اصول حاكم بر تجربه هنرى نقاشان عصر اسلامى

اينكه با ظهور اسلام تحولى بنيادى در عالم نقاشى و نحوه رنگ آميزى و تركيب‏صور رخ مى‏دهد قابل ترديد نيست اما به چه عللى اين تحول رخ داده؟

قدر مسلم اين است كه اين تحول با تدبير و به اقتضاى صرف اخلاقيات تحقق نيافته تاهنرمند نقاش با قياس ميان‏«ارزش هنرى‏»آثار نقاشى پرسپكتيوى و«ارزش فلسفى‏»اين‏آثار،و مشاهده فعل حرام خويش(اگر بپذيريم كه استفاده از خطاى باصره دررنگ آميزى حرام محسوب مى‏گردد)،از آن اجتناب كند ⁽¹⁾ .در اين نيز ترديدى نمى‏توان كرد كه طور نقاشى پرسپكتيوى در عالمى جسمانى و نفسانى اين جهانى غلبه پيدا كرده‏است.اما هنرمندى كه در عالمى ديگر سكنى گزيده،و حقيقت از عالم غيب برايش‏متجلى مى‏شود،نمى‏تواند از منظر پرسپكتيو حسى به اشياء نگاه كند.در اينجا نقاشى اوواقع نما(رئاليستى)نخواهد بود.مراد از (Reality) جهان محسوس و طبيعت است‏و منظور از واقع نما نبودن اين نقاشيها واقعيت اين است كه هنرمند اثر خود را به تقليد از جهان‏محسوس و صورتهاى طبيعى نمى‏كشد.

عالم محسوس كه فضاى آن سه بعدى است،عالم جزئيات است و عالم كون و فساد، وموجودات آن افراد و اشخاصى مشهود هستند كه در معرض عوارض گوناگون و متضادقرار گرفته‏اند.هنرمندى كه اثر او محاكات و ابداع اين عالم است ناگزير است كه همين‏عالم جزئى را در فضاى سه بعدى تصوير كند و خصوصيات فردى و عوارض گوناگون رانمايش دهد(از جمله عوارض جوى و شدت و ضعف روشنايى و غيره).اين شيوه درنقاشيهاى رنسانس و باروك و كلا كلاسيك به پرسپكتيو خطى تعبير شده و به كار رفته‏است.در نقاشى يونانى كه به ايران و شرق نيز سرايت كرده،نحوى ساده‏تر از اين(به اقتضاى تلقى يونانى از طبيعت‏يعنى پرسپكتيو طبيعى)تكوين يافته و به ظهور آمده وابداع شده است.اما هنرمندان مسيحى و مسلمان و قبل از اين هنرمندان عصر اساطير بنابرتلقيات دينى خود به ابداع چنين عالمى و از آنجا صور موجودات جزيى نمى‏پرداختند.

بالنتيجه ديگر توهم فضاى سه بعدى در كار نبود تا شيوه‏هايى چون عمق نمايى و پرسپكتيوو سايه روشن و برجسته نمايى و ساير تدابير كه به سه بعد نمايى مى‏انجامد،به كار آيد.دراينجا عالم تصويرى بدور از صور متعين حسى شكل مى‏گيرد.

به هر تقدير،سخن اين نيست كه نقاشان عصر دينى از بهره گيرى شيوه‏هاى‏سه بعدى نمايى عاجز بوده‏اند بلكه نكته اساسى همان تلقى دوره خاص آنها از عالم وآدم و مبدا عالم و آدم بوده است كه شرحش در دو وجهه نظر خواهد آمد.

