 |
|
رسم الخط مصحف غانم قدورى الحمد - ۷ -
رابطه خواندن با رسم الخط ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. فندريس: ص 404ـ405. 2. همان مصدر، ص 414.
دراينجا قضيه دو حالت پيدا مى كند: حالت اول: كاستيهاى عمومى كتابت است از قبيل آنچه كه در رسم عثمانى ديديم كه مثلا علامتهاى بعضى از حركتهاى بلند وبعضى از حروف نوشته نمى شود، و يا علامتهايى نوشته مى شودكه تلفظ نمى شود ونيز بعضى از حروف با علامتهايى غيراز علامت خودشان نشان داده مى شوند; مثل نوشتن فتحه بلند به صورت واو وياء ومثل نوشتن همزه بايكى از علامتهاى حروف سه گانه مدولين ومانند اينها. اين حالت درحد خود روشن است وكافى است كه كيفيت تلفظ رااز روايت به دست آوريم آنگاه فرق ميان تلفظ ورسم را پذيرا باشيم; همان گونه كه ابوالحسين بن المنادى گفته است:(1) «بعضى از كلمات نوشته شده را از لحاظ اعراب به همان شكل نوشته شده نمى توان قرائت كرد وحكم آن اين است كه به همان صورتى كه نوشته شده رها شود وبه خواننده ها گفته شود كه آنها را به صورتى غير از آنچه كه رسم شده است بخوانند». حالت دوم: تعدد وجوه قرائت است كه از رخصت حروف هفتگانه ناشى شده به گونه اى كه رسم واحد بيش از چند نوع قرائت دارد واين از خصايص رسم عثمانى است; زيرا وقتى مصحفها را درمدينه نوشتند، هدف نشان دادن قرائت عمومى مشهور بود; ولى شرايط خاصى سبب شد كه رسم عثمانى كه براى نشان دادن يك قرائت بود، چند قرائت در آن احتمال داده شد ومعيارى براى تمام قرائتهاى روايت شده گرديد وهر قرائتى كه ازرسم خارج بود شاذّ تلقى شد كه نبايد به آن نحو خوانده شود. پيش از آنكه رابطه قرائتهاى صحيح وغير صحيح را با رسم عثمانى روشن كنيم، لازم است كه درباره قرائتها بخصوص درقرن اول ودوم پس از هجرت به اختصار سخن بگوييم. آنگاه شرايط قرائت صحيح را بيان كنيم واينكه چگونه يكى از شرايط آن موافقت با رسم عثمانى است; سپس وجوهى را كه جايز است با رسم عثمانى مخالف باشد و مطالب مربوط به آن واختلاف مصاحف عثمانى در رسم چند كلمه راارائه مى دهيم. وخود را ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. دانى:المحكم، ص 185.
مبحث اول
شناخت درست تاريخ قرائتها و بيان رابطه آنها بارسم عثمانى، اقتضا مى كند كه به عصر
اول دعوت اسلامى باز گرديم; زمانى كه پيامبر خدابراى نخستين بار وحى آسمانى را
دريافت نمود: (اقرأ باسم ربك الذى خلق * خلق الانسان من علق * اقرأ وربك الاكرم *
الذى علم بالقلم * علم الانسان ما لم يعلم) (علق 96 /1ـ5) و دراين باره تحقيق كنيم
كه پيامبر اسلام(ص) قرآن را چگونه بر مردم تلاوت مى كرد و اين دستور الهى را چگونه
عمل مى كرد كه فرمود:(يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك وان لم تفعل فما بلغت
رسالته) (مائده 5/67)(1) سپس ببينيم كه صحابه قرآن را چگونه مى خواندند ونسلهاى
بعدى را تا عهد خلافت را شدين و بعد از آن به چه نوع قرائتى وادار مى كردند تا وقتى
كه انتخاب قرائتهاى مختلف كه با نامهاى معينى همراه است، صورت پذيرفت، مانند
قرائتهاى هفتگانه وغير آنها.
هدف ما در اينجا تفصيل اين موضوع تاريخى و يا استقصاى تمام مطالبى كه درمصادر بحث آمده، نيست; زيرا كه چنين كارى جائى وسيع تر از مجال اين بحث مارا طلب مى كند و ما در اينجا تنها به آن مقدار از بحث كه هدف بالا را تأمين كند اكتفا خواهيم كرد. آن هدف عبارت از شناخت رابطه ميان قرائتها و رسم عثمانى است و آنچه خواهيم گفت، چكيده آگاهى هايى است كه به آن رسيده ايم; و نمى دانم اگر روايات و اخبار جديدى به دست آيد كه گفته هاى مارا تصحيح يا تاييد كند نتيجه بحث چه خواهد شد؟ ومن در نظريه اى كه بطلان آن آشكارتر شود اصرار نخواهم كرد واز نظريه جديدى كه درستى آن روشن شود سر نخواهم تافت. ان شاء الله. اولا: قرائت قرآن در زمان حيات پيامبر و دوره خلفاى راشدين: آغاز اين تاريخ مربوط به شروع وحى بر پيامبر خدا(ص) و تلاوت قرآن در مكه مى شود. قرائت قرآن نخستين وسيله دعوت پيامبر اكرم(ص) در موسمهايى بود كه با مردم ملاقات مى كرد و آنها را به اسلام مى خواند وبرآنها قرآن تلاوت مى نمود(1) و كسانى كه اسلام را مى پذيرفتند قرآن مى خواندند ويا برآنها خوانده مى شد. اين تلاوت از يك سو براى شناخت اركان اسلام ونيازهاى ايمان بود، و از سوى ديگر نوعى عبادت به شمار مى رفت(2) و پيامبر خدا(ص) آنها را به اين كار وادار مى كرد و مى فرمود: «قرآن را نگهدارى ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. مثلا بنگريد به:ابن هشام: قسمت اول، ص 433. 2. حاكم در المستدرك، ج 1، ص 555 حديثى از ابن مسعود نقل كرده كه پيامبر فرمود: «...قرآن را تلاوت كنيد، خداوند شمارا به خاطر تلاوت هر حرفى ده حسنه پاداش مى دهد. من نمى گويم الم يك حرف است، بلكه مى گويم الف لام وميم» حاكم گفته سند اين حديث صحيح است.
پيامبر خدا(ص) بعضى از اصحاب را كه قرآن را از آن حضرت خوب ياد گرفته بودند وادار مى كرد كه به تازه واردان به اسلام قرآن ياد بدهند; زيراخود آن حضرت هميشه فرصت نمى كرد كه براى همه مسلمانان قرآن تلاوت كند; بخصوص پس از آنكه تعداد مسلمانها افزايش يافت، آن حضرت مصعب بن عمير را قبل از هجرت و پس از بيعت عقبه به مدينه فرستاد «وبه اودستور داد كه به آنها قرآن ياد بدهد واسلام بياموزد وتعليم دين كند. معلم قرآن در مدينه مصعب بود.»(3) وقتى شخصى اسلام رامى پذيرفت، پيامبر اورا به دست صحابه مى سپرد وبه آنها مى فرمود: «به برادرتان دين تعليم دهيد وبه او قرآن بياموزيد...»(4) و شايد از چيزهايى كه علاقه شديد پيامبر را به قرآن يادگرفتن هر مسلمانى نشان مى دهد، حديث عبادة بن صامت باشد. او مى گويد:(5) «پيامبر خدا(ص) مشغول كار مى شد; وقتى مرد مهاجرى بر پيامبر وارد مى شد، او را به يكى از ما مى سپرد تا به او قرآن ياد بدهد. پيامبر مردى را به من سپرد، او با من در خانه بود و شبها به او از همان غذاى خانواده ام مى دادم. من به او قرآن تعليم كردم; سپس او به ميان خانواده خود برگشت. او فكر كرد كه من براوحقى دارم، لذا كمانى را به من هديه كرد كه ازلحاظ چوب بهتر از آن وازلحاظ خميدگى نيكوتر از آن نديده بودم. آن را خدمت پيامبر آوردم وگفتم:يا رسول الله نظرشما ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. مسلم: ج 1، ص 545. 2. البنا الساعاتى: ج 18، ص 5 كه حديث را تخريج كرده ونيز بنگريد به:ابوحيان:البحر المحيط، مجلد اول، ص 12. 3. ابن هشام: قسمت اول، ص 434 وبنگريد به علم الدين سخاوى: الوسيله، برگ 6 أ. 4. طبرى: تاريخ، ج 2، ص 274 علم الدين سخاوى در: الوسيله، برك 6 أ، گفته است: «وقتى كسى مسلمان مى شد پيامبر دستور مى داد كه پيش از هرچيز به او قرآن ياد بدهند». 5. البنا الساعاتى: ج 18، ص 9. اين حديث را ابو داود وابن ماجه درسنن خود وحاكم در المستدرك نقل كرده اند وحاكم گفته سند اين حديث صحيح ولى بخارى و مسلم آن را نقل نكرد ه اند وذهبى به آن اقرار كرده است.
