آيد.او تا وصول به عشق خيالى دومرحله را طى مى‏كند و آنگاه به عالم خيال معشوق گام مى‏نهد:در مرحله اول عاشق درمقام جمع بين دو ضد(خواست‏خود و خواست معشوق)است و در مرحله دوم عاشق درسير معنوى خود به جايى مى‏رسد كه خواست معشوق را بر خواست‏خود ترجيح مى‏دهد:

ميل من سوى وصال و قصد او سوى فراق ترك كام خود گرفتم تا بر آيد كام دوست

عاشق در اين راه چندان پيش مى‏رود تا غرض و اراده او در غرض و اراده معشوق‏فانى گردد. بدين ترتيب عاشق در سير كمالى خود آرام آرام در انديشه معشوق و خيال‏محبوب مستغرق مى‏شود و از معشوق صورتى خيالى مى‏سازد و با آن نرد عشق مى‏بازد:

ز تو هر هديه كه بردم به خيال تو سپردم×كه خيال شكرينت فر و سيماى تو داردبه گفته‏«ابن عربى‏»،معشوق ديگر در چنين مرحله‏اى معشوق عينى نيست،بلكه‏معشوقى است كه در خيال‏«مصور و ممثل‏»است و گونه‏اى هستى خيالى دارد و با ديده‏خيالى،در حضرت خياليه ديده مى‏آيد.بدين ترتيب هنرمند و عارف به مرتبه كشف خياليه كه متعلق عالم مثال و خيال منفصل است مى‏رسد.سخن حافظ ناظر بر چنين حالتى‏است:

خيال روى تو در هر طريق همره ماست نسيم موى تو پيوند جان آگه ماست

و عاشق چنان با خيال معشوق و ياد محبوب در مى‏آميزد كه دوگانگى از ميان مى‏رود.

من نمى‏ماند،همه او مى‏ماند و عاشق مى‏تواند گفت:منم آنكه عشق مى‏ورزد و آنكه عشق‏مى‏ورزد،منم‏«انا من اهوى و من اهوى انا».

ز بس بستم خيال تو،«تو»گشتم پاى تا سر«من‏» «تو»آمد رفته رفته،رفت‏«من‏»آهسته آهسته

براى سالك در اى مرتبه از سير و سلوك ياد و خيال معشوق اصالت پيدا مى‏كند، سالك و عاشق و مجذوب به مرتبه‏اى مى‏رسد و به حالى كه از پرتو آن به‏«ياد يار»(خيال‏معشوق)دست مى‏يابد و اين حال و ياد را از خود او خوشتر مى‏دارد.ابن عربى گويد:

«گروهى از عاشقان به محبوبى كه در خيالشان است نظر مى‏كنند و با او نرد عشق مى‏بازند وپيوندى لطف آميز دارند،پيوندى دلپذيرتر از پيوند با معشوق در جهان واقع و يادى‏خوشتر از خود معشوق‏»،چنانكه مجنون ياد ليلى را خوشتر مى‏داشت.«عطار»در«المقالة الاول‏»از كتاب مصيبت نامه مسئله اهميت‏ياد معشوق(خدا)را طرح مى‏كند ومى‏گويد:«جبرئيل با رنج‏بسيار به گنج‏ياد كردگار رسيد،يادى كه فخر همه‏سرمايه‏هاست.»:

جبرئيل از بعد چندين ساله كار يافت گنج‏ياد كرد كردگار ياد او مغز همه سرمايه‏هاست ذكر او ارواح را پيرايه هاست گر ملايك را نبودى ياد او نيستندى بنده آزاد او

اين همه تاكيد بر اهميت‏ياد معشوق براى آن است كه اگر عاشق به ذكر محبوب و خيال‏معشوق پردازد و ياد غير را در حساب نياورد و به فراموشى سپارد به جايى مى‏رسد كه‏مى‏تواند گفت:

چنان پر شد فضاى سينه از دوست كه فكر خويش گم شد از ضميرم

آن وقت همه او مى‏شود،«خود»را در ميان نمى‏بيند و بدين سان آماده وصول و وصال‏مى‏گردد.

در اين وضع و حال و مقام،عاشق فقط به عشق روى مى‏آورد و عشق مطلوب او مى‏شود.به اقتضاى اين حال،يعنى در مقام عشق،گاه عاشق بدانجا مى‏رسد كه معشوق‏خود را مى‏بيند و نمى‏شناسد.به گفته ابن عربى:«دلپذيرترين و لطيف‏ترين گونه محبت وعشق است،يعنى عشق به عشق،حب به حب،و آن همانا از عشق به معشوق نپرداختن‏است،غرق در محبت‏بودن، بنده عشق بودن و از هر دو جهان آزاد گشتن است‏»:

صحبت‏حور نخواهم كه بود عين قصور از خيال تو اگر با دگرى پردازم

اين دلپذيرين گونه عشق است و مرتبه‏اى است والا در وصل و قرب كه چون عاشق‏بدان رسد نه عارف مى‏ماند و نه معروف،نه عاشق مى‏ماند و نه معشوق،تنها عشق مى‏ماندو بس كه در دو صورت جلوه‏گر مى‏شود و به دو نام خوانده مى‏شود:عاشق و معشوق.

متعلق عشق امرى معدوم است‏به عدم اضافى و نسبى زيرا هنوز عاشق به آن وصل پيدانكرده است.از اينجا عشق كه نحوى طلب است در پى مطلوب يعنى معشوق است و وصل‏آن هنوز معدوم است.اين منظر ابن عربى از عشق است.براى حافظ و بعضى عرفا عشق‏كمال است و به گفته حافظ عشق‏«هنر» ⁽²¹⁾ است،هنرى والا(فن شريف):

عشق مى‏ورزم و اميد كه اين فن شريف چون هنرهاى دگر موجب حرمان نشود

عاشق طالب معشوقى است‏حقيقى و چون چنين معشوقى را در عالم واقع نمى‏يابدبه ياد محبوب پناه مى‏برد و دل به خيال معشوق مى‏سپارد،خيالى كه خود در ساختن وپرداختن آن برابر ايده‏آلها و آرزوها،نقشى بنيادى دارد:

بى خيالش مباد منظر چشم زانكه اين گوشه جاى خلوت اوست دارم عجب ز نقش خيالش كه چون نرفت از ديده‏ام كه دم به دمش كار شستشوست خيال روى تو چون بگذرد به گلشن چشم دل از پى نظر آيد به سوى روزن چشم خيال تو در كارگاه ديده كشيدم به صورت تو نگارى نه ديدم و نه شنيدم قانع به خيالى ز تو بوديم چو حافظ يا رب چه گداهمت و شاهانه نهاديم شاه نشين چشم من تكيه گه خيال توست جاى دعاست‏شاه من بى‏تو مباد جاى تو

با خيال و ياد معشوق،سالك مستعد وصل مى‏شود كه غايت عشق است.خيال معشوق‏گرچه در مراتب معرفت در توان همه نيست،اما به قول حافظ،در هر حال فراتر از«آينه‏خيال و اوهام‏»نيست:

عكس روى تو چو در آينه جام افتاد عارف از خنده مى در طمع خام افتاد اين همه عكس مى و نقش مخالف كه نمود يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد حسن روى تو به يك جلوه كه در آينه كرد اين همه نقش در آيينه اوهام افتاد

كمال آن است كه صورت خيالى نقش بازد و معشوق خود بى‏حجاب روى نمايد وصورت خيالى سكوى پرش به اصل خود باشد:

حالى خيال وصلت‏خوش مى‏دهد فريبم×تا خود چه نقش بازد اين صورت خيالى‏يا:

چون خيال غايب اندر سينه رفت چون كه حاضر شد خيال او برفت

در واقع خيال و صورت خيالى به تعبير مولانا نيست وش است و در اين بين واسطه‏تقرب به حق:

مى‏رسيد از دور مانند هلال نيست‏بود و هست‏بر شكل خيال نيست وش باشد خيال اندر جهان تو جهانى بر خيالى بين روان

اما مبدا القائات در هنر دينى و دنيوى؟

مبدا صورت خيالى در ساحت هنر دينى تماما القاء رحمانى و ربانى است،حال آنكه‏القائات در نزد عارفان به معنى خطابات و واردات،يا صحيحند يا فاسد.القاء صحيح نيزيا الهى ربانى رحمانى است كه به واسطه آن بنده از عالم غيب آگاهى يابد و حقايق‏روحانى را دريابد كه متعلق به علوم و معارف حقيقى است،و يا ملكى روحانى است كه‏باعث‏بر طاعت است.القاء فاسد هم يا نفسانى است كه در آن حظ نفس باشد كه‏«هاجس‏»ناميده مى‏شود و يا شيطانى است كه دعوت به معصيت كند كه‏«الشيطان يعدكم الفقرو يامركم بالفحشاء»كه‏«وسواس‏»ناميده مى‏شود.«جامى‏»گويد:القاء الهى را لذتى بزرگ‏به دنبال آيد كه تمام وجود انسان را فرا گيرد و صاحب آن را براى مدتى از طعام و شراب‏بى‏نياز گرداند و القاء روحانى را غير از همان لذت القاء لذت ديگرى نباشد ⁽²²⁾ .

«قيصرى‏»در شرح فصوص مى‏گويد:بدان كه القاء بر دو قسم است:يكى القاء رحمانى‏ديگرى القاء شيطانى،و هر يك از آنها يا بلا واسطه است‏يا به واسطه.قسم اول القايى است‏كه حاصل مى‏شود از وجه خاص رحمانى كه مراد از لقاء سبوحى همان است،يعنى القاءرحمانى ربانى است كه منزه باشد از آنچه مقتضى اسم‏«المضل‏»است از القائات شيطانى.

دوم القاء رحمانى با واسطه است كه عبارت از القايى است كه ابتدا افاضه مى‏شود بر عقل اول و بعد بر ارواح قدسيه و بعد بر نفوس حيوانيه منطبعه و مراد از«نفث روعى‏»همان‏است كه آنچه حاصل از روح قدس است‏به حكم‏«ان روح القدس نفث فى روعى‏» ⁽²³⁾ .

«خاطر»نيز عبارت از خطابى است كه به قلب وارد شود اعم از آنكه ربانى بود ياملكى يا نفسانى يا شيطانى،بدون اينكه در قلب اقامت‏يابد و بعضى گويند خاطر عبارت‏از واردى است كه بدون سابقه تفكر و تدبر در قلب پيدا شود ⁽²⁴⁾ .در شرح تعرف آمده است‏كه خاطر بر چهار قسم است.خاطرى كه از خداست و خاطرى كه از فرشته است و خاطرى‏كه از نفس است و خاطرى كه از عدو است كه شيطان باشد ⁽²⁵⁾ .

«خيال‏»هم يا حقانى است‏به اقتضاى خاطر حقانى،و آن علمى است‏حق تعالى از بطن‏غيب بى‏واسطه در اهل قرب و حضور قذف كند به حكم‏«قل ان ربى يقذف بالحق‏علام الغيوب‏» ⁽²⁶⁾ ، يا شيطانى است‏به اقتضاى خاطر شيطانى و آنكه داعى بود با مناهى ومكاره،زيرا كه شيطان در مبدا امر به معصيت كند و چون بيند كه بدين وجه اغوا و اضلال صورت نبندد وسوسه كند از راه طاعت،يا ملكى است‏به اقتضاى خاطر ملكى و آن است‏كه بر خيرات و طاعات ترغيب و از معاصى و مكاره تحذير نمايد و بر ارتكاب مخالفات‏و تقاعد و تكاسل از موافقات ملامت كند،و سرانجام خيال نفسانى به اقتضاى خاطرنفسانى آن است كه بر تقاضاى حظوظ عاجله و اظهار دعاوى باطله مقصود باشد ⁽²⁷⁾ .

بنابر اين خيال يا محمود است‏يا مذموم.خيال محمود از مبدا رحمان و ملك است وخيال مذموم از مبدا نفس و شيطان.و محاكات نيز محاكات رحمان و ملك و نفس وشيطان است و مظاهر اينان در عالم كثرات.و آنچه در كلام حافظ آمده است ازصورتهاى خيالى،عبارت است از مشاهده و مكاشفه شاهد غيبى و در اين حال،چه جاى‏نفس اماره؟اين صور جلوه‏گاه رخ يارند و معشوق،چه جاى جهان فانى و باقى؟

جهان فانى و باقى فداى شاهد و ساقى×كه سلطانى عالم را طفيل عشق مى‏بينم‏و اگر جهان فانى و باقى در اينجا محاكات مى‏شود از آنجاست كه:

مرا به كار جهان هرگز التفات نبود رخ تو در نظر من چنين خوشش آراست

پس براى سالك و عارف و حكيم انسى كه مظهر عاليترين مرتبه هنر دينى و عرفانى‏است،هر نقش و خيالى جلوه حسن و جمال جلال الهى است.

هر نقش و خيالى كه مرا در نظر آيد حسنى و جمالى و جلالى بنمايد

رسيدن به اين مرتبه بى‏تزكيه ممكن نيست،چنانكه حافظ مى‏گويد:

خاطرت كى رقم فيض پذيرد هيهات مگر از نقش پراكنده ورق ساده كنى

نكته اساسى اين است كه هنرمند دينى پس از طى مراتب تزكيه محاكات وجوه الله واسماء خداوند و مظاهر اسماء مى‏كند:

هر دم از روى تو نقشى زندم راه خيال×با كه گويم كه در اين پرده چه‏ها مى‏بينم‏و به دنبال اين هنرمند دينى خانه اين جهانى را به سوداى صاحبخانه ويران مى‏كند:

سايه‏اى بر دل ريشم فكن اى گنج مراد كه من اين خانه به سوداى تو ويران كردم

و نظر حقيقى آنگاه حاصل مى‏شود كه سالك شاهد وجه خدا باشد:

وجه خدا اگر شودت منظر نظر زين پس شكى نماند كه صاحب نظر شوى

با اين نظريه الهى است كه صورت خيالى واسطه براى تعالى به اسم الله مى‏شود،هنرمند در مقام حكيم انسى ⁽²⁸⁾ در پس هر خيال جلوه حق را اعم از جمالى و جلالى مى‏بيندكه به خيال رخ و زلف تعبير شده است.اما خيال رخ و زلف به اقتضاى حكومت اسم لطف‏و قهر تفاوت مى‏كند و از اينجا هنر دينى و دنيوى ظهور پيدا مى‏كنند:

صفات حق تعالى لطف و قهر است رخ و زلف بتان را زان دو بهر است

و ناظر بر اسماء لطف و قهر،كفر و دين به پيدايى مى‏آيد:

كفر و دين از اثر زلف و رخش گشت پديد در جهان تا كه از آن سود و زيان پيدا شد گشت پيدا ز عكس زلف و رخت در جهان كفر و دين و ظلمت و نور

در مقام حصول اين دو تلقى ممدوح و مذموم به دنبال غلبه دين يا كفر،صورت خيالى‏هنر صورت ممدوح و يا مذموم پيدا مى‏كند.ابيات مولانا در داستان شاه و كنيزك ناظر برهمين معنى است:

بر خيالى صلحشان و جنگشان و ز خيالى فخرشان و ننگشان آن خيالاتى كه دام اولياست عكس مه رويان بستان خداست

«خيال ممدوح‏»كه همان خيال هنر دينى است در شعر مولانا به‏«عكس مه رويان بستان‏خدا»تعبير شده است ⁽²⁹⁾ و«خيال مذموم‏»كه همان خيال هنر دنيوى است‏به صلح و جنگ ونام و ننگ دروغين خيالى تعبير گرديده است.خيال ممدوح و صورتهاى خيالى كه در تشبيه و محاكات صحيح به ظهور مى‏آيد واسطه كنده شدن آدمى از عالم فانى مى‏گردد تاتعالى پيدا كند به اسم و صفتى كه مظهر آن است.