ظهور عالم مثال و خيال در نقاشى عصر اسلامى

از جمله عواملى كه براى حذف پرسپكتيو در نقاشى ذكر كرده‏اند تحريم صورتگرى(اعم از نقاشى و مجسمه سازى و برجسته نگارى)در اسلام است.چنانكه در رواياتى آمده‏تنها مصور، خدا دانسته شده و از سويى تصوير صورتهاى جانداران تحريم شده است‏به خصوص تصوير انسان.از اين رو به نظر برخى از نويسندگان تاريخ هنر اسلامى،هنرمندان چاره‏اى انديشيده‏اند و سعى كرده‏اند صورتهاى را بكشند كه با صورتهاى‏موجودات جاندار مطابقت نداشته باشد.اين مسئله گر چه اهميت دارد اما قبل از اين عملانقاشى سه بعد نمايى بر روى ديوار يا كتاب كنار گذاشته شده بود و صرف تحريم متكلمان‏و متشرعان در خصوص صورتگرى مى‏توانست فقط به محدوديت اين كارها بيانجامدنه آنكه موجب تغيير در ماهيت نقاشى سه بعد نمايى شود ⁽²⁾ .بنابر اين در اينجا بايد اساساموضوع و مورد و طريقه ابداع و محاكات تغيير كند تا در راه و رسم ابداع صورتهاى‏نقاشى نيز انقلابى رخ دهد،چنانكه در دوره جديد رخ داده است.بدين ترتيب كه‏هنرمندان پس از ظهور و غلبه عالم اسلامى،محاكات صرف از عالم محسوس را رهاكردند.و در حقيقت از عالمى كه نقاشان عالم قديم يونانى و زرتشتى و مسيحى از آن‏محاكات مى‏كردند و به عبارتى به ابداع آن اهتمام مى‏ورزيدند، گسستند ⁽³⁾ .

در تفكر اسلامى عالم وجود منحصر به عالم محسوس نبود،در وراى عالم محسوس‏به عالم معقول انديشه مى‏شد،و چنانكه برخى متفكران اسلامى از جمله اشراقيان و عرفابدان متذكر بوده‏اند ميان اين دو عالم،عالم مثال و خيال قرار مى‏گيرد.در اين عالم است‏كه غيب و شهادت و ظاهر و باطن جمع مى‏گردد.

عالم ملكوت چون واسطه ميان دو قطب عالم محسوس(ملك)و معقول(جبروت)است،در آن صور عالم جسمانى با اشكال و رنگها و در زمان و مكان متعاليترى به وجودخاص خود موجودند.در اين عالم كه آن را سهروردى به‏«عالم صور معلقه‏»تعبير كرده‏است،موجودات بى‏آنكه وجود مادى داشته باشند داراى بعد و رنگ و ديگرخصوصيات اشكال و صور موجود در عالم جسمانى هستند بى‏ماده.چنانكه اشاره رفت‏در بيان اهل معرفت اين عالم،به عالم مثالى و برزخى تعبير شده است‏به تعبير غزالى وشيخ اشراق آدمى به اقتضاى قوت نفس ناطقه هنگام خواب و بيدارى با اين عالم اتصال‏پيدا كند و اين چنين صور معلقه در عالم خيال بشرى ظاهر مى‏شوند.

اما صورت منعكس در آينه ⁽⁴⁾ كه داراى رنگ و شكل است و بعدى را هم القاء مى‏كنددر تلقى معنوى،تمثيلى از جهان ملكوتى است.هنرمند در عالم خويش اشياء را به قوه‏الهام چنان دريافت مى‏كند كه لطيفتر است.در اين عالم سايه روشنها و ديگر عوارض اشياء رفع مى‏شود و توجه آدمى به سوى عالم ملكوت و نقوش مثالى معطوف مى‏گردد.

هر چه آينه خيال هنرمند از زنگارهاى نفسانى پاكيزه‏تر باشد تصوير و نقش كاملترى ازحقايق آن عالم لطيف و معنوى نمايان مى‏سازد،در اين مرتبه هنرمند در مقام بيان‏مشهودات و واردات غيبى و مبادى قدسى در پرده خيال خويش است كه در صور خيالى‏تجلى مى‏كند.