اين روايتها، پايه هاى نخستين درباره قرائت قرآن هستند وسخن علم الدين سخاوى را تأييدى كنند كه گفت: «مسلمانان همواره به تلاوت قرآن ايمان داشتند وآن را از همان آغاز اسلام تاكنون از بهترين اعمال مى دانستند»(2). قارى قرآن در بسيارى از مظاهر زندگى بر ديگران مقدم مى شد. از ابن عمر نقل شده كه سالم غلام ابو حذيفه در مسجد قبا بر مهاجران امامت مى كرد ودر ميان آنها عمربن خطاب وابوسلمه بود واين پيش از آمدن رسوالله (ص)بود چون سالم از آنها بيشتر قرائت قرآن كرده بود;(3) و چون مسلمانان شهداى احد را دفن مى كردند در يك قبر يك يا دو يا سه نفر را مى گذاشتند و پيامبر به آنها مى فرمود: «هركس كه بيش از ديگران قرآن بلد است او را مقدم بداريد»(4) و پيامبر بعضى از صحابه رابه خاطر حسن قرائت آنها مدح مى كرد مانند ابو موسى اشعرى (5) و ابى بن كعب(6) وابن مسعود(7) وتعدادى از صحابه درزمان حيات پيامبر قرآن را حفظ كرده بودند كه نامهاى بعضى از آنها درفصل سابق ذكر شد.(8) روش قرائت قرآن دراين دوره نشان مى دهد كه مسلمانان علاقه شديدى بر اتقان و ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. از اخلاق قراء اين بودكه براى تعليم قرآن چيزى را اخذ نمى كردند. ابن سعد مى گويد:(مجلد 6، ص 173 وبنگريدبه ذهبى:معرفة القراء، ج 1، ص 47) كه ابو عبدالرحمن السلمى (متوفى 73 هجرى) به خانه آمد و ظرف خرما و ميوه ديد، به او گفتند كه اينها را عمروبن حريث فرستاده چون تو به فرزندش قرآن ياد داده اى، او گفت: اينها را به خودش برگردانيد، ما براى كتاب خدا پاداش نمى گيريم: و از حمزه زيات نقل شده كه يك نفر از مشاهير حلوان نزد او قرآن ختم كرده بود ولذا براى او هزار درهم پول فرستاد، او به فرزندان آن شخص گفت: من خيال مى كردم كه تو عقل دارى، آيا براى قرآن پاداش بگيرم؟ من براى اين كار اميد بهشت دارم. بنگريد به ذهبى: معرفة القراء، ج 1، ص 94. 2. الوسيله، برگ 6 أ. 3. ابن سعد: مجلد 3، ص 85 وبنگريد به:ذهبى:سير اعلام النبلاء، ج 1، ص 121ـ122. 4. ابوعبيد: فضائل القرآن، لوح 7 درباره مقدم داشتن قارى قرآن نيز بنگريد به:ابن سعد: مجلد 7، ص 235. 5. بنگريد به: ابن سعد: مجلد 4، ص 107 و 109. 6. همان مصدر، مجلد 3، ص 499. 7. بخارى: ج 6، ص 229. 8. بنگريد به: فصل دوم، مبحث دوم و علاوه مصادرى كه آنجا آورديم، بنگريد به: (ابوعبيد: فضائل القرآن، لوح 53 والبنا الساعاتى: ج 18، ص 22 و ابن نديم: ص 27 و ذهبى: معرفة القراء، ج 1، ص 39 وسير اعلام النبلاء از همو، ج 1، ص 242 و ج 2، ص 445 وطالش كبرى زاده: ج 1، ص 348، محمد بخيت المطيعى: ص 3ـ4.
روش دريافت صحابه قرآن را از پيامبر نشان مى دهد كه آنها به اتقان و دقت و ضبط در قرآن علاقه شديدى داشتند. از ابو عبدالرحمن السلمى حديث مشهورى روايت شده كه درآن به اين روش اشاره شده است. ابن مجاهد مى گويد:(4) «به من ازيحيى بن ابى كثيرخبر دادند واو از عطاء بن سائب واواز ابوعبدالرحمن خبردادكه گفت:كسانى كه به ماقرآن ياد مى دادند يعنى عثمان بن عفان وعبدالله بن مسعود وابى بن كعب گفتند كه پيامبر به آنها ده (آيه) ياد مى داد واز آن به ده آيه ديگر تجاوز نمى كرد تااينكه آنها عمل به آن آيه را ياد بگيرند; پس از آنها هم قرآن و هم عمل به قرآن را يك جا مى آموختند» منظور از ده تا در اين روايت همان ده آيه است به طورى كه از مصادر ديگر اين حديث بر مى آيد.(5) در فصل پيشين گذشت كه قرائت قرآن در زمان حيات پيامبر(ص) در سايه رخصت هفت حرف انجام مى شد. حتى اينكه بعضى از صحابه بعضى از قرائتها را كه شنيده بود انكار مى كرد ولى پيامبر همه آنها را تصديق مى فرمود و مى گفت: «اين قرآن بر هفت حرف نازل شده آن مقدار كه بر شما ميسور است، از آن بخوانيد. و داستان عمربن خطاب و هشام بن حكيم و غير آنها مشهور است. در عهد خلفاى راشدين احتياج به تعليم قرآن افزايش يافت و اين به جهت كثرت كسانى بود كه از عرب و غير عرب از ملتهاى مختلف وارد اسلام مى شدند; و در همين ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. ابن سعد: مجلد 1، ص 376. 2. همان مصدر، مجلد 3، ص 500. 3. همان مصدر، مجلد 1، ص 376. 4. كتاب السبعه، ص 69. 5. اين روايات را درمنابع زير ببينيد: ابن سعد: مجلد 6، ص 172 والبناالساعاتى: ج 18، ص 9 و حاكم: ج 1، ص 557 وذهبى: معرفة القراء ج 1، ص 46 و 48 و سيراعلام النبلاء، ج 1، ص 350.
همان گونه كه اين روايت تصوير مى كند، مدارس قرائت در شهرهاى اسلامى تأسيس شد وصحابه سعى كردند درشهرهايى كه ساكن مى شدند مردم راتعليم بدهند وبه آنها قرآن بياموزند به همان نحوى كه خود حفظ كرده بودند. البته حفظ آنها ازرخصت حروف هفتگانه خالى نبود واين امربا گذشت زمان به پيدايش اختلاف در قرآن منجر شد وبه همين سبب عثمان بن عفان به يكسان كردن مصاحف وفرستادن آنها به شهرهااقدام نمود تااختلافها از ميان برود ومتن قرآن حفظ شود. به نظر مى رسد همان گونه كه هدف، يكسان كردن مصاحف بود، هدف ديگرى هم وجود داشت وآن يكسان كردن قرائت درشهرها بود. جعبرى ازابو على نقل كرده كه گفت: عثمان به زيد بن ثابت متوفى 45 هـ دستور داد كه با مصحف مدينه قرائت كند وعبدالله بن ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. ابن سعد: مجلد 2، ص 356 وذهبى: سيراعلام النبلاء، ج 2، ص 248 اين دونفر روايت رااز محمدبن كعب قرظى (متوفى 108 يا بعداز آن) نقل كرده اند.
در دوره خلافت راشدين مدارس قرائت به وجودآمد وآداب يادگيرى وقرائت قرآن رسوخ پيدا كرد. ابوالدرداء (متوفى 32 هـ) قاضى دمشق و بزرگ قاريان آنجابود. او مردم را كه پس از نماز صبح براى قرائت گرداو جمع مى شدند، ده تاده تا قرار مى داد وبراى هرده نفر يك شخص وارد يا تلقين كننده تعيين مى كرد تا جايى كه تعداد كسانى كه پيش او قرآن مى خواندند به هزار نفر رسيد. او گاهى درمحراب مى ايستاد و نگاهش به آنها بود وگاهى ميان آنها مى گشت. وقتى يكى از آنها خوب ياد مى گرفت، پيش ابوالدرداء مى آمد وبه او عرضه مى كرد. ابن عامر معلم ده نفر بود. وقتى ابوالدرداءازدنيا رفت ابن عامر جانشين او ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. خميله ارباب المراصد، برگ 67 ب. نمى دانم ابوعلى مزبورچه كسى است واين خبررا مارغنى هم (ص 17) آورده وشايد آن را از ابن عاشر انصارى گرفته ولى به جاى عبدقيس عامربن قيس رانام برده وابن جزرى (غاية النهاية، ج 2، ص 305) ذكركرده كه درست درنام مغيره (المغيرة بن ابى شهاب) است وگفته كه ابو عبيد اورا (المغيرة بن شهاب) نام برده ونيز گفته اين اشتباه است (بنگريدبه: علم الدين سخاوى: جمال القراء، برگ 149 ب) ولى ذهبى اورابه نام ابن شهاب هم ذكركرده (معرفة القراء، ج 1، ص 43) و اما عامربن عبدقيس، ابو عبيد دركتاب القراءات خود (بنگريد به علم الدين سخاوى: جمال القراء، برگ 149 ب) هنگامى كه درباره تابعين از قراءصحبت مى كند، مى گويد: و از اهل بصره عامربن عبدالله است واو معروف به ابن عبدقيس است كه به مردم قرائت يادمى داد». ولى اينكه درغاية النهاية ابن جزرى او را مصرى توصيف كرده (ج 1، ص 350) به نظر مى آيد آن تحريفى است كه محقق كتاب از آن غفلت كرده است. 2. المصاحف، ص 36 وبنگريدبه:علم الدين سخاوى:جمال القراء، برگ 84 أ.