از نظر عرفا خيال ممدوح و خيال مذموم در مرتبه خيال مقيد حاصل مى‏شد،بدين صورت كه چون سالك امرى را در خيال مقيد خويش مشاهده كرد گاه به حق‏مى‏رسد و گاه خطا كند پس امر شاهد يا حقيقى است و يا غير حقيقى و باطل و اين از ناحيه‏تخيلات فاسد است. اما براى اصابت‏خيال به حق اسبابى است كه عبارت است از اعتياد به‏صدق و ميل نفس به عالم روحانى و اشتغال به ذكر و اين معانى موجب تنور و نورانيت‏گردد.اما اسباب خطا عبارت است از اشتغال نفس به لذات دنيوى و استعمال قوه متخيله‏در تخيلات تباه و انهماك در شهوات و حرص بر مخالفات كه اين جمله از موجبات‏ظلمت است و فراوانى حجب،با توجه به اين مراتب خيال و تخيل منقسم شود به امورحقيقى و امور وهمى صرف عارى از حقيقت كه شيطان آن را آراسته است ⁽³⁰⁾ .

هنر در حقيقت جلوه محسوس نامحسوس و به تعبير ديگر جلوه محسوس ديدار است‏و اين ديدار با نحوى تجلى حقيقى وجود موجود و كشف حجاب حاصل مى‏شود.وچنانكه اشاره كرديم ذات هنر به كشف حجاب رجوع مى‏كند.بدين معنى با هنر،وجودى‏كه براى انسان نهان است‏به پيدايى مى‏آيد و از اينجا كار هنرمند«ابداع‏»است‏يعنى‏«به پيدايى آوردن‏»حقيقت. (poiesis) مى‏ناميدند(به فرانسه يونانيان آنچه را كه ما امروز«شعر»مى‏خوانيم‏«پوئيزيس‏» poetry )كه به معنى‏«ابداع‏»است.اماابداع و پوئيزيس كه در هر poesie و به انگليسى محاكات و تخييل و تشبيهى در كار مى‏آيد،به اقتضاى معرفت‏رحمانى يا شيطانى و مراتب القائات و الهامات و خواطر كه ابداع و محاكات را تعين‏دينى يا دنيوى مى‏بخشد،نه با ديدار، كه با ديدارها سر و كار پيدا مى‏كند.ديدار نيزبه اقتضاى وحدت يا كثرت،ديدار حق يا ديدار مظاهر حق است:

زديدارت نپوشيده است ديدار ببين ديدار اگر ديدار دارى هر كه از ديدار برخوردار شد اين جهان در چشم او مردار شد پاى بست عالم سفلى به علوى كى رسد هرزه كارى ديگر و ديدار بينى ديگر است ديدن روى تو را ديده جان بين بايد اين كجا مرتبه چشم جهان بين من است

ديدار به معنى صورت است در اصطلاح عرفا و اين صورت به معنى خاص آن همان‏عكس در آينه است كه در آغاز به خيال تعبير شد اما خيال خود جلوه نازل عكس در آينه‏و تعين ثانى اين عكس است.در اينجا صورت به معنى صورت منعكس در آينه(«ايماژ»به فرانسه،«ايماگو»به لاتين،«ايكون‏»به يونانى،«ايقونه‏»به عربى جديد)است كه در زبان‏فارسى از آن به‏«تصوير»و«صورت خيالى‏»تعبير شده است،به سخن شبسترى ديدارهمان‏«عكس تابش حق‏»است كه هنر اصيل سر و كارش با آن است:

عدم آيينه هستى است مطلق×در او پيداست عكس تابش حق‏عرفا عكس تابش حق را«عين ثابت‏»و حكما«صورت علمى‏»خوانده‏اند.

چنانكه گفتيم،هنرمند در مقام حكمت انسى اهل مكاشفه و مشاهده است كه اين‏مشاهدات و مكاشفات در بدايت‏سلوك در خيال مقيد(خيال متصل)واقع شود وبه تدريج‏به عالم مثال مطلق(خيال منفصل)منتقل گردد و سرانجام به حضرت علم الهى‏منتقل شود و بر اعيان ثابته به حيثى كه حق خواهد اطلاع يابد و اين به تعبير قيصرى‏برتر مقامى است كه بندگان خدا را در مراتب شهود ممكن شود از آن روى كه فوق اين‏مرتبه شهود ذات است كه به گاه تجلى مفنى بندگان است،الا آنكه تجلى از وراى‏پرده‏هاى اسمايى باشد كه عين اعيان است ⁽³¹⁾ . پس هنرمند در مراتب ذيل سير مى‏كند تابه حقيقت نايل شود:خيال مقيد يا متصل،عالم خيال مطلق يا منفصل(عالم مثال)،عالم‏اعيان ثابت،اسماء الله،حقيقة الحقايق،ذات حق(هويت غيب و غيب الغيوب).

بر اين اساس حقيقت هنر اسلامى كه با ساحت ابداع وجود انسانى به پيدايى مى‏آيد،همان اسم الله است.در اينجا كشف سبحات جلال حاصل شود كه بر اثر آن موهوم محومى‏شود و معلوم صحو.صورت خيالى براى هنرمند واسطه براى تعالى و حضور هنرمندنسبت‏به اسمى است كه مظهر آن است.

حال پس از طرح علت فاعلى و علت مادى شعر و هنر،بايد به علت صورى و علت‏غايى آن پرداخت.

صورت شعر و هنر چنانكه افلاطون و ارسطو به آن توجه كرده‏اند عبارت است اززيبايى كه حاصل ايقاع(ريتم يعنى فاصله متناسب ميان الحان و نغمات)و آهنگ(هارمونى يعنى لحن صوت و وزن آواز)اثر هنرى است.البته در اينجا وزن و آهنگ وتناسب هندسى بيانگر ملاكهاى زيبايى شناسانه يونانيان است،حال آنكه در زيبايى‏سمبوليك هنر اساطيرى يا هنر دينى،و نيز هنر مدرن،اگر ملاك كلاسيسيزم در كار آيد، قدر مسلم اين هنرها زشت محسوب خواهند شد.بنابر اين،چنانكه محاكات،خود،بنابرمورد محاكات و باطن و مبدا فاعلى محاكات صورتى ديگر پيدا مى‏كند،زيبايى نيز دراينجا نسبى مى‏شود.بى‏وجه نيست كه‏«جنسن‏»هنر اساطيرى و يا دينى را از منظر ملاكهاى‏هنر كلاسيك بى‏نظم و پريشان و دچار هرج و مرج مى‏بيند. زيبايى،بسته به ملاك و محك‏زيبا شناسانه،گاه عين زشتى تلقى مى‏شود،چنانكه گاه حق عين باطل انگاشته مى‏شود وباطل عين حق فى المثل افلاطون در بحث از زيبايى در رساله فدروس،ملاك زيبا شناسانه‏متافيزيكى يونان عصر خويش را پى مى‏ريزد،و در رساله سمپوزيوم(ضيافت)،ملاك‏زيبايى شناسى سوبژكتيو متافيزيك را بنا مى‏نهد.با بسر رسيدن دوران سيطره فرهنگ‏يونانى مبناى زيبايى شناسى و ذوقيات مردم دگرگون مى‏شود و معيارهاى زيباشناسى‏كلاسيك جاى خود را به معيارهاى دينى-مسيحى مى‏دهد.