نزديك شدن به عالم روحانى در قالب جسمانى،جز از طريق نشانه‏هايى چند كه مظهرعوالم عاليتر به شمار مى‏روند راه ديگرى وجود ندارد.و با توجه به اينكه عوالم گوناگون‏همه از جهتى با هم مناسبت دارند و هر يك درجه‏اى نازل يا عالى از ديگرى به شمارمى‏روند.از اين نظر خط و رنگ و اشكال و صورتهايى كه محسوسند هر يك مظهرى ازعوالم لطيفترند كه اين مظاهر بمانند آينه ما را به اصل صورتى كه در آينه انعكاس يافته‏است رهنمونند.

موضوع بعضى از مينياتورهاى عصر اسلامى وقايعى است كه اصلا مربوط به عالم‏محسوس نيست.به همين جهت نيز محاكات عالم محسوس در اين آثار منتفى مى‏شود.

از جمله اين آثار تصوير«معراج پيامبر»است كه از موضوعات محدود دينى است كه‏نقاشان عصر اسلامى متعرض ابداع آن در پرده خيال ⁽⁵⁾ خود شده‏اند.تصوير معراج‏چنانكه نويسندگان و متفكران اسلامى نوشته‏اند حادثه‏اى خارق العاده است و جنبه‏ملكوتى دارد.اين عالم و جنبه ملكوتى اشياء در نقاشيهايى كه موضوع آنها عالم ملك‏است و جنبه ملكى دارد و مربوط به عالم طبيعت است نيز مشاهده مى‏كنيم ⁽⁶⁾ .

چرا طبيعت و ملك در منظر تاريخى نقاشى چنين است،و هر بار عالم ملك و طبيعت‏را به نحوى ديگر مى‏بينيم؟آيا طبيعت و ماهيت آدمى متغاير و متلون است و يا اينكه هر دودائم التحول هستند؟

حقيقت آن است كه ماهيت و صورت حقيقى غيبى انسان ثابت است،اما هر باربه اقتضاى مظهريت‏بالقوه تام و تمام اسماء نسبتى ديگر با اسماء براى آدمى حاصل‏مى‏شود و از منظر اسماء عالم را مى‏نگرد.از اين رو گاه چنان است كه به اقتضاى مظهريت‏اسم قهر الهى و افتادگى انسان در ظلمت نفس اماره،عالم طبيعت و ملك كه مظهر حق‏است‏براى آدمى حجاب حق(طاغوت)مى‏شود از اينجا آينه خيال هنرمند بسان آينه‏هاى‏كاو و كوژ تصاويرى وهمى از اين عالم و يا عالم ملكوت كه كلا در حجاب مستور است‏پديدار مى‏سازد و گاه بسان آينه‏هاى تيره و تار تصوير مه آلود از جهان ظاهر مى‏كند و گاه‏افق فرارويش حقيقت و معناى متجلى و اسم لطف و جمال الهى در عالم ملك و ملكوت است ⁽⁷⁾ .در اين مرتبه هنرمند ملك را در صورتى ملكوتى و بهشتى ابداع مى‏كند.

بنابر اين،هر صورتى مظهر معنايى است و از آن حكايت مى‏كند.اگر معنى،امرمتعالى باشد صورت نيز رو به سوى تعالى دارد و به تعبيرى مى‏توان صورت محسوس نقاشى را شبه متعالى نام نهاد و گاه صورت رو به تدانى دارد.اما به هر حال در ساحت هنرهر معنايى سرانجام در صورت جلوه مى‏كند ⁽⁸⁾ .