ابوموسى اشعرى مردم رادرمسجد بصره تعليم قرآن مى داد وآنها حلقه به حلقه مى نشستند(3) و او قرآن را پنج آيه پنج آيه به آنها ياد مى داد. همچنين ابوعبدالرحمن السلمى بيست آيه هنگام صبح وبيست آيه هنگام شب ياد مى داد وموضع ده آيه وپنج آيه را مشخص مى كرد وپنج آيه پنج آيه مى خواند(4) و يحيى بن وثاب (متوفى 103 هـ در كوفه) قرآن راآيه به آيه از عبيدبن نضيله (متوفى 75 هـ) ياد گرفت(5) وابو جعفر مدنى و شيبة بن نصاح براى هرنفر ده آيه ده آيه مى خواندند.(6) به نظر مى رسد قرائت عمومى كه مصحف عثمانى براساس آن نوشته شده بود،درطول قرن اول از قرائتهاى ديگرمتمايز بود. در ميان شهرهاى اسلامى كوفه بيشتر از جاهاى ديگر درگير قرائتهاى مختلف بود. قرائت كوفى ها همان قرائت عبدالله بن مسعود بود كه عمربن خطاب اورابه كوفه فرستاده بود تابه آنها قرآن ياد بدهد ومردم كوفه قرائت خودرا ازاو گرفتند واصحاب او از وى نقل نمودند.(7) ابن مجاهد مى گويد: دركوفه مردم غيراز قرائت ابن مسعود قرائت ديگرى را نمى شناختند و نخستين كسى كه در كوفه براى مردم، قرائت مصحف عثمانى را خواند ابوعبدالرحمن السلمى بود كه نامش عبدالله بن حبيب بود. او در مسجد اعظم مى نشست وخودرا آماده براى تعليم قرآن كرده بود واو تاچهل سال در كوفه قرائت ياد مى داد.(8) صاحب كتاب «المبانى»درمقدمه كتابش ذكركرده كه السلمى سيزده سال پيش زيدبن ثابت بود واز او قرائت ياد مى گرفت. او علاوه برزيد از عثمان وابن مسعود و ابىّ نيز قرائت ياد گرفته بود. او همچنين بر على بن ابى طالب قرائت مى كرد درحالى كه او ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. ذهبى: سير اعلام النبلاء، ج 2، ص 454 ـ 455 و معرفة القرّاء از همو، ج 1، ص 38. 2. ذهبى: سير اعلام النبلاء ج 2، ص 249. 3. حاكم: ج 2، ص 220. 4. ابن سعد: مجلد 6، ص 172 وذهبى: معرفة القراء، ج 1، ص 46. 5. ابن سعد: مجلد 6، ص 299 و بنگريد به: ذهبى: معرفة القراء، ج 1، ص 51 و ابن الجزرى: غاية النهاية، ج 2، ص 380. 6. بنگريد به ابن الجزرى: غاية النهاية، ج 1، ص 616. 7. بنگريدبه:علم الدين سخاوى: جمال القراء، برگ 153 ب. 8. كتاب السبعه، ص 68 وبنگريدبه: علم الدين سخاوى همان مصدر وابن الجزرى: غاية النهاية، ج 1، ص 413.
با اينكه ابوعبدالرحمن مدت زيادى دركوفه بود، درعين حال قرائت ابن مسعود به آسانى از كوفه برچيده نشد. او شاگردانى داشت كه قرائت او را ادامه دادند.(2) ابن مجاهد با سند خود از اعمش نقل مى كند كه گفت: «كوفه را ديدم كه قرائت زيد درآنجا مانند قرائت عبدالله بن مسعود امروز در ميان شما بود جز يكى دونفرآن را نمى خواند.(3) و ذهبى نقل مى كند كه سعيد بن جبير (متوفى 94 وگفته شده 95 هـ) در ماه رمضان بر مردم امامت مى كرد و يك شب با قرائت عبدالله بن مسعود ويك شب با قرائت زيدبن ثابت قرآن مى خواند.(4) در رواياتى به اين مطلب اشاره شد كه قاريان آن قسمت از قرائت ابن مسعود را كه با خط مصحف مطابق بود، ضمن قرائتهاى خود نقل كرده اند. عاصم بن ابى النجود (متوفى 129 هـ) گفته است:(5) كسى به من چيزى از قرائت قرآن ياد نداد جز ابوعبد الرحمن السلمى و او برعلى بن ابى طالب (ع) قرائت كرده بود. من از پيش ابوعبدالرحمن برمى گشتم و قرائت او را بر زربن حبيش عرضه مى كردم وزر بر عبدالله بن مسعود قرائت كرده بود. ابن قتيبه ذكركرده كه ميان دو روايت ابوبكربن عياش وابوعمر حفص بن سليمان از عاصم درموارد بسيارى اختلاف وجود دارد.(6) علت اين اختلاف را درسخن خود عاصم به حفص مى يابيم:(7) «قرائتى كه به توياد دادم همان قرائتى است كه بر ابوعبدالرحمن السلمى خواندم واو از على نقل مى كرد; ولى قرائتى كه به ابوبكربن عياش ياد دادم قرائت زربن حبيش از ابن مسعود است. ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. بنگريد به: ص 25. 2. علم الدين سخاوى: جمال القراء، برگ 153 ب وبنگريد به: ذهبى: سيراعلام النبلاء، ج 2، ص 316 وابن الجزرى: غاية النهاية، ج 1، ص 413. 3. كتاب السبعه، ص 67. 4. ذهبى: معرفة القراء، ج 1، ص 57 وبنگريد به: ابن الجزرى: غاية النهاية، ج 1، ص 305. 5. ابن مجاهد، ص 70. 6. المعارف، ص 231. ابن مجاهد گفته (ابن الجزرى: غاية النهاية، ج 1، ص 254) ميان حفص وابوبكر درپانصد وبيست حرف اختلاف است كه از آنها مشهور است. 7. ياقوت: معجم الادباء، ج 1، ص 216 وابن الجزرى: غاية النهاية، ج 1، ص 254.
مصحف عثمانى به طورى كه در مبحث سوم از فصل دوم گفتيم، مطابق با يك قرائت نوشته شده بود ولى خط آن احتمال بيش از يك قرائت راداشت; زيرا كه نقطه گذارى واعراب گذارى نشده بود.(1) و پس از آنكه مصاحف عثمانى به شهرها فرستاده شد اهل هر شهرى از قرائت خود آن قسمت را كه با خط مصحف موافق بود خواندند وآن قسمت كه مخالف بود ترك كردند.(2) وبه نظر مى رسد كسانى كه عثمان آنها را همراه با مصاحف فرستاده بود سعى نكردند كه مردم را بر قرائت خودشان واداركنند. ابوطاهر بن ابى هاشم (متوفى 349 هـ) شاگرد ابن مجاهد گفته است:(3) «سبب اختلاف قرائتهاى هفتگانه وغير آنها اين بود كه در مناطقى كه مصاحف را به آنجا فرستادند كسانى از صحابه بودند كه مردم منطقه از او ياد گرفته بودند ومصاحف خالى از نقطه واعراب بود. مى گويد: اهل ناحيه اى بر قرائتى كه از صحابه شنيده بودند، به شرط موافقت با خط مصحف ثابت ماندند واگر مخالف خط مصحف بودترك كردند وبه دستور عثمان كه صحابه با او موافق بودند عمل مى كردند چون آن موافق با احتياط در قرآن بود». اگر مصحف عثمانى مطابق قرائت معينى نوشته شده، پس چرا آن را به طور مشخص در قرائت يك قارى و يا در شهرى از شهرها نمى يابيم؟ بنابر آنچه گذشت مى توان گفت كه قرائت اهل مدينه در قرن اول هجرى نزديكترين قرائت به اين قرائت بود وآن همان قرائتى بود كه به قرائت عمومى و قرائت جماعت(4) شهرت داشت;(5) و به نظر مى رسد كه شيوه هاى اين قرائت بتدريج از ياد رفت; چون پيشوايان قرائت براساتيد بسيارى قرائت كرده بودند واز قرائتهاى اين اساتيد قرائتى را بر مى گزيدند وآن را ادامه مى دادند; واين پديده از همان آغاز به وجود آمد. ابن الجزرى نقل مى كند كه ابن عباس (متوفى 68 هـ) قرآن را طبق قرائت زيدبن ثابت مى خواند مگر هيجده حرف كه آنها را از قرائت ابن مسعود اخذ كرده ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. بنگريدبه: مكى: الإبانة، ص 4. 2. همان مصدر، ص 29. 3. ابن حجر: فتح البارى، ج 10، ص 406 وبنگريد به مكى: الابانه، ص 14ـ15. 4. بنگريد به: زركشى: ج 1، ص 237. 5. ابوبكر باقلانى: ص 417.