زيبايى و جمال در تفكر دينى عبارت است از زيبايى و جمال الهى كه ملاك آن دين‏و شرع است و حسن و قبح و زيبايى و زشتى و حق و باطل اشياء و امور نسبت‏به كتاب وسنت توصيف و تبيين مى‏گردد ⁽³²⁾ .در اينجا مرجع،حق تعالى است و تقسيم زيبايى و عشق‏به‏«مجازى‏»و«حقيقى‏»نيز در همين نسبت قرب و بعد به خداست كه صورت مى‏پذيرد.

افلاطون از زبان‏«سقراط‏»بحث نظرى و عقلى درباره هنر و شعر را براى نخستين باردر (episteme) نيست، دفاعيه خود مطرح مى‏نمايد.او مى‏گويد مايه كلام شعر شاعران،دانش (sophia) بلكه بلكه از طبع و شور و ذوق بر مى‏خيزد،كلام شاعران نه از روى حكمت و علم (physis) است و كسى كه فاقد طبع شعرى باشد،نمى‏تواند به‏حرم قدس آن از روى طبع راه يابد.افلاطون نيز به تبع استاد خود،عقل را سلطان عالم و آدم مى‏داندو با تشبيه احوال راويان و شعرا به غيب گويان و كاهنان،در حقيقت‏شاعران را محكوم‏مى‏كند.پيش از او،عقل و خيال دو بال سير و پرواز در عوالم غيبى به شمار مى‏رفتند كه‏يكى از آن غيبگويان بود و ديگرى از آن شاعران.گاه اين دو در يك فرد جمع مى‏شدند،مانند كاهنان شاعر كه عقل و خيال و الهام بدانان موهبت‏شده بود.اما با افلاطون عقل و طبع و خيال جديد بر عقل و خيال اساطيرى غلبه مى‏كند.

زبان شعرى و هنرى نزد افلاطون وضعى مشابه زبان معرفت از منظر عين القضات‏همدانى دارد.چنانكه عين القضات در زبدة الحقايق اشاره مى‏كند،معرفت و الفاظ آن‏مطابق معنى نيست،بلكه اساس معرفت‏بر متشابهات است و متشابهات با صور خيال‏سر و كار پيدا مى‏كنند. در برابر معرفت،فلسفه و علم بر محكمات و الفاظ مطابق معنى‏استوار است.

به قول شبسترى:

چو محسوس آمد اين الفاظ مسموع نخست از بهر محسوسند موضوع ندارد عالم معنى نهايت كجا بيند مر او را چشم غايت هر آن معنى كه شد از ذوق پيدا كجا تعبير لفظى يابد او را چو اهل دل كند تفسير معنى به مانندى كند تعبير معنى كه محسوسات از آن عالم چو سايه است كه اين طفل است و آن مانند دايه است

از اينجاست كه فلاسفه و حكما قائل به دو قسم ادراكند:ادراك حقيقى و ادراك‏اعتبارى. ادراك اعتبارى ادراكى است كه در ظرف تخيل و توهم مطابق دارد.در مقابل،منشا ادراك حقيقى موجود حقيقى است نه وهمى،اما چنانكه در كلمات عين القضات‏آمده،ما وراى ادراك فلسفى ادراك ديگرى است كه با قلب و بصيرت قلبى سر و كار پيدامى‏كند.قلب و بصيرت قلبى ملاقى حقايقى است كه الفاظى براى آن به اقتضاى عقل وضع‏نشده است،اساسا امور كشفى در قالب الفاظ نمى‏گنجد.عارف و سالك براى انتقال‏اين گونه معانى از الفاظ متشابه و صور خيال بهره مى‏گيرد.بدين معنى،عارف اهل خيال وخيالات است و اهل كشف مخيل و كشف معنوى است و مكاشفات خود را در قالب‏صورتهاى خيالى بيان مى‏كند.بنابر اين،هنر دو مرتبه پيدا مى‏كند:محاكات امر محسوس ومحاكات امر نامحسوس.حال با اين مقدمات ببينيم با ظهور تفكر متافيزيك كه عقل‏جزوى بر عالم و آدم غلبه مى‏يابد،خيال و صورت خيالى چه وضعى پيدا مى‏كنند.

(muthos) است.البته‏افلاطون تفكر سقراط و افلاطون آغاز جدال با تفكر شاعرانه قصص با تفكر شاعرانه نسبتى دارد و به عادت ديرين متفكران گذشته به شعر سخن‏مى‏گويد و به قصص استناد مى‏جويد.از سويى عقل در فلسفه افلاطون ديگر آن عقل لاهوتى ما قبل يونانى نيست كه به پيشگويان و شاعران اعطا و موهبت مى‏شد ⁽³³⁾ .با افلاطون‏عقل ناسوتى به جاى عقل لاهوتى شاعران مى‏نشيند و همين عقل است كه دو هزار و پانصدسال بى‏رحمانه بر تفكر شاعرانه مى‏تازد و مى‏كوشد تا حجابى بر روى عقل و خيال‏شاعرانه بيفكند ⁽³⁴⁾ .

خيال شاعرانه در ذيل عقل متافيزيك افسرده مى‏شود و امكان اوجگيرى نمى‏يابد.

اكنون،چنانكه فيلسوف يونانى حقيقت را«مطابقت‏با واقع‏»تفسير مى‏كند،شاعر نيز به‏محاكات واقعيت و«كاسموس‏»مى‏پردازد و ادراك خيالى به مرتبه ادراك صورمحسوس تنزل مى‏كند و ديگر واسطه و آينه عالم غيب نيست.افلاطون و ارسطو با وجوداينكه در مقابل هم قرار مى‏گيرند(چرا كه يكى قائل به اصالت صور معقول متعالى ازمحسوسات است و ديگرى قائل به اصالت صور معقول در ضمن محسوسات)و هر كدام‏تلقى ديگرى از هنر و صور خيال دارند،اما در هر صورت،هنر در منظر عقل آنان درذيل فلسفه واقع مى‏شود و بالطبع،خيال، mimesis از دست مى‏دهد.در گذشته،خيال اصالت نخستين را در محاكات امور متعالى و (poiesis) به معنى به پيدايى اساس معرفت و هنر شمرده مى‏شد كه در كارشعر و ابداع آوردن امر نهانى به مدد شاعر و عارف مى‏آمد.

معرفت‏بى‏ساحت‏خيال ممكن نبود و آدمى بدون آن چون پرنده‏اى بى‏بال بود كه قدرت‏پرواز به سوى آسمانها و مقر خدايان را نداشت.اما با سيطره عقل جزوى ناسوتى،خيال‏نيز از پرواز در عوالم لاهوتى باز مى‏ماند و اسير ناسوت مى‏شود.