زان مى‏نگرم به چشم سر در صورت زيرا كه ز معنى است اثر در صورت اين عالم صورت است و ما در صوريم معنى نتوان ديد مگر در صورت

نسبت معنى و صورت چون نسبت جان است‏به تن،در هر عالمى معنى و صورتى‏ديگر است. چنانكه اعيان ثابته صور اسماء الهى‏اند و چون ابدانند نسبت‏به اسماء كه ارواح‏اين اعيانند و چنانكه بدن قائم به روح است.عالم پايين مظهر عالم بالاست و بالاترين‏عوالم،به تعبير شاه نعمت الله ولى عبارت است از«عالم معانى‏»و پس از اين‏«عالم ارواح‏»، «عالم مثال مطلق‏»و«عالم شهادت مطلقه‏»در مراتب پايين است ⁽⁹⁾ .در شرح مطلب‏مى‏آورد:«سر سفر تجلى وجودى،از غيب هدايت الهيه،طلب كمال جلاء و استجلاءاست،و اول منازل،«عالم معانى‏»است و منزل ثانى‏«عالم ارواح‏»،كه پس از عالم معانى‏است و ثانيا«عالم مثال مطلق‏»كه برزخى است ميان ارواح و اشباح،و منزل رابع‏«عالم‏شهادت مطلقه‏»،و ظهور او اتم،به ترتيب منازل اربعه مذكوره بود» ⁽¹⁰⁾ .شيخ اشراق قائل به‏عوالم چهارگانه انوار قاهره،انوار مدبره،برازخ و صور معلقه است.

چشم دل انسان در مراتب دل و جان رو به اين عوالم گشوده است.عرفا متناظر باعوالم براى جان آدمى مراتبى قائل بوده‏اند.اين عوالم كه ساحات ظهور حقيقت‏انددر مقام هنر حقيقى و مشاهده معنوى و روحانى به قوه خيال و صور خيالى ابداع مى‏شوند.

ظهور ادوارى هنر و معناى هنرى نيز به ظهور حقيقت رجوع دارد.هربار كه وجهى از وجوه و عالمى از عوالم وجود جلوه بيشترى براى آدمى دارد صورت غالب‏به همان جهت‏سوق پيدا مى‏كند.پس عالم منحصر به عالم محسوس نفسانى(اعم از روانى‏و جسمانى)نيست،چنانكه هنر جديد سيرش در اين عالم است و در دو نحله كلاسيك(جسمانى)و نحله رومانتيك(روانى) ظاهر مى‏شود و سرانجام در نحله‏هاى متكثر هنرمدرن ساحت روانى بر ساحت جسمانى عالم محسوس غلبه پيدا مى‏كند و هر كس طبيعت‏را از ديدگاه نفسانى و وهمى خويش نگاه مى‏كند.

پس در كار نقوش بايد معنايى جلوه كند تا صورت خود را بيابد و به عبارتى ابداع‏گردد.عوالم و معانى گوناگونى كه هنرمندان در ادوار مختلف يافته‏اند همين مراتب رانشان مى‏دهد.اين معانى در صورت محسوس خود را باز مى‏يابند،اما صورت محسوس‏بايد مناسبتى با صورت و ديدار و معنى نامحسوس داشته باشد. خط و سطح و رنگ،صورت نقاشى عصر اسلامى را پديد آورده است كه گفتيم اثرمعنى است در پرده خيال آدمى،و مظهر عالم مثال مطلق.در هنر دينى سير خيال هنرمنداز عالم ملك و ناسوت به اين عالم است كه خود جلوه مراتبى متعالى از آن يعنى عالم‏اعيان ثابته تا اسماء و اسم اعظم و حضرت احديت(حقيقة الحقايق)و سرانجام به هويت‏غيب و غيب الغيوب و غيب مطلق است كه شرحش آمد.