اين پديده معلوم گشت كه گاهى يك قارى از مجموعه قرائتهايى كه از اساتيد خود شنيده بود قرائتى را انتخاب مى كرد و پيشوايان قرائت در قرنهاى نخستين از مجموع آنچه كه از شيوخ خود روايت كرده بودند، قرائتى را برمى گزيدند. نافع بن ابى نعيم (متوفى 169 هـ) پيشواى اهل مدينه مى گفت: بر هفتاد نفر از تابعين قرائت كردم و نگاه كردم هر چيزى كه دو نفر از آنها در آن اتفاق داشتند آن را گرفتم وچيزى كه فقط يك نفر گفته بود به عنوان قرائت شاذ آن را ترك كردم تا اينكه اين قرائت را از اين حروف جمع آورى كردم.» وروايت مى كند كه نافع گفت: «از قرائت ابوجعفر هفتاد حرف را ترك كردم.» وابو جعفر همان يزيد بن قعقاع يكى از بزرگان شيوخ نافع است. اين پديده مثالهاى بسيارى دارد; على بن حمزه كسايى بر حمزه قرائت كرد در حالى كه تقريبا در سيصد حرف بااو اختلاف داشت; زيرا كه او قرائتها را انتخاب مى كرد وقسمتى ازقرائت حمزه را اخذ وقسمتى از آن را ترك كرد. ابن نديم مى گويد: كسايى از قاريان مدينة السلام (بغداد) بود. او نخست قرائت حمزه براى مردم مى خواند، سپس براى خودش قرائتى را انتخاب نمود ودر خلافت هارون بر مردم قرائت كرد. و ازهرى درباره او و انتخابهاى او در حروف قرآن به نيكى ياد كرده است. همچنين ابو عمر وبن علاء بر ابن كثير قرائت نمود، در حالى كه در بسيارى از حروف با او مخالف بود; زيرا او بر غير ابن كثير هم قرائت كرده بود واز قرائت او و ديگران قرائتى را انتخاب كرده بود. و بسيارى ازعلماى قرائات، انتخابى در قرائت داشتند. مثلا ابوعبيد قرائتى را انتخاب كرده كه با علوم عربى واثر موافق است، و ابوحاتم سجستانى انتخابى دارد كه باقرائت مشهور هفتگانه جزدر يك حرف مخالفت ندارد; همچنين يحيى بن مبارك يزيدى انتخابى دارد كه آن با ابوعمرو در چند حرف اختلاف دارد. و انتخابهاى قراء بيشتر از آن است كه در اينجا شمرده شود وحتى بعضى از قراء دو انتخاب يا بيشتر داشتند. ابوعمرودانى مى گويد: اينكه قرآن به بعضى از صحابه مانند اُبىّ وعبدالله وزيد وجز آنها نسبت داده مى شود از اين جهت است كه آنها بيشتر ازديگران به ضبط وقرائت وياد دادن ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. غاية النهايه، ج 1، ص 426.
موضوع انتخاب زياد طول نكشيد وپيشوايان قرائت ديدند كه انتخابهازياد شده وبه حدى رسيده است كه به كوششهاى زياد احتياج پيدا كرده وچنان نظر دادند كه فعاليت خودرا به ضبط روايت از پيشينيان اختصاص بدهند. و شايد بهترين كسى كه نماينده اين روش جديد است، ابوبكربن مجاهد (متوفى 324 هـ) باشد; شيخى كه ابن الجزرى درباره او گفته است: «معروفيت اوبه دور دستها رسيد وشهرت او بالاگرفت وبر همگنان خود دردين وحفظ ونيكى پيشى يافت وشهرت او بالاگرفت وكسى از شيوخ قرائت را نمى شناسم كه شاگردانش بيشتر از او باشد.» براى ابن مجاهد آسان بود كه قرائتى را انتخاب كند و شاگردانش آن را ازاو نقل كنند ولى اين كار رانكرد ووقتى از او خواستند كه اين كار را انجام بدهد او امتناع نمود به طورى كه شاگرد او ابوطاهربن هاشم (متوفى 349 هـ) چنين مى گويد: «مردى از ابن مجاهد پرسيد: چرا او براى خود قرائتى را انتخاب نمى كند كه به او نسبت داده شود؟ گفت ما به حفظ ميراث گذشتگان از پيشوايان قرائت بيشتر نياز داريم تا خودمان قرائتى را انتخاب كنيم كه بعد از ما آن را بخوانند». اگر ابوبكر بن مجاهد از انتخاب قرائتى كه به اومنسوب باشد امتناع كرد، او در حفظ انتخابهاى پيشوايان قرائت كوشيد واز هرشهرى قرائت يك قارى را كه در حفظ وامانت مشهور بود انتخاب نمود واهل آن شهر را به آن قرائت فراخواند وازاين كار كتاب «السبعه» فراهم شد. اين كار ابن مجاهد تاامروز تأثير خود را درتاريخ قرائات گذارده است وما به زودى به آن خواهيم پرداخت. موضوع انتخاب قرائت، بحث را به اينجا مى كشاند كه چه چيزهايى مى تواند مجوز اين باشد كه يك قارى، قرائت معينى از قرائتهاى روايت شده از شيوخ خود را انتخاب كند؟
پس از آنكه علم نحو گسترش يا فت وقاريان نيز آن را خواندند، اين علم در دست آنها وسيله اى شد كه در ميان قرائتهاى روايت شده اى كه با خط موافق بود يكى را ترجيح بدهند. آنچه در كسايى غلبه داشت لهجه ها وعلتها واعراب بود. او برحمزه زيات قرائت كرده بود، سپس براى خود قرائتى را كه از قرائت گذشتگان بيرون نبود انتخاب كرده بود. ورش عثمان بن سعيد (متوفى 197 هـ) قرائت را ازنافع پيشواى اهل مدينه اخذ كرده وسپس
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. پيش از اين حديث شريفى را نقل كرديم كه درآن آمده بود: «قرآن راتلاوت كنيد كه خداوند براى هر حرف آن به شما ده حسنه دهد.» اين معنا در انتخابهاى قاريان نخستين منعكس شده است. حفص از عاصم نقل مى كند كه او كلمه (هزوا) و(كفوا) را بدون همزه مى خواند و مى گفت: دوست ندارم به خاطر مهموز بودن آن ده حسنه درمقابل يك حرف را از دست بدهم وعاصم ذكركرده كه ابو عبدالرحمن السلمى اين سخن را مى گفت. (بنگريد به: ابن مجاهد: ص 159 هـ) گويا آنها غفلت كرده بودند از اينكه همزه در اين كلمات جاى واونشيند وشايد فكر مى كردند كه منظور از حرف همان است كه رسم شده است وزجاج در اعراب القران ومعانيه (تحقيق هدى محمود قراعه رساله دكتراى اوكه به دانشكده الاداب دانشگاه الازهر در سال 1975 تقديم كرده ونسخه اى از آن در كتابخانه دانشگاه موجود است) به اين معنا اشاره كرده آنجا كه ازاثبات ياء وحذف آن در آيه: (نعمتى التى) (بقره 2/40) سخن گفته است (ص 85) او مى گويد: «نظر من اثبات ياءومفتوح بودن آن است; زيرا كه آن در عربيت قوى ترودر لفظ درشت تر و در ثواب بيشتراست. چون قارى وقتى كتاب خدارا مى خواند، در مقابل هر حرف يك حسنه به او داده مى شود.