افلاطون شعرى را اصيل مى‏داند كه مولود جذبه و جنون الهى باشد و در عين حال‏جنون (maniei) مى‏خواند و شاعر را كسى‏مى‏داند كه الهى را به صورتى كنايه آميز نوعى‏«هذيان‏» آشفته و پريشان است،از خود بر آمده و بى‏خويشتن شده است و از روى دانش‏و عقل سخن نمى‏گويد و البته نمى‏تواند چيزى به ديگران بياموزد.او در سلسله مراتب‏ارواح و عقول انسانى، براى روح شاعر جايى در مرتبه نهم،بين مرتبه اهل رموز و اهل‏صنعت،معين مى‏كند و صدر مراتب را،بلا فاصله بعد از مرتبه خدايان،به فلاسفه و حكماوامى‏گذارد.وى در رساله‏هاى جمهور و قوانين،به وظيفه و تكليف شاعران در مدينه‏پرداخته،آنان را از لحاظ اخلاقى محكوم مى‏كند.كار شعرا از نظر افلاطون مشغول كردن‏مردم به امثال و قصص است..نان در قصص مربوط به‏«تئوگونى‏»(تكوين خدايان)،«تئولوژى‏»(خداشناسى)و تراژديها و كمديها،نسبتهاى دروغ و ناروا به خدايان وقهرمانان مى‏دهند و مردم را از جهان هولناك پس از مرگ مى‏ترسانند و متزلزل‏مى‏گردانند.پس كار شاعران در مدينه بايد تحت نظارت حكما باشد.

نظريات افلاطون درباره شعر و شاعرى در رساله ايون مكمل مباحث ديگر است.دراينجا نيز او بر وجه دل آگاهانه و ناخود آگاهانه و جذبه شاعرانه تاكيد مى‏كند و مبدا شعررا نه خبرت و (theia moira) مى‏داند كه نزد سقراطظاهرا در مقابل معرفت،بلكه تقدير و موهبت الهى (episteme) قرار دارد.اين موهبت از نوع شور و هيجان‏است و شعور را بر دانش مكتسب آن احاطه‏اى نيست.سهل است در هنگام عروض آن،انسان حتى‏نيروى عقل و استدلال خويش را از دست مى‏دهد.

(techne) شعر نمى‏گويند(از اين حيث از صنعتگران شاعران از روى فن و صنعت وپيشه‏وران فروترند چرا كه آنان بر خلاف شعرا حرفه و كار خود را از روى دقت و خبرت‏انجام مى‏دهند و نه از روى الهام كه طبعا آنها را از فهم كم و كيف كار خويش بى‏خبر مى‏دارد)بلكه (muses) الهام مى‏گيرند و همان را به ديگران القاءمى‏كنند.بدين ترتيب، از پرودگاران هنر سلسله‏اى از الهام يافتگان به وجود مى‏آيد كه يك سوى آن‏شاعرانند و سوى ديگر رواة رواة نيز از روى صنعت و خبرت و معرفت از شاعران كهن‏سخن نمى‏گويند بلكه از آنان كسب الهام مى‏كنند.

افلاطون در ايون به مقايسه شاعران و كاهنان مى‏پردازد.از نظر او سرچشمه شعر نيزحالت جذبه و خلسه‏اى است كه شاعر را از خود باز مى‏ستاند.اينكه بعضى شاعران دراشعار خود دعوى آن دارند كه سفرهاى روحانى مى‏كنند و در اين سير و سفر به بوستان‏روحانيان راه مى‏يابند و از سرچشمه شهد ذوق سيراب مى‏شوند،در واقع دعوى گزافى‏نيست و اشاره به همين جذبه و خلسه آنهاست.تا كسى از ارباب انواع و روحانيان الهام‏نگيرد،نمى‏تواند شعر بگويد.شاعرى كه براى سرودن تراژدى قريحه و ذوق دارد از عهده ساختن شعر غنايى بر نمى‏آيد و از اين معنى مى‏توان استنباط كرد كه شاعر درسرودن شعر از خود اختيار و ابتكار و تدبيرى ندارد،بلكه فقط ترجمان خدايان است واز زبان آنها سخن مى‏گويد.ليكن رواة،ترجمان شاعرانند.

خلاصه تحقيقات افلاطون در ايون اين است كه شعر علم نيست و لذا قابل تعليم و تعلم‏نمى‏باشد،بلكه امرى الهامى و از اسرار خدايان است.شعر صنعت و فن هم نيست،چون‏هر فنى و صنعتى قواعدى دارد،اما كيست كه بتواند براى ذوق و الهام قاعده و ضابطه‏اى‏معين كند؟كيست كه بتواند شاعر،يا به قول سقراط‏«اين موجود سبكبار پرنده‏اى را كه نظرخدايان با اوست‏»و ترجمان خدايان و انعكاس آواى آنان است‏به تبعيت از قانون خويش‏وا دارد؟ولى شاعر حقيقت را ناخود آگاه بيان مى‏كند و از اين لحاظ،قادر به فهم كامل‏حقيقت نيست.او نمى‏تواند نظير سروده‏اى را كه در حال بيخودى تصنيف كرده،در حال‏هشيارى بسرايد و يا حتى آن را به درستى ادراك نمايد.

و اما از منظر ارسطو نيز فلاسفه بالاترين مراتب تفكر و ادراك را واجدند.شعرابه نحوى با فن يا«تخنه‏»سر و كار دارند،ولى فن از نظر ارسطو بر دو قسم است:محاكات‏زيبايى طبيعت و تكميل كار طبيعت.محاكات براى ارسطو محاكات عالم محسوس است‏و از آنجا كه او به عالم مثل و اعيان افلاطونى قائل نيست و معقول را در ضمن محسوس‏مى‏جويد،حائز اهميت است، على الخصوص كه محاكات در شعر صرفا امر جزئى راشامل نمى‏شود و به جهات كلى و معقول اشياء نيز متذكر است.البته آراء ارسطو در باب‏هنر در مقايسه با تلقى افلاطون،باز هم مرتبه هنر را تنزل مى‏دهد.زيرا اگر چه ارسطو هنررا ارج مى‏گذاشت اما مقام آسمانى آن را فى حد ذاته انكار مى‏كرد،حال آنكه افلاطون‏هنر را از مبدئى قدسى مى‏دانست و ضعف اصلى آن را در وجه ناخود آگاه و حالت جذبه‏و خلسه هنرمند مى‏ديد.به همين دليل نيز اخبار شاعرانه (cosmos) وخدايان را ترديد آميز و يا دروغ مى‏داند،در حالى كه نظر درباره عالم وجود عقلى فلاسفه چون با خود آگاهى همراه است‏يقينى است.

(sophia) مى‏دانند: اغلب شارحان مشايى و نو افلاطونى،ارسطو را قائل به دو نوع حكمت (praktise) .اما او به نوع سومى هم‏قائل و حكمت عملى (poietike) است.البته ارسطو بوده كه همان حكمت ابداعى يا حكمت‏شعرى درباره‏حكمت نظرى و عملى به تفصيل بيشترى پرداخته است.حكمت نظرى مبتنى بر تعقل‏است و غايت ديگرى را جستجو نمى‏كند.حكمت عملى به آنچه جنبه عملى دارد تعلق‏مى‏گيرد و متوجه غايات عملى است.حكمت‏شعرى نيز متوجه امرى خارج از خويش‏است و غايت آن،تقليد و تصوير امر ديگر.