پس در اينجا صورت خيالى از وجهى به عالم مثال رجوع دارد كه برخى از متفكران‏معاصر بدان اصرار ورزيده‏اند اما چنانكه ديديم صورت خيالى ميدانى فراتر از صورعالم مثال دارد.اما به هر طريق از اين عالم بدان عالم مى‏رود.هنرمند هنگامى كه تصويرمثالى و خيالى فرشتگان را كه موجودات ملكوتى آسمانى‏اند به چشم دل مشاهده مى‏كند،آماده فرا رفتن از صورت خيالى مى‏شود.پيوندى كه در پرده‏هاى نقاشى ميان عالم‏محسوس و عالم ملكوت حاصل مى‏شود چنان است كه نظام زمانى-مكانى(جايگاه)عالم محسوس به كنارى مى‏رود. چنانكه فى المثل در تصويرى از«سبحة الابرار»جامى‏در باب سعدى مى‏بينيم ⁽¹¹⁾ .فضاى خيالى نيمى به عالم ملكوت پيوند مى‏خورد و نيمى با نظام‏عالم ملك و محسوس به حس ظاهر اتصال مى‏يابد.اما غلبه با عالم ملكوت چنان است كه‏گويى عالم ملك و ناسوت و موجودات اين جهانى به صورتى ملكوتى جلوه‏گر شده‏اند.

پس در اينجا ظاهر و باطن بايد به هم پيوند خورده باشند و مرتبه‏اى از ساحت‏باطنى اشياءو انسان ابداع گردد چنانكه در هنر دينى شرق و مسيحى نيز چنين بوده است.در بسيارى‏از پرده‏هايى كه با شعر عرفانى-كه اصل و اساس همه هنرهاى دينى بوده-و با مراتب‏معنوى ارتباط پيدا مى‏كنند به انحاء مختلف،مراتب وجود از طبيعت تا ماوراء طبيعت‏باخط و طرح و رنگ ابداع مى‏شود.

همه خصوصيات فوق موجب گرديد كه اهل معرفت‏يا آنانى كه با ساحات باطنى تفكر اسلامى ارتباط داشتند چنين فضايى را فضا و عالم مثالى تلقى كنند.چنانكه وصف آن درحكمت اشراق و حكمت معنوى متفكرانى چون ابن عربى آمده است.در عالم مثال هم‏خلوت باطن آدمى و هم كثرت جلوت ظاهر او جمع آمده است،بر اين اساس عالم‏محسوس و معقول ظهور و بطونشان در اين عالم جمع مى‏شود.از اين منظر، نقاشيهاى‏عصر اسلامى از ژرفنمايى و پرسپكتيو عدول كرده‏اند و فاقد واقع نمايى به معنى جديدلفظ هستند ⁽¹²⁾ .

پى‏نوشتها:

1)«ارزش هنرى‏»پرسپكتيو همان استادى و مهارت و كار تحسين آميز هنرمند در آن است. اما«ارزش‏فلسفى‏»پرسپكتيو منفى است و اگر اخلاق ميزان قرار گيرد،از آنجا كه در اين كار رفتارى حيله گرانه‏وجود دارد بايد آن را طرد و انكار كرد.توهم فضاى سه بعدى به معنى دورى از واقعيت محسوس‏است.و به عبارت ديگر كليله و دمنه حقى را در كسوت باطل و باطلى را در لباس حق نمودن است.

هنرمند در اينجا بر صفحه سطح صورتى را در فضاى وهمى و سه بعدى مى‏نماياند و اين همان عمل غير اخلاقى است كه به عقيده نويسنده فاضل مقاله‏«مفهوم پرسپكتيو در كليله و دمنه...»به عنوان‏ارزش منفى(رذيلت)و قبيحى كه در ترجمه‏هاى كليله و دمنه براى پرسپكتيو قائل شده‏اند،تا حدودى سرنوشت اين نوع نقاشى را در تمدن اسلامى رقم زده است.

(Islam akn Moslem Art) با ذكر 2)پاپادوپولو نويسنده كتاب اسلام و هنر مسلمانان قول ارنست‏كونل مستشرق آلمانى نويسنده كتاب هنر اسلامى (Die Kunst es Islam) دورى از نقاشى‏سه بعدى را ناشى از روى آورى مسلمانان به نقاشى كتاب دانسته است،زيرا از نظر كونل‏صفحات كتاب مجال تصوير فضاى سه بعدى را به آنان نمى‏داد و بالنتيجه پرسپكتيو به طورطبيعى حذف شده است.به عقيده پاپادوپولو پرسپكتيو قبل از نقاشى كتاب و مينياتور،درنقاشى ديوارى كنار گذاشته شده بود.براى آشنايى با آراء كونل درباره نقاشى در ايران واسلام رجوع شود به: (In a Survey of Persian Art,Oxfor University Press ,1938