مبحث دوم
بحث درباره انتخاب قرائت وعواملى كه آن را در محدوده موافقت با خط مصحف توجيه
مى كند، مارا به آنجا كشانيد كه درباره ضوابط دانشمندان علم قرائت در مقبوليت هر
قرائتى كه روايت آن صحيح باشد، سخن بگوييم، واينكه چگونه موافقت خط، پايه نخستين در
قبول ويا رد قرائتهاى روايت شده است. شك نيست قرائتى كه نقل نشده وروايت آن صحيح
نيست، در واقع قرائت نيست، خواه موافق رسم مصحف باشد يا مخالف آن «بلكه چنين قرائتى
دروغ است وكسى كه به آن اعتماد كند تكفيرشود(1)». پس از نسخه بردارى مصاحف عثمانى
وفرستادن آن به شهرهاى مختلف، قرائتهايى كه درچند حرف مخالف آن بود، ترك شد وبدين
گونه صحيح بودن روايت و موافقت با خط، دو شرط مهم براى قبول قرائت شد وپيش ازاين
گفتيم كه يكى از عوامل مرجح در انتخاب قرائتى كه هم روايت شده وهم موافق رسم است،
عبارت از قوى بودن در قواعد عربى
اركان سه گانه قرائت از ساخته هاى متأخران نيست بلكه از روزى پيدا شد كه صحابه قرآن كريم را از پيامبر دريافت كردند، و از روزى است كه مصاحف عثمانى نوشته شد وبه شهرها ارسال گرديد واين دومعيار (صحت روايت وموافقت خط مصحف) در نقل قرائتها از همان آغاز وپيش از آنكه درباره قرائتها كتابهايى تدوين و تأليف شود وپيش از آنكه دانشمندان عربى در لغت اظهار نظر كنند و قواعد آن را تأسيس نمايند، مورد عمل بود و شايد با شروع تأليف درباره قرائتهايى كه بيرون از خط مصحف نبودند، نظم بيشترى يافت. ابوبكر انبارى از ابوعبيد قاسم بن سلام (متوفى 224 هـ) نقل مى كند كه او نظر خود را درباره وقف بر كلمه اى كه با هاى سكت نوشته شده، چنين اظهار كرده است(1): «نظر در همه اين باب وقف بر هاء از روى قصد است; زيرا اگر هاء در قرائت خوانده شود، خروج از كلام عرب است واگر در حال وصل حذف شود خلاف كتاب است; وقتى قارى اين گونه كلمات روى هاء سكت نمود و هاء را تلفظ كرد، براى او سه چيز حاصل مى شود: نخست اينكه مطابق قواعد عربى عمل كرده، دوم اينكه با خط مصحف موافقت نموده، سوم اينكه از قرائت قراءبيرون نرفته است». ابوعبيد به اين ضوابط سه گانه در كتاب:فضائل القرآن نيز اشاره كرده وگفته است(2): «قراء قرائت خودرا بر اهل معرفت عرضه مى كنند سپس به آنچه كه خودشان مى دانند تمسك مى نمايند واين از ترس آن است كه مصحفى راكه ميان دو جلد است كم يا زياد كنند. وبه همين جهت است كه ساير قرائتهاراكه مخالف كتاب است ترك كرده اند ودر جايى كه مخالف خط مصحف باشد، به قواعد عربى توجه نكرده اند هر چند كه قواعد عربى بيان روشن ترى هم داشته باشد. آنها تتبع حروف مصاحف وحفظ آن را براى خود ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. ايضاح الوقف والابتداء، ج 1، ص 311. 2. لوحه 51.
علماى بعد از ابوعبيد نيز از اين اركان سه گانه با عبارتهاى مشابه ونزديك به هم سخن گفته اند كه با سخن ابو عبيد كه ابوبكر انبارى نقل كرده چندان تفاوتى ندارد. مكى مى گويد(1): «بيشتر انتخابهاى قراء در حروفى است كه در آن سه چيز جمع شده باشد: قوت در قواعد عربى، موافقت آن با مصحف واجتماع عموم بر آن.» سپس منظور خود را از اجتماع مردم، اتفاق نظر اهل مدينه واهل كوفه دانسته است وگفته شده كه منظور از آن، اجتماع مردم مكه ومدينه است; ولى درجاى ديگرى از اين ركن چنين تعبير آورده است(2): «اينكه قرائت را تا پيامبر از افراد موثق نقل كند». به اين اركان سه گانه قرائت، ابوعمرودانى نيز اشاره كرده است(3) و آنچه را كه مكى گفته هر كدام از علم الدين سخاوى(4) و زركشى(5)وابن حجر(6) نيز نقل كرده اند; سپس شمس الدين ابوالخيربن الجزرى (متوفى 833 هـ) كسى كه علم قرائت به او منتهى شده است، پا پيش گذاشته ودربيان اركان قرائات صحيح چنين فيض داده است(7): «هر قرائتى كه با قواعد عربى ولو در يك وجه موافق باشد وبايكى از مصاحف عثمانى ولو به طوراحتمالى موافق باشد وسند آن نيز صحيح باشد،آن يك قرائت صحيح است كه رد آن جايزنيست.» او سپس هركدام ازاين ركنها راشرح ونقل ونقد وبيان كرده است. سيوطى مى گويد(8): «بهترين كسى كه دراين باره سخن گفته است، پيشواى قاريان زمان خود، شيخ شيوخ ما ابوالخير الجزرى مى باشد.» سپس كلام او را درباره اركان قرائت نقل كرده است. به زودى هركدام ازاين سه ركن را عرضه خواهيم كرد تا منظور از آنها دانسته شود. البته به جنبه هايى كه رابطه ميان قرائتها ورسم راروشن تر سازد بيشتر خواهيم پرداخت. ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. الإبانة، ص 49. 2. الإبانة، ص 18. 3. ابن الجزرى: النّشر، ج 1، ص 9. 4. بنگريد به: جمال القراء، برگ 154 ب. 5. البرهان، ج 1، ص 331. 6. فتح البارى، ج 10، ص 407. 7. النشر، ج 1، ص 9. 8. الاتقان، ج 1، ص 210 و بنگريد به: اتمام الدّراية (از او) ص 36.
منظور از اين ضابطه آن است كه قرائت از يك يا چند نفر از صحابه كه ازپيامبر (ص) شنيدهوخدمت او قرائت كرده اند(1)، روايت شده باشد وثبوت روايت با صحت اسناد مهمترين چيزى است كه دانشمندان، صحت قرائت را به آن مربوط دانسته اند. بنابراين بايد قبل از هرچيزى نقل ثابت شود، سپس به وجود شرايط ديگر توجه شود(2). ونقل مطلب با سندهاى آن يكى از ويژگيهاى خوب اين امت و سنت نيكويى از سنتهاست(3); و لذا در قرائت بايد رويارويى و سماع صورت گيرد(4). پس اگر شخصى (شاطبيه)(5) را مثلا حفظ كند حق ندارد قرائتى را كه درآن است قرائت كند مگر اينكه از طريق مشافهه و شنيدن از كسى كه او هم ازاين طريق ياد گرفته وهمين طور... يادگرفته باشد; زيرا كه در قرائتها چيزهايى وجود دارد كه جز با مشافهه و سماع نمى توان آن رادريافت(6). و از همين جاست كه بينيم دانى در مقدمه كتاب بزرگ خود «جامع البيان فى القراء ات السبع المشهورة) ميان اخذ قرائت از طريق تلاوت ومشافهه واخذ آن از طريق روايت كردن از كتابها (ونه مشافهه) فرق مى گذارد و مى گويد(7): «وبيان كردم قرائت هر يك از پيشوايان قرائت را با روايت از كسى كه قرائت را از او از راه تلاوت اخذ كرده و حروف را از او حكايت نموده است، نه روايت كسى را كه آن قرائت را از روى كتابها وصحيفه نقل كرده; زيرا كه كتابها و صحيفه ها احاطه اى به حروف روشن ندارند و الفاظ مخفى را ادا نمى كنند ولى تلاوت محيط به اينهاست وآن را ادا مى كند.» همواره در كتب قرائات وطبقات قراء ميان اخذ قرائت با مشافهه واخذ آن از روى كتاب فرق گذاشته شده ودركتاب «غاية النهاية فى طبقات القراء» تأليف ابن الجزرى، اين عبارتها ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. بنگريد به: ابن الجزرى: النشر، ج 1، ص 13. 2. سيوطى: الاتقان، ج 1، ص 213. 3. قسطلانى: ج 1، ص 173. 4. ابن الجزرى: النّشر، ج 2، ص 358. 5. و آن نظم ابو محمد قاسم بن فيّره شاطبى (متوفى 590 هـ) است كه كتاب التيسير ابوعمرودانى را به نظم درآورده است. 6. قسطلانى: ج 1، ص 171. 7. جامع البيان، برگ 2 أ.