ارسطو حكمت‏شعرى يا ابداعى را هم از لحاظ مبدا و منشا و هم از جهت هدف وغايت،از (techne) است،در صورتى كه حكمت عملى متمايز مى‏داند.منشا ابداع و شعر قوه صناعى عمل از قوه ارادى منشا مى‏گيرد.بعلاوه،غايت اثر ابداعى همان اثر است‏كه تحقق مى‏يابد،اما غايت عمل با نفس عمل تفاوت دارد.ارسطو دو گونه علت طبيعى‏در وجود انسان براى هنر قائل است:علت صورى و علت مادى،غريزه محاكات و تقليدو علاقه طبيعى بشر به وزن و ايقاع.مقارنت و موافقت اين دو غريزه به ظهور و نضج وكمال شعر منجر مى‏شود.در سخنان ارسطو،مبدا فاعلى متعالى نظير«موز»ها يا جذبه‏غيبى و از اين قبيل براى هنر فرض نشده است و در حقيقت مبدا فاعلى شعر و هنر،طبع‏آدمى و گرايشهاى باطنى و شوق و ذوق و هيجانهاى نفسانى اوست.اما علت غايى شعر وهنر،چنانكه افلاطون معتقد بود،بيشتر اثر اخلاقى آن است.تحولات روانى،اجتماعى وسياسى هم مى‏تواند غايت هنر باشد.فى المثل، تشبيه و تقليدى كه در تراژدى صورت‏مى‏پذيرد،حس شفقت و همدردى را بر مى‏انگيزد و به (katharsis) مى‏نمايد ⁽³⁵⁾ . طور كلى عواطف بشرى را تهذيب‏و تزكيه و تخليه و پالايش

در هر صورت،غاياتى كه افلاطون و ارسطو براى هنر متصورند مبتنى بر ملاكهاى هنريونانى و نيست انگارى متافيزيك كلاسيك است،حال آنكه در هنر ما قبل يونانى،صرف پالايش نفسانى از عقده‏ها و كسب آرامش و حصول نوعى بهداشت روانى نمى‏توانست‏مقصد واقعى هنر باشد.در اينجا هنرمند در مقام سالك پيام‏آور عالم غيب است واين گونه مقدمات،تذكر آدميانى را فراهم مى‏آورد كه در پندار عالم كثرت و در مغاره عادات اسير غل و زنجيرند.در اينجا سخن از كنده شدن و تعالى پيدا كردن است و هنردينى همچنان كه براى هنرمند واسطه تقرب به حق است،مخاطب را نيز متذكر مى‏كند.

پس هنرمند دينى متعهد است تا مردم را دعوت به حق و حقيقت كند و اين علت غايى هنردينى است.

پى‏نوشتها:

(mimesis) بيشتر به عالم اساطيرى مربوط مى‏شود. 1)آراى فيثاغورث درباره ميمزيس (oiesis) را مبناى هنر و شعر مى‏دانستند حكماى‏يونانى قبل از سقراط نيز كه پوئيزيس به طريق غير فلسفى به‏طرح آن پرداخته بودند.

2)راقم اين سطور«محاكات‏»را به معنى يونانى آن تلقى نكرده بلكه آن را صرفا ,oiesis وراى محاكات به صورت‏«ابداع‏»هنرى و شعرى مى‏داند از اينجا ابداع به معنى Mimesis به يونانى‏است.در تفصيل بحث در باب ابداع بايد گفت هنر نحوى تجلى معنى حقيقى وجود موجود و كشف‏حجاب است.با هنر و صورت خيالى،وجودى كه براى انسان نهان است‏به پيدايى مى‏آيد و بدين‏معنى كار هنرمند«ابداع‏»است،يعنى پيدا آوردن.آنچه را كه به نام‏«شعر»مى‏خوانيم و يونانيان به‏پوئيزيس(پوئزى به فرانسه و پوئترى به انگليسى)تعبير مى‏كنند(يعنى ابداع به عربى)در تاريخ‏حكمت و فلسفه مورد بحث نظرى بوده است.پوئيزيس Techne به ساحتى از وجود انسان در فلسفه ارسطواست كه معطوف به فن يعنى تخنه يونانى است كه به فارسى هنر به معنى خاص و جديدلفظ است.ارسطو تخنه يعنى هنر را به دو معنى تفسير كرده است:اول.هنرى كه متوجه تكميل كارطبيعت(كالاهاى ساخته شده) است.و دوم هنرى كه كارش محاكات و تقليد است كه همان هنرهاى‏زيبا باشد.

بنابراين با اين ساحت وجود انسانى(ابداع)،حقيقتى در هنر به پيدايى مى‏آيد و متحقق مى‏شود.

بر اين اساس با هنر اسلامى نيز حقيقتى به ظهور مى‏رسد كه همان اسم الله و عالم اسلامى است،ونهايتا تجلى حقيقتى بدون اشاره به حسى و عقلى به معنى كشف سبحات جلال،و در اين مقام است‏كه موهوم محو مى‏شود و معلوم صحو.

3)بنابر نظر حكماى انسى حق و باطل قسمى‏اند از اقسام حق حقيقى كه وجود مطلق است و اين حق‏است كه به صور جمالى و جلالى ظهور مى‏نمايد.از اينجا كفر و ايمان،زشتى و زيبايى همه مظاهرحقند،ولى تفاوتشان به حسب تفاوت استعداد است.از اين نظر زيبايى نيز حق و باطل است.زيبايى‏باطل،اگر چه در صورت باطل شرعى است اما در حقيقت همان حق ست‏به صورت جلالى.

كجا باطل دل مردم ربايد كه حق گه گه زباطل مى‏نمايد

و اين باطل بودن از ناحيه آن است كه خلق را با آن نسبت است و گرنه به اعتبار نسبت‏با حق، حق است،چنانكه شيخ محمد لاهيجى در شرح گلشن راز مى‏نويسد:ملاحظه پرتو نور حقيقى درلباس حق شرعى،دين حق و صراط مستقيم و مشاهده حق در صورت باطل،كار شيطان و نفس وهو است.خلاصه سخن آن است كه اگر عشق مجازى به صورت حسن به طريق پاكى و قطع نظر از شهوات نفسانيه باشد،مشاهده حق در كسوت حق است و از باطل دور و البته نسبت‏به عشق حقيقى‏مى‏رساند.

حق اندر كسوت حق دين حق دان ! <عd®ىz odئ l×a ذ¬df olغc ؤd

4)شرح گلشن راز،شيخ محمد لاهيجى،ص 254.

5)عدة الابرار و كشف الاسرار،خواجه عبد الله انصارى،به سعى على اصغر حكمت،امير كبير، 1361،ج‏3،ص‏279.

6)شرح گلشن راز،ص‏256.

7)نقد ادبى،عبد الحسين زرين كوب،تهران،امير كبير،1361،ج 1،ص‏53.

8)تفسير روح الجنان و روح الجنان،ابو الفتوح رازى،قم،كتابخانه آية الله العظمى مرعشى نجفى،1404،ج 4،ص 1404.

9)نقد ادبى،ص 54-55،فرويديسم با اشاراتى به ادبيات و عرفان،ا.ح.آريان‏پور،تهران،جيبى، 1357،ص 245-264.

10)مقدمه شرح فصوص الحكم،قيصرى،قم،بيدار،بى‏تا،ص‏33-34.

11)مصباح الهدايه،كاشانى،تصحيح جلال همايى،همان،1367،ص 172-173.