3).در اينجا ممكن است اين مسئله موردتعرض قرار گيرد كه بسيارى از موضوعات نقاشى عصراسلامى عالم محسوس و طبيعت است.علاوه بر اين نقاشى در عصر اسلامى هيچ‏گاه در زمره هنرهاى‏اصيل از جمله شعر حكمى و معمارى مكانهاى مقدس و خوشنويسى و تذهيب صحف قرآن كريم‏قرار نگرفت تا بدين نظر گرايش يابيم كه روح نقاشى و مينياتورهاى عصر اسلامى رجوع به عالم‏ملكوت كرده است.درحاليكه اين هنر در واقع هنرى است كه در محيط دنيوى دربارهاى ايران دردوره تيمورى و صفويه نشو و نما كرد و از حكايات حماسى و عشقى كه معناى مستقيم دينى ندارد استفاده كرد و آنها را موضوع خود قرار داد.در پاسخ اين اعتراض بايد خاطر نشان شود كه در يك‏تمدن كاملا زنده دينى مخصوصا تمدن اسلامى كه در آن دين بر تمام شئون اجتماع و تمدن حكمفرمااست هيچ جنبه‏اى از فعاليتهاى انسانى از سلطه اصول معنوى آن تمدن برى نيست،مخصوصا آنچه‏مربوط به حكومت و سياست و دولت است.اگر بخواهيم به لسان تاريخ دينى و فكرى اسلامى‏سخن گوييم مى‏توان گفت كه هنر معمارى و خط چنانكه در مورد اماكن دينى و متن كتاب آسمانى‏به كار برده شده است مطابق با«اسرار كبير»و مينياتور و ساير هنرهاى دربارى مطابق با«اسرارصغير»است يعنى يكى با اصل حقايق دينى و عرفانى تمدن مورد بحث‏سر و كار دارد و ديگرى بافرع همان حقايق.در ايران مخصوصا از سوى طرق تصوف بسيارى از آنچه مربوط به حكومت وسياست و دولت‏بود مستقيما در طرق صوفيه جذب شد چنانكه در مورد فتوات و انجمنهاى حماسى‏و رزمى مانند زورخانه ديده مى‏شود.به همين جهت نيز بسيارى از هنرهاى دربارى كه با دولت وسياست‏سر و كار داشت و در محافل سلاطين و وزراء رشد و نمو كرد مانند مينياتور و موسيقى‏از سوى صوفيه دنبال شده و به كمال رسيد و از سوى آنان به نحوى مشابه با خود تصوف تعليم داده‏شد.تعداد و شهرت صوفيان در دوره صفويه و نيز قاجاريه كه در اين فنون به مرحله استادى رسيده‏و خود علت كمال يافتن اين هنرها بودند بيش از آن است كه احتياج به تذكر و يا شرح و بسط داشته‏باشد.تا به امروز بسيارى به خاطر دارند چگونه رموز نقاشى و معمارى و موسيقى سينه به سينه از استادبه شاگرد بر طبق روشى كاملا مشابه با آنچه در خانقاهها بين مراد و مريد به وقوع مى‏پيوندد تعليم‏داده شده است.موضوعهايى كه براى مينياتورها انتخاب شده خود مؤيد اين گفتار است.