روايتهاى بسيارى از صحابه و تابعين نقل شده كه بر اين مطلب تأكيد دارند كه «قرائت سنت است» يعنى بايد آن را دريافت نمود و رأى و اجتهاد در آن جايز نيست. اين مطلب از عمر بن خطاب و زيد بن ثابت و عروة بن زبير و محمد بن منكدر و عمر بن عبدالعزيز و عامر شعبى نقل شده(7). ابو عبيد از خارج بن زيد نقل مى كند كه زيد بن ثابت (متوفى 45 هـ) گفته: «قرائت سنت است» ابو عبيد در دنبال اين سخن اضافه كرده كه «اين گفته زيد مطلبى را كه بيان كرديم روشن مى كند;(8) زيرا اوست كه نسخه بردارى مصاحف را مباشرت نمود و مهاجر و انصار بر آن اجماع كردند و لذا پيروى از آن را سنت واجب دانسته است.»(9) و ابو عبيد در همين جا روايت ديگرى را از عروة بن زبير نقل مى كند كه گفت: «قرائت قرآن سنت است همان گونه كه براى شما قرائت كرده اند قرائت كنيد». ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. مثلا بنگريد به: ج 1 ص 352 و 355 و ج 2 ص 272. 2. بنگريد به: ج 1 ص 497. 3. بنگريد به: ج 1 ص 462 و ج 2 ص 48، 101. 4. ج 1 ص 288. 5.ج 2 ص 130. 6. بنگريد به: دكتر عبدالصبور شاهين: تاريخ القرآن، ص 200 - 199 و نيز فؤاد سزگين: مجلد 1، ص 147. 7. ابن مجاهد: ص 50-49. 8. اشاره به سخنى دارد كه پيشتر نقل كرديم. 9. لوح 51.
ابن مجاهد ذكر مى كند كه ابو عمر و بن علاء (متوفى 154 هـ) پيشواى اهل زمان خود در لغت و قارى بصره «قرائتى كه كسى پيش از او نخوانده بود قرائت نمى كرد.» و از اصمعى روايت كرده كه از ابو عمرو شنيده است كه مى گفت: «اگر اين طور نبود كه من چيزى را كه قرائت نشده نمى خوانم، فلان حرف چنين و فلان حرف چنان را مى خوانديم.»(3) روايات و شواهدى كه تأكيد دارند كه وجوه قرائتهاى گوناگون از صحابه نقل شده بيشتر از آن است كه شمارش شود. وقتى به جستجوى مثالهايى پرداختيم كه در آنها بعضى از قرائتها به سبب ضعف سند مورد انتقاد قرار گرفته از جمله آنها سخن ابن خالويه را خواهيم ديد كه قرائت حسن را در اين آيه: (القيا فى جهنم كل كفار) (ق 50/24) چنين ردّ كرده: «چنين خوانده نمى شود; زيرا كه در سند آن ضعف است.»(4) و ابن خالويه در اول همين كتاب خود كه اين سخن را گفته، تصريح كرده كه «هر مطلبى كه درباره اختلاف علما در قرائت ذكر كرده ام همه را از پيامبر (ص) روايت مى كنم.»(5) و از جمله آنها سخنى است كه فرّاء از كسائى درباره قرائت بعضى از قرّاء نقل كرده كه «اگر مى توانستم بر روايت پيشينيان ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. اين روايات را در كتاب: السبعه، ص 51-50 ببينيد. 2. جامع البيان، برگ 12 ب و بنگريد به: مكى: الابانه، ص 32 و نيز ابن الجزرى: النشر، ج 2، ص 214. 3. السبعه، ص 48 و بنگريد به: ذهبى: معرفة القراء، ج 1، ص 85 و ابن الجزرى: غاية النهاية، ج 1، ص 290. 4. اعراب ثلاثين سوره 140. 5. همان مصدر، ص 15.
چنين نگرشى بر قرائتها منحصر به متخصصان قرائت نبود بلكه آن را از همان آغاز نزد دانشمندان علوم عربى هم مى بينيم. اين سيبويه شيخ نحويها و پيشواى مطلق آنهاست كه پس از ذكر وجه محتملى در آيه اى از قرآن مى گويد: «جز اينكه نبايد با قرائت مخالفت كرد چون قرائت سنت است.»(5) وزجاج در اول كتاب خود «اعراب القرآن و معانيه» وقتى از حركت كلمه (الحمدُ) در اول سوره فاتحه صحبت مى كند مى گويد(6): «در قرآن آن را جز با رفع نمى توان خواند; زيرا كه در قرآن بايد از سنت پيروى شود و جز بر روايت صحيحى كه قرّاء موثق و معروف به ضبط آن را خوانده اند، اعتنا نمى شود.» و در جاى ديگرى از كتاب خود مى گويد(7): «نمى توان هر چيزى را كه جايز به نظر مى رسد قرائت نمود; مگر ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. معانى القرآن، ج 3، ص 35. 2. السبعة، ص 265 و مانند آن را در ص 629 ببينيد. 3. همان مصدر، 463. 4. السيرة النبويه، قسمت دوم، ص 303. 5. الكتاب، چاپ بولاق، ج 1، ص 74 در چاپى كه با تحقيق عبدالسلام هارون (دارالقلم، 1966، ج 1، ص 148) منتشر شده چنين آمده است: «جز اينكه نمى توان با قرائت مخالفت كرد چون قرائت سنت است و زركشى در البرهان، ج 1، ص 322 نقل كرده كه سيبويه در الكتاب درباره آيه (ما هذا بشراً) (يوسف 12/31) گفته : «بنى تميم آن را با رفع مى خوانند مگر كسى كه بداند كه در مصحف چگونه آمده است. 6. ص 6. 7. همان مصدر، ص 13.
تمام اين اخبار و روايات بر يك چيز تأكيد دارند و آن اينكه قرائتها در اثر اجتهاد قاريان يا اِعمال نظر آنان در حمل كلام به مناسب ترين شكل آن، نبوده است(1) بلكه اين قرائتها از صحابه روايت شده آنها نيز به نوبه خود قرآن را از پيامبر (ص) اخذ كرده اند و بر او قرائت نموده اند. ابن الجزرى مى گويد(2): «اگر كسى گمان كند كه پيشوايان قرائت، حروف قرآن را بدون تحقيق و بدون آگاهى و بدون توقيف نقل مى كنند، درباره آنها چيزى را گمان كرده كه آنها از آن بيزار و منزه هستند.» و در جاى ديگرى مى گويد: «به خداوند پناه مى بريم از اينكه قرآن از روى رأى و حرص خوانده شود. آيا براى يك مسلمان جايز است آنچه را كه در كتابت ديده بدون نقل قرائت كند؟»(3) اين ركن اساسى در قرائت صحيح، تنها يك سلسله سخنانى نيست كه در زبانها تكرار و در كتابها نوشته مى شود بلكه پشت سر آن، كوششهاى فراوانى است كه در دريافت قرائتها و عرضه آنها وجود دارد. و كافى است كه انسان به مقدمه هاى كتابهاى نوشته شده در علم قرائت نگاه كند آنجا كه مؤلفان، نامهاى روات و رجالى را آورده اند كه قرائتهاى موجود در كتاب خود را از آنها نقل كرده اند. اگر انسان نگاه كند نمونه عالى دقت و ضبط را خواهد ديد كه به غايت خود رسيده است(4). من به قطعه اى از كتاب «القراءات» ابو عبيد قاسم بن سلام (متوفى 224 هـ) آگاهى يافتم كه آن را علم الدين سخاوى (متوفى 643 هـ) در كتاب خود «جمال القرّاء»(5) آورده و در آن از طبقات قراء از زمان پيامبر (ص) تا زمان خودش، سخن مى گويد، و شايد اين قطعه قسمتى از مقدمه كتاب «القراءات» ابوعبيد باشد و آن، در بيان تاريخ قرائت در دو قرن اول و دوم هجرى و بيان كيفيت نقل قرائتها و ذكر پيشوايانى كه در قرائت و روايت آن در هر عصرى و در هر شهرى زحمت كشيده اند، اهميت فراوانى دارد. اهميت اين متن وقتى ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. بنگريد به: ابن تيميه: الفتاوى، ج 1، ص 319. 2. النشر، ج 2، ص 214. 3. همان مصدر، ج 2، ص 263. 4. بنگريد به: دكتر عبدالفتاح شلبى: رسم المصحف، ص 47. 5. از برگ 148 ب تا برگ 150 ب.
«ابو عبيد قاسم بن سلام» در كتاب قراءات خود مى گويد: اين اسامى اهل قرآن از پيشينيان است با مراتبى كه داشتند: از جمله كسانى كه كتاب خود را با نام او آغاز مى كنيم، سيد المرسلين و امام المتقين حضرت محمد (ص) رسول خداست كه قرآن بر وى نازل شده است. سپس مهاجران و انصار و جز آنها از اصحاب رسول خدا از كسانى كه قسمتى از قرائت قرآن را حفظ كرده بودند اگرچه يك حرف يا بالاتر از آن باشد. مى گويد: از مهاجران: ابوبكر (متوفى 13 هـ) عمر بن الخطاب (23) و عثمان بن عفان (35) و على بن ابى طالب (40) و طلحة بن عبيدالله (18) و سعد بن ابى وقاص (55) و عبدالله بن مسعود (32) و سالم مولى ابى حذيفه (11) و حذيفة بن يمان (35) و عبدالله بن عباس (68) و عبدالله بن عمر (73 و گفته شده 74) و عبدالله بن عمرو (65) و عمرو بن عاص (58) و ابو هريره (58) و معاوية بن ابى سفيان (60) و عبدالله بن زبير (73) و عبدالله بن سائب (حدود 70) قارى مكه. و از انصار: ابىّ بن كعب (19) و معاذ بن جبل (18) و ابوالدرداء (32) و زيد بن ثابت (45) و مجمع بن جاريه (متوفى در خلافت معاويه) و انس بن مالك (93). و از همسران پيامبر: عائشه (58) و حفصه (45) و ام سلمه (59). مى گويد: مى دانيم كه بعضى از كسانى كه نام برديم بر بعضى ديگر برتر بودند و قرائت بيشتر داشتند ولى ما با وجود مراتبى كه در فضيلت و اسلام داشتند از آنها نام برديم، و تنها كسانى را نام برديم كه به قرائت وصف شده اند و يا چيزى از قرائت از آنها نقل شده است، اگرچه اندك باشد و از ذكر نام كسانى كه قرائتى از آنها به ما نرسيده است، اجتناب كرديم اگرچه پيشوايان در دين باشند.