12)حواس در نظر فلاسفه اسلامى عبارتند از حواس ظاهرى(بينايى،شنوايى،بويايى،چشايى وبساوايى)و حواس باطنى(حس مشترك،خيال،وهم،حافظه و متصرفه)خيال در زمره حواس‏باطنى است و مدرك صورت محسوسه شى‏ء غايب يا خزانه صور محسوسه است.پس خيال دراصطلاح هم به صورت باقى مانده در نفس بعد از غيبت‏شى‏ء محسوس متعلق به آن اطلاق مى‏گردد وهم به مدرك آن(هم صورت خيالى است و هم مدرك صورت خيالى) صورت خيالى مقابل‏صورت عقلى قرار مى‏گيرد.صورت خيالى به ازاى صور محسوسه پنجگانه، پنج صورت پيدا مى‏كندكه در آثار هنرى به صورت نقوش و الحان و كلمات و حركات و...جلوه مى‏كند.اين صورتها پس ازاحساس،به صورت خيالى نيز ادراك مى‏شوند...خيال مركب يا خيال منتشر صورت اشياء متشابه‏است كه خيال از جمع امور متشابه ابداع مى‏كند.

13)اين عالم چنانكه خواهد آمد در ايران باستان نيز سابقه‏اى كهن داشته است.هانرى كربن در آثارمفصل خود تحول عقيده به عالم مثال را از ايران باستان تا ايران اسلامى مورد بحث قرار داده است.

14)درباره حضرات خمسه رجوع شود به حكمت معنوى و ساحت هنر از راقم اين سطور و شرح‏مقدمه قيصرى به قلم سيد جلال الدين آشتيانى،مشهد،دانشگاه مشهد،1358 ه.ق.، فصل پنجم.

15)اصولا دو نوع اصطلاح درباره اين موضوع وجود دارد يكى آنچه ابن عربى و پيروان او آورده‏اند وديگر آنچه به تدريج از سهروردى بين فلاسفه و حكما متداول شد و نحو كامل آن در آثارميرداماد و صدر الدين شيرازى و اتباع آنها در دوره صفويه ديده مى‏شود.صرفنظر از اصطلاحاتى‏كه به كار برده شده نقشى كه از واقعيت در دو مكتب عرفان و حكمت متعاليه آمده،اصولا يكى‏است.رك به:عالم خيال و مفهوم فضا در مينياتور ايرانى،سيد حسين نصر، مجله باستانشناسى وهنر ايران،شماره اول،1347،ص 20.

16)عالم خيال و مفهوم فضا در مينياتور ايرانى،ص 20-21.

17)آنچه در هستى است وهم است‏يا خيال،عكسها يا سايه‏هايى است در آينه‏ها.

18)فصوص الحكم،ابن عربى،تصحيح ابو العلاء عفيفى،بيروت،دار الكتب عربى،1400 ق، ص‏104،و شرح فصوص الحكم از خوارزمى،به اهتمام نجيب مايل هروى،تهران،مولى،1364، ص 351.

19)آنچه امروز به معناى هنر آمده است،هنر به معنى خاص است كه با ابداع سر و كار پيدا مى‏كند.نه‏هنر عام كه عرفان و معرفت در زمره آن است.لفظ هنر بر خلاف امروز در گذشته Techne به يونانى،آرتوس و آرس هيچگاه به معنى‏هنر خاص،كه در زبانهاى اروپايى:تخنه kunst به آلمانى كه art به انگليسى و كونست art به فرانسه و آرت ars به لاتينى،و آر ar به معناى ساختن و بهم پيوستن و درست كردن آمده است،به كار از ريشه هند و اروپايى نرفته است.اين الفاظ در تاريخ‏گذشته اروپا تنها براى هنرهاى خاص به كار نمى‏رفته و به معنى فضيلت نيز آمده و بيشترين كاربردآن در فرهنگ يونانى در اصطلاح هنرهاى هفتگانه يونان و در قرون وسطى به اصطلاح هنرهاى‏آزاد بوده كه هنرهاى فكرى بوده‏اند.

اصل و ريشه هنر در زبان فارسى به سانسكريت‏بر مى‏گردد و با لفظ سونر و سونره sunar, unar,hunara سو هو به sunara كه در اوستايى و پهلوى به صورت هونر و هونره فارسى نيك و خوب،نر و نره به فارسى به معنى مردى و زنى)به معنى نيك مردى و نيك زنى هم ريشه است.

در زبان فارسى قديم نيز«چهار هنران‏»به معنى فضايل چهارگانه شجاعت و عدالت و عفت وحكمت عملى به معنى فرزانگى آمده است و در اشعار فارسى نيز به معنى فضيلت استعمال شده‏است.

آن بزرگى كه به فضل و به هنر گشت‏بزرگ×نشود بد به بد گفتن و بهمان و فلان‏در فرهنگهاى فارسى نيز لفظ‏«اردم‏»به معنى هنر آمده است كه با ارتنگ و ارژنگ به همين معنى‏هم ريشه است و اينها همگى به معناى عام هنر هستند كه شامل هر كمالى مى‏شود و از اينجاست كه‏عيب و هنر را در ادبيات فارسى در مقام معانى و الفاظ متضاد مى‏بينيم.

كمال سر محبت‏ببين نه نقص گناه×كه هر كه بى هنر افتد نظر به عيب كنداما هنر به معنى عام به عبارتى نسبت‏بى‏واسطه و حضورى انسان با اسمى است كه مظهر آن است واين نسبت در تمام مراتب كمال است.از اينجاست كه سياست،فداكارى،شجاعت،حكمت و ديانت‏و تقوى با لفظ هنر و هنرمندى تعبير شده است.اما عاليترين مرتبه هنر عام عبارت از مقامى است كه‏صوفيه به‏«فنا فى الله‏»تعبير كرده‏اند.مولانا در اين باب مى‏گويد.

چون غرض آمد هنر پوشيده شد×صد حجاب از دل به سوى ديده شدكه اين مقام،مقام بى‏غرضى است و مولانا آن را چنين وصف مى‏كند:

بى‏غرض نبود بگردش در جهان غير جسم و غير جان عاشقان رستم از آب و زنان همچون ملك بى‏غرض گردم بر اين دو چون فلك

هنر به اين معنى خاص اساسا راهش عبارت از صورتهاى خيالى است منتهى كمال آن وقتى و به‏شرطى است كه انسان از اين صورتها كنده شود و تعالى حاصل كند به اسمى كه مظهر آن است،بدين معنى هنر جلوه محسوس نا محسوس است و به تعبير ديگر جلوه محسوس ديدار( عين ثابت‏صورت صورت)و اسمى است كه عين ثابت صورت منعكس آن است و از اينجاست كه هنر وهنرمندى نحوى ديدار بينى و بازبينى ديدار است.

كشتى شكستگانيم اى باد شرطه برخيز باشد كه باز بينيم ديدار آشنا را

و از طرفى هنر به اين معنى تركيب يافته از صورتهاى خيالى است،صورتهاى خيالى در اينجا حكم‏سكوى پرش را براى انسان دارد كه از آن كنده شود.

حالى خيال وصلت‏خوش مى‏دهد فريبم تا خود چه نقش بازد اين صورت خيالى

هنر اصيل اسلامى نيز با صورتهاى خيالى تحقق پيدا مى‏كند،در اينجا صورتهاى خيالى واسطه‏اى‏براى تعالى به اسم الله مى‏شوند.

هر دم از روى تو نقشى زندم راه خيال با كه گويم كه در اين پرده چه‏ها مى‏بينم

صورت خيالى همانطورى كه مظهر و واسطه ظهور اسماء الهى است در مراتبى حجابى است ميان‏انسان و اسمى كه هنرمند مظهر آن است.كنده شدن از صورت خيالى كه نسبت‏به مراتب عالى هم‏حجاب و هم آيينه است،فناى در اسماء الله است‏به اقتضاى مقام و منزل آدمى.