صحنه‏هاى‏مينياتور اكثرا يا مربوط به داستانهاى حماسى است و نبردهاى قهرمانان ايران باستان را چنانكه درشاهنامه آمده است نمايان مى‏سازد و يا با داستانهاى اخلاقى كه از آثارى مانند كليله و دمنه وخمسه نظامى و گلستان سعدى اخذ شده است‏سر و كار دارد.در وهله اول اين صحنه‏هاى نبرد به‏واقعيتى ماوراء تاريخ سوق داده شده و جنبه‏اى عرفانى و فلسفى به خود گرفته است،چنانكه درشاهنامه نيز تاريخ و اساطير در واقعيتى متحد لكن داراى سلسله مراتب به هم پيوسته است و به همان‏نحو كه شيخ اشراق شهاب الدين سهروردى به تاريخ باستان ايران جنبه‏اى فلسفى بخشيد و ازحكايات رزمى و حماسى تعبيرى عرفانى و حكمى كرد و از اين راه حكمت ايران باستان و عرفان‏اسلامى را در فلسفه اشراقى بهم بياميخت.اين امر مخصوصا در آثار فارسى سهروردى مانند الواح‏عمادى و عقل سرخ مشهود است.(رجوع شود به:فلسفه قديم ايران و اهميت امروزى آن،به‏قلم هانرى كربن،ترجمه بزرگ نادرزاد،مجله معارف اسلامى، شماره پنجم،فروردين‏1347،ص 40-41).در مورد دوم يعنى حكايات اخلاقى نيز صحنه حادثه در جهانى ما فوق جهان مادى و صيرورت عادى قرار دارد.به همين جهت واقعه‏اى كه نقاشى شده است داراى اهميت و معنايى‏هميشگى و براى بيننده همواره زنده و جاويدان است.حتى حيوانات و نباتات صحنه‏هاى مينياتورصرفا تقليد از عالم طبيعت نيست‏بلكه كوششى است در مجسم ساختن آن طبيعت‏بهشتى و آن‏خلقت اوليه و فطرت كه همان فردوس برين و جهان ملكوتى است كه در اين لحظه نيز در عالم‏خيال يا عالم مثال فعليت دارد.در تمام اين موارد سر و كار اكثر مينياتورهاى ايرانى با عالم مادى ومحسوس نيست‏بلكه با آن عالم برزخى و مثالى است كه ما فوق عالم جسمانى قرار گرفته و اولين‏قدم به سوى مراتب عاليتر وجود است مانند«اسرار صغير»كه در عرفان مغرب زمينى،مريد را براى‏درك‏«اسرار كبير»آماده مى‏ساخت.مينياتور و ساير هنرهاى مشابه از قبيل موسيقى يك هنر«معنوى‏و دينى‏»مربوط به جهان برزخى و يا عالم خيال است،همان جهانى كه طبق نظر حكماى اسلامى‏مانند ملا صدرا مقر بهشت است و به همين جهت اين هنر مى‏كوشد تا همان بهشت روى زمين و عدن‏را با تمام زيباييها و شاديها و الوان و اشكال مسرت بخش خود جلوه‏گر سازد. در محيط فكرى وفرهنگى ايران بيننده همواره از ديدن مينياتور شمه‏اى از لذتهاى بهشت را درك مى‏كرد،به همان نحوكه قالى ايرانى مى‏كوشد طرح‏«زمين بهشتى‏»را تكرار كند و گنبد تمثيلى از گنبد نيلگون آسمان است‏كه خود درى است‏به سوى بينهايت و نشانه‏اى است از بعد متعالى.رك به:عالم خيال و مفهوم فضادر مينياتور ايرانى،ص 18-19).