ابو عبيد مى گويد: پس از اينها تابعان هستند. از اهل مدينه: سعيد بن مسيب (94) و عروة بن زبير (93) و سالم بن عبدالله (106) و عمر بن عبدالعزيز (101) او هم در مدينه بود و هم در شام، و سليمان بن يسار (107) و عبدالرحمن بن هرمز معروف به اوج (117) و ابن شهاب (125) و عطاء بن يسار (103) و معاذ بن حارث (63) كه معاذ قارى شناخته مى شد، و زيد بن اسلم (136). مى گويد: و از اهل مكه: عبيدالله بن عمير الليثى و عطاء بن ابى رياح (115) و طاووس (106) و عكرمه غلام ابن عباس (105) و عبدالله بن ابى مليكه (117). و از اهل كوفه: علقمة بن قيس (62) و اسود بن يزيد (75) و مسروق بن اجدع (63) و عبيدة السلمانى (72) و عمرو بن شرحبيل (63) و حرث بن قيس و ربيع بن خثيم (پيش از 90) و عمرو بن ميمون (75) و ابو عبدالرحمن السلمى (73) و زر بن حبيش (82) و ابراهيم بن يزيد النخعى (96) و عامر الشعبى (105) و او همان عامر بن شراحيل است. و از اهل بصره: عامر بن عبدالله معروف به ابن قيس كه به مردم قرائت مى آموخت و ابوالعالية الرياحى (90) و ابو رجاء العطاردى (105) و نصر بن عاصم الليثى (90) و يحيى بن يعمر (پيش از 90) او سپس به خراسان منتقل شد و جابر بن زيد (93) و حسن بن ابى الحسن (110) و محمد بن سيرين (110) و قتادة بن دعامة (117) و از اهل شام: مغيرة بن شهاب المخزومى (91) مصاحب عثمان بن عفان در قرائت. مى گويد: همچنين هشام بن عمار دمشقى به من گفت كه عراك بن خالد المرى به او گفته كه از يحيى بن حارث ذمارى شنيده است كه مى گفت: قرآن را نزد عبدالله بن عامر يحصبى ختم كردم، و عبدالله بن عامر بر مغيرة بن شهاب المخزومى قرائت كرده و او بر عثمان قرائت كرده و ميان آنها واسطه اى نبوده است.
مى گويد: پس از اينها، گروهى به قرآن مشغول شدند كه از لحاظ سابقه و تلاش همانند گذشتگان نبودند، جز اينكه آنها فقط به قرائت پرداختند و بيشتر به آن عنايت داشتند و دنبال آن بودند تا اينكه پيشوايان قرائت شدند به گونه اى كه مردم قرائت را از آنان اخذ مى كردند و به آنها اقتدا مى نمودند و آنها پانزده نفر از اين شهرهايى كه نام برده مى شود، بودند كه در هر شهرى سه نفر اقامت داشتند. از قاريان مدينه: ابو جعفر قارى كه نام او يزيد بن قعقاع بود (متوفى 130) او غلام عبدالله بن عياش بن ابى ربيعة المخزومى بود، و شيبة بن نصاح (130 و گفته شده 138) او غلام ام سلمه همسر پيامبر (ص) بود، و نافع بن عبدالرحمن بن ابى نعيم (169). در ميان اين سه نفر از همه قديمى تر، ابوجعفر بود. او در مدينه پيش از واقعه حرّه (63 هـ) به مردم قرآن ياد مى داد. اين مطلب را اسماعيل بن جعفر از او براى من نقل كرد. بعد از او شيبه بود كه با روش ابو جعفر عمل مى كرد و سومين آنها نافع بن ابى نعيم بود و قرائت اهل مدينه با او بود و مردم مدينه تا امروز به قرائت او تمسك كرده اند.اينها قاريان اهل حجاز در زمان خود بودند. و از قاريان مكه: عبدالله بن كثير (120) و حميد بن قيس (130) كه به او اعرج گفته مى شود و محمد بن محيصن (123) بودند. قديمى ترين اين سه نفر، ابن كثير بود. و قرائت اهل مكه به او منتسب است و بيشتر آنها از او پيروى كردند. و حميد بن قيس بر مجاهد قرائت نمود و او همواره از قرائت وى پيروى مى نمود و از آن تجاوز نمى كرد و ابن محيصن از همه آنها به علوم عربى داناتر و قوى تر بود. اينها هم قاريان اهل مكه در زمان خود بودند. و از قاريان كوفه: يحيى بن وثاب (103) و عاصم بن ابى النجود (128) و اعمش (148) بودند، و قديمى ترين و مهمترين اين سه نفر يحيى بود. گفته مى شود كه او بر عبيد بن نضيله رفيق عبدالله قرائت كرد سپس عاصم از او پيروى نمود. او قرائت را از ابوعبدالرحمن السلمى و زر بن حبيش اخذ كرده بود. بعد از او اعمش قرار داشت كه در زمان خود
و اما كسايى (189) او قرائتها را انتخاب مى نمود و مثلا قسمتى از قرائت حمزه را گرفت و قسمتى از آن را رها كرد. اينها قاريان اهل كوفه بودند. و از قاريان بصره: عبدالله بن ابى اسحاق حضرمى (117) و ابو عمرو بن علاء (154) و عيسى بن عمر ثقفى (149) بودند و قديمى ترين اين سه نفر، ابن ابى اسحاق بود و او قرائت خود را از يحيى بن يعمر و نصر بن عاصم گرفته بود. عيسى بن عمر با قواعد نحوى آشنايى داشت و او قرائت خود را مطابق با قواعد عربى انتخاب كرده بود كه با قرائت عمومى تفاوت داشت و مردم بر او خرده مى گرفتند و او هر كجا كه مى توانست كلمه را با نصب مى خواند و نصب را دوست داشت مانند اين موارد: (حمالَة الحطب، الزانيةَ والزاتى، السارق و السارقة و نيز اين مورد: (هؤلاء بناتى هن اطهر لكم). كسى كه مردم بصره به سوى او رفتند و او را پيشواى قرائت قرار دادند، ابو عمرو بن علاء بود. اينها قاريان بصره بودندُ و نفر چهارم آنها عاصم الجحدرى (128) بود كه از او از لحاظ كثرت قرائت مانند اين سه نفر نقل نشده است. و از قاريان شام: عبدالله بن عامر يحصبى (118) و يحيى بن حارث ذمارى (145) و سومى كسى بود كه نام او را در شام به من گفتند ولى فراموش كردم; و قديمى ترين اين سه نفر عبدالله بن عامر بود و او در زمان خود پيشواى مردم دمشق بود و قرائت آنها از او بود، سپس يحيى بن حارث از او پيروى كرد و در قرائت جانشين او شد و نفر سوم را با يك خصوصيت ذكر كردند كه من فراموش نمودم. اينها بودند قاريان شهرها كه پس از دوره تابعين زندگى مى كردند». سخاوى پس از نقل اين مطالب از ابو عبيد، اضافه مى كند: «مى گويم كه او (نفر سوم از
گفته هاى ابوعبيد روشن مى كند كه از اول اسلام تا زمانى كه او ذكر كرده، كار به همين منوال پيش رفته است و چون دوره چهارم رسيد كه همان سال سيصد هجرى و نزديكيهاى آن بود، رياست علم قرائت به ابوبكر بن مجاهد رسيد و در اين علم بر مردم آن زمان پيشى گرفت. او از ميان قرائتهاى گوناگون آنچه را كه مطابق با رسم مصحف بود انتخاب نمود و از ميان قاريان نيز كسانى را انتخاب كرد كه مشهور به عدالت و شناخت بودند و بر مردم زمان خود در دين و امانت و معرفت و حفظ پيشى داشتند و مردم زمانشان آنها و قرائت آنها را اختيار كرده بودند و از ساير شهرها به آنها مراجعه مى نمودند و در قرائت و گوش دادن به قرائت ديگران ممارست و آشنايى بيشتر داشتند. ابن مجاهد طولانى بودن زندگى اين افراد را هم در نظر گرفت و چنين نظر داد كه اينها هفت نفر باشند به تعداد مصحفهاى عثمانى كه به شهرها فرستاده شده بود و با عنايت به گفته پيامبر (ص) كه اين قرآن بر هفت حرف از هفت باب نازل شده اين بود كه هفت را از پيشوايان قرائت در شهرها انتخاب كرد و او نخستين كسى بود كه به اين هفت نفر اكتفا نمود و درباره قرائت آنها كتابى تأليف كرد و مردم در اين انتخاب از او پيروى نمودند. در جمع آورى قرائتهاى اين هفت نفر كسى بر او پيشى نگرفته بود»(2). سخنان ابو عبيد در برشمارى نامهاى قراء تا عصر خودش كه شامل سه نسل مى شود: صحابه و تابعين و پس از تابعين، تاريخ روشنى را در پيدايش مدارس قرائت به دست مى دهد و معلوم مى شود كه قراء سبعه كه در زمانهاى متأخرى شهرت يافتند از جمله كسانى بودند كه ابو عبيد نام آنها را آورده و گفته كه مردم شهرشان بر قرائت آنان اجتماع كرده بودند; همچنين كسانى از قاريان دهگانه و يا چهارده گانه كه معروفيت يافتند نيز از اين افراد بودند: ابو جعفر و ابن محيصن و حسن بصرى و اعمش غير از يحيى بن مبارك يزيدى ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. ابن الجزرى او را خليد بن سعد ناميده (غاية النهاية، ج 1، ص 606). 2. جمال القراء، برگ 150 بـ 151 أ.