20)عشق مشتق از«عشقه‏»است و عشقه آن گياهى است كه در باغ پديد آيد در بن درخت...و خود را در درخت انسان در مى‏پيچد و همچنان مى‏رود تا نم در ميان درخت نماند.عشق نيز همچون عشقه‏در درخت وجود انسان در مى‏پيچد و نم بشريت در او نمى‏گذارد تا شايسته آن شود كه در باغ الهى‏جاى گيرد.نيز در بيان ماهيت عشق گفته‏اند:«عشق محبت مفرط است و آتشى است كه در عاشق‏مى‏افتد و موضع اين آتش دل است و اين آتش از راه چشم به دل مى‏آيد و در دل وطن مى‏سازد وشعله اين آتش به جمله اعضا مى‏رسد و بتدريج اندرون عاشق را مى‏سوزاند و پاك و صافى‏مى‏گرداند.بنياد عشق بر معرفت عاشق نسبت‏به كمال و جمال معشوق نهاده مى‏شود.اگر عشق به‏وصل انجامد فرو مى‏ميرد و اگر آتش عشق بر افروزد و وصال دست ندهد،عاشق مى‏ماند و ياد يارو خيال معشوق با همه سوز و گدازها،و اشتياقها. »كتاب الانسان الكامل،عزيز الدين نسفى،ص 115-116.براى تفصيل مطلب درباره عشق و خيال معشوق رجوع شود به مقاله فاضلانه عالم‏خيال معشوق نوشته دكتر اصغر دادبه،از بحث‏خيال معشوق به اجمال فقراتى از آن را با تصرف‏آورده‏ايم.

21)هنر در اينجا به معنى عام آن است نه معنى خاص.هنر به معنى عام همان كمالات و فضايل است.ازاينجا عارف و فقيه نيز هنرمندند،اما هنرمند به معنى عام.اما آنچه با صورت خيالى سر و كار دارد درزمره هنر به معنى خاص است.از اين رو نقاش،شاعر و معمار هنرمندند به معنى خاص.پس عشق كه‏از كمالات است در زمره هنر به معنى عام است.

22)نفحات الانس،جامى،تصحيح مهدى توحيد پور،تهران،محمودى،1337،ص 15.

23)شرح فصوص قيصرى،ص‏56.

24)كتاب اللمع،ابو نصر سراج،به تصحيح نيكلسون،ليدن،1914،ص 55.

25)شرح تعرف لمذهب التصوف،ابو ابراهيم اسماعيل بن محمد مستملى بخارى،به تصحيح محمدروشن،اساطير،1365،ج‏3،ص‏1187.

26)مصباح الهدايه،ص‏56.

27)كشاف اصطلاحات الفنون،تهانوى،كلكته،بى تا،1862،(افست تهران)،ص‏416.

28)«حكمت انسى‏»به معنى شناسايى عرفانى و معرفت اصيل،اساس هنر دينى است.اين عرفان اصيل‏كه هنر حقيقى با آن تحقق مى‏يابد نمى‏تواند مسبوق به خوف اجلال و مراحل آن‏«ترس آگاهى‏»و«مرگ آگاهى‏»نباشد.ترس حالتى است نفسانى كه به دنبال ادراك جزئى خطر عاجل يا آجل براى‏موجود زنده دست مى‏دهد و انسان و حيوان در آن مشتركند.اما فقط انسان است كه گذشته از خوف‏و ترس عافيت،داراى خوف،اجلال و ترس آگاهى است.با اين خوف،وجود بشرى اسنان مى‏سوزدو انس به خدا حاصل مى‏شود و انس نيز با شناسايى (gnosis) يونانى.حكمت انسى به عبارتى همان هم معنى است و همچنين با«گنوسيس‏» دل آگاهى(حق اليقين،يقين حقيقى)است و دل آگاهى قرب‏بى‏واسطه(حضورى)اى است كه انسان با اسمى كه مظهر آن است پيدا مى‏كند.تمام اين مراتب درادبيات فارسى عصر اسلامى به هنر تعبير شده و منظور«هنر عام‏»است،در حالى كه تحقق‏«هنرخاص‏»با صورتهاى خيالى است.

29)شرح فصوص قيصرى،صفحه 31-32.

30)تبيان الرموز:شرح مقدمه قيصرى فصوص الحكم،ملا محمد صالح كردستانى،ص 61 و شرح‏قيصرى ص 35.

31)تفصيل بحث در باب اسماء و اعيان ثابته در فصول آتى خواهد آمد.

32)مقصود از ميزان شرعى حسن و قبح و زيبايى و زشتى به معنى قول به حسن و قبح شرعى اشاعره‏نيست.راقم اين سطور حسن و قبح شرعى را عين حسن و قبح عقلى حقيقى مى‏داند زيرا حسن وقبح شرعى همان حسن و قبح ذاتى آنهاست و عقل رحمانى به شناخت آنها نائل مى‏شود.

33)عقل در اساطير يونانى به خدايان(يا لا اقل به برخى از آنان)منسوب بود.«آتنا»را به عنوان خداى‏عقل مى‏پرستيدند.پيكره آتنا را به صورت زنى كه جغدى در پاى او آرميده بود، تراشيده بودند.

جغد پرنده‏اى مقدس به شمار مى‏رفت،شايد از آن رو كه در تاريكى قادر به ديدن بود.«آپولون‏»، خداى پيشگويى نيز مبدا موهبت عقلى و پيشگويى بود و در تاريخ فلسفه غرب،اين آپولون است‏كه در معبد«دلف‏»،تفكر عقلى متافيزيكى را به سقراط مى‏آموزد.در گذشته عقل،مانند هر فضيلت‏برجسته انسانى ديگر،موهبتى بود كه خدايان به پيشگويان و اشخاص برگزيده ديگر مى‏بخشيدند.دركتاب اول ايلياد،هومر از«كالخاس‏»،هاتف بزرگ،سخن مى‏گويد:«و سپس كالخاس پسر تستور وپيشواى پيشگويان ظهور كرد كه از گذشته،حال و آينده امور آگاه بود.او از رهگذر هنر غيبگويى،كه آپولو به وى اعطا كرده بود،سفاين يونانى را راه مى‏نمود.هگل اين تعبير از عقل را همچون همه‏مفاهيم اساطيرى،نشانه‏«ناتوانى تفكر در تقوم سوبژ كتيويته‏»خود بنياد مى‏داند،از اين رو فلسفه راجانشينى‏«خود آگاهى فرد متفكر»بجاى پيشگويى ناخود آگاه مى‏انگارد.

34)اين عقل و خيال لاهوتى شاعرانه با عقل و خيال لاهوتى دينى مناسبت دارد.در ديانت اسلام عقل‏را به‏«نور فى القلب يفرق به الحق و الباطل‏»يا«ما عبد به الرحمن و اكتب به الجنان‏»تعبير كرده‏اند وخيال به‏«اصل الوجود و الذات الذى فيه كمال ظهور المعبود»توصيف شده است.عقل دينى آدمى رابه بندگى حق فرا مى‏خواند و حق و باطل به واسطه آن از هم تميز داده مى‏شوند.خيال لاهوتى‏جلوه‏گاه حق است،چه در وجود عينى شهادتى و چه در وجود عينى غيبى،كه گفته‏اند،«لا مؤثرفى الوجود الا الله‏».وجود در اينجا به معنى‏«حق مخلوق به‏»است كه آدمى در آخرين مرتبه كمال،در حكم كمال ظهور حق با اين وجود متحقق مى‏شود.