4)صورت منعكس در آينه همان خيال است،در فرهنگ فارسى معين خيال به‏«صورتى كه از ماده‏مجرد باشد مانند شى‏ء در آينه‏»تعبير شده است(ص‏1466).در فرهنگ نظام‏«خيال به هر آن‏چيزى كه در آب و آينه و چيزهاى صيقلى شده نمايد»معنى شده است.

هست نيكو ظاهرش چون هست نيكو باطنش آينه چون راست‏باشد راست‏بنمايد خيال

5)در نظر اشراقيان و على الخصوص پيروان ابن عربى‏«عالم خيال مطلق‏»از طريق‏«خيال مقيد»با وجودآدمى اتصال پيدا مى‏كند.خيال مقيد چون شبكه‏ها و روزنه‏هايى‏اند متصل به‏«عالم خيال مطلق‏»منفصل)كه واسطه ميان غيب و شهادت است و هر آنچه در عالم جبروت تجلى كند در ملكوت(عالم خيال مطلق)ظهورى دارد و بدان نازل مى‏شود و از اين عالم به عالم ملك كه خيال مقيد درمرتبه اين عالم تحقق و وجود پيدا مى‏كند.اگر خيال مقيده آلوده به وساوس باشد نمى‏توان به حقايق‏امور مبادى قدسيه در عالم خيال مطلق معرفت‏يافت و همچنين در تقابل اين وضع اگر نفس تزكيه‏پيدا كند خيال مقيد چون آينه وقايع عالم ملكوت را ظاهر خواهد كرد.براى تفصيل مطلب رجوع‏شود به مقدمه شرح قيصرى بر كتاب فصوص الحكم ابن عربى فصل‏«عالم مثال‏»و نيز كتاب‏حكمت معنوى و ساحت هنر از راقم اين سطور.

6)ظاهرا نخستين كسى كه موضوع فضاى مثالى را در نقاشى اسلامى پيش كشيده،هانرى كربن است.او هيچگاه مستقيما درباره مينياتورهاى ايرانى و فضاى مثالى آن بحث نكرده است،بلكه اشاره وى‏به اين مطلب در ضمن انتقادى است كه وى از پيدا شدن فضاى كمى در هنر رنسانس كرده وپرسپكتيو هندسى را پرسپكتيو تصنعى و نوعى ترفند و نيرنگ خوانده است.به نظر كربن علت‏پيدا شدن پرسپكتيو در هنر رنسانس و باروك اين بود كه در اين دوره عالم مثال يا خيال منفصل كه‏عالم برزخ و واسطه است از فلسفه و تفكر اروپايى حذف شد.اما محققى كه مستقيما به موضوع‏فضاى ملكوتى در مينياتورهاى ايرانى توجه كرده است هنرشناس مسلمان تيتوس بوركهارت است.

بوركهارت بر اساس عرفان ابن عربى،عالمى را كه مينياتورهاى ايرانى تصوير مى‏كند،عالم اعيان‏ثابته و صور اين نقاشيها را مظهر عين ثابت آنها دانسته است.البته داورى بوركهارت كه محققانه ومنطقى است،فقط درباره نمونه‏هاى اعلاى مينياتورهاى ايرانى است.برخى ديگر از نويسندگان نيزاز تعبيرات شيخ اشراق استفاده كرده‏اند.اين حكم در مورد فضاى اكثر مينياتورهاى ايرانى صادق‏است.براى تفصيل مطلب رجوع كنيد به:

Henry Corbin, The Configuration of the Temle of The Ka,bah in Temle and Cotntemlation,Trans.hili Sherrar,Lonon,1986,P: S.H.nasr,The Worl of Inagination an the Concet of 187-189. Sace in the Persian Miniature, in Islamic Quarterly Vol XIII,No.3, éدW×,يغCpëC oكNDىـى× ok D©¾ ضكè@؟@× ق حD@ى@h ظ@خD@µ p@RC ف@ëC é@ط@Vp@NP:129-134. ,ي×شvC pـç عDىF ق cقo,MoDèئoكF uكOىN,1347,حقC وoDطz,عCpëC pـç ق يvD@ـ@،@غD@O@vD@F qC يغCpëC يzDأغ,êlëكWN pGئC,87-81 £,يخqC ôp¬Dhق يـçm êD@è@O@F,عD@ث@ëD@z yك@ëoCk ,¢غCk p،غ,...كىOاKvpJ ضكè؟× MسDأ×,êkCكVoكJ éدخC p¥غ,عDëك؟¤ عCoقk DN oDتqقo فëpNفè@ئ .ظO،ç حDv