ابوعبيد قاسم بن سلام در كتاب خود به نام «فضائل القرآن» فصلى را باز كرده و در آن راجع به عرضه كردن قرآن و اخذ آن از اهل قرائت و پيروى از پيشينيان و تمسّك به چيزهايى كه از آنان رسيده، سخن گفته است و در آغاز آن به روايتى از بخارى كه از فاطمه و ابن عباس و ابوهريره نقل كرده اشاره مى كند و آن اينكه جبرئيل در هر شب از ماه رمضان قرآن را به پيامبر عرضه مى كرد و اين كار سالى يك بار انجام مى گرفت ولى در سالى كه پيامبر از دنيا رفت دوبار انجام گرفت،(1) سپس از دريافت قرائتها و عرضه آن بر قراء صحبت كرده و سند قرائت ابن عامر پيشواى قرائت اهل شام را آورده و از يحيى بن حارث ذمارى نقل كرده كه او مى گفت: «قرآن را نزد عبدالله بن عامر يحصبى ختم كردم و عبدالله بر مغيرة بن شهاب مخزومى خوانده بود و او بر عثمان بن عفان خوانده بود و ميان آنها واسطه اى وجود نداشت. او سپس نقل مى كند كه عاصم بن بهدلة (ابن ابى النجود) بر ابو عبدالرحمن السلمى و زر بن حبيش خوانده و ابو عبدالرحمن نيز بر على بن ابى طالب خوانده و زر بن حبيش هم بر عبدالله خوانده است. سپس روايت مى كند كه مجاهد قرآن را سه بار بر ابن عباس عرضه كرد و عبدالله بن اسحاق حضرمى قرآن را از يحيى بن يعمر و نصربن عاصم ليثى اخذ نمود»(2). همچنين ابو عبيد از مصادر قرائت يكى از شيوخ خود به نام اسماعيل بن جعفر انصارى مدنى قارى (متوفى 180 هـ در بغداد) سخن به ميان آورده و گفته است(3): «اسماعيل بن جعفر به ما گفت كه قرآن را نزد عيسى بن وردان الخداء (متوفى حدود 160 هـ) خوانده است. مى گويد: و نيز قرآن را نزد سليمان بن مسلم بن جماز (متوفى بعد از 170 هـ) خواندم و سليمان بر ابوجعفر يزيد بن قعقاع (متوفى 130 هـ) غلام عبدالله بن عياش بن ابى ربيعه ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. صحيح بخارى، ج 6، ص 229 و فضائل القرآن، لوح 50. 2. بنگريد به: فضائل القرآن، لوح 50. 3. همان مصدر، لوح 50، 51.
اسماعيل مى گويد: قرآن را بر شيبة بن نصاح (متوفى 130 يا 138 هـ) غلام ام سلمه خواندم. مى گويد: او پيشواى اهل مدينه در قرائت بود و قديمى بود. اسماعيل مى گويد: سليمان بن مسلم بن جماز به من خبر داد كه شيبه به او خبر داده كه او را در كودكى پيش ام سلمه بردند، او دست خود را بر سر او كشيد و او را تبرك كرد. اسماعيل مى گويد: شيبه كه از دنيا رفت قرائت او را ترك كردم و با قرائت نافع بن عبدالرحمن بن ابى نعيم خواندم». اينها نمونه هاى خوبى هستند كه به ما نشان مى دهند كه چگونه قاريان علاقه داشتند كه مصادر قرائت خود و سند آن را بيان كنند. كسى كه در كتابهاى مربوط به طبقات القراء نگاه مى كند مى بيند كه مؤلفان آنها بر شيوخى كه قرائت را از آنها اخذ كرده اند و بر طريقه اخذ قرائت و كسى كه قرائت از او اخذ شده، تصريح مى كنند و انسان همواره مى تواند مصادر قرائت هر قارى را دنبال كند تا برسد به گروهى از صحابه كه آنها از پيامبر اخذ كرده اند. مثلا ابو عمرو بن علاء قرائت را از هيجده نفر از ائمه تابعين اخذ كرده كه قرائت آنها به يازده نفر از صحابه مى رسد كه آنها نيز در ميان اصحاب پيامبر از قطبهاى قرائت بودند و به آن اشتغال داشتند و در ميان قرّاء سبعه كسى از لحاظ كثرت شيوخ به او نمى رسد(1). ثانيا: موافقت با خط مصحف موافقت قرائت با هجاى كلمات در مصاحف عثمانى، معيار و ضابطه اى براى قبول آن قرائت و صحت نقل و روايت مى باشد همان گونه كه در آغاز اين فصل به آن اشاره شد. موافقت با خط مصحف يكى از اركان قرائت است. هر قرائتى كه نقل آن صحيح باشد، از نظر مقدار دلالت خط بر آن ارزيابى مى شود; اگر با خط مصحف موافق باشد خوانده مى شود و نقل آن نيز صحيح است و اگر با خط مصحف موافق نباشد، آن يك قرائت شاذ ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. بنگريد به: دكتر عبدالصبور شاهين: الاصوات فى قرائة ابى عمرو، ص 37، 39 و ابن الجزرى: غاية النهاية، ج 1، ص 289.
گفتيم كه مصاحف عثمانى بر اساس قرائت عمومى نوشته شده اما خالى بودن خط آن از علامتهاى حركات و تشخيص حروف مشابه، باعث شده كه در اين رسم احتمال بيش از يك قرائت داده شود به گونه اى كه هجاى كلمه هم تغيير نيابد و لذا اهل هر شهرى آن قرائتى را كه از صحابه ساكن آن شهر دريافت نموده اند و با خط مصحف موافق است ثبت كرده اند و آنچه را كه بيرون از خط مصاحف عثمانى بوده كنار گذاشته اند و بدين گونه موافقت قرائت با خط، ركن دوم از اركان قرائت صحيح مى باشد. «وقرّاء اجتماع كرده اند كه هر قرائتى كه مخالف مصحف باشد ترك كنند»(1) مانند بعضى از قرائتهايى كه از افرادى از صحابه نقل شده و با خط مصحف مخالف است. ابو عبيد در كتاب «فضائل القرآن» فصلى دارد به نام «حروف زايدى كه در آنها با خط مصحف مخالفت شده است»(2) او در اين فصل بيش از صد روايت از قرائتهاى بعضى از صحابه و تابعين را كه بعضى از حروف آن خارج از خط مصحف است، نقل كرده به صورتى كه گاهى كلمه اى در جاى كلمه اى ديگر واقع شده است، مانند قرائت ابن مسعود: (ان كانت الاّ زقية واحدة). ابو عبيد گفته اين آيه در قرائت ما چنين است: (ان كانت الاّ صيحة واحدة) (يس 36/29) و مانند قرائت سعيد بن جبير: (كالصوف المنفوش) كه در مصحف عثمانى به اين صورت است: (كالعهن المنفوش) (قارعه 101/5) و يا كلمه اى اضافه شده است، مانند قرائت ابن عباس: (ليس عليكم جناح ان تبتغوا فضلاً من ربكم فى مواسم الحجّ) با زيادت (فى مواسم الحج) و مانند قرائت حفصه و عايشه و ابن عباس: (والصلوة الوسطى صلاة العصر) و مانند قرائت عثمان: (يأخذ كل سفينة صالحة غصبا)(3). ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. ابوبكر الانبارى: ج 1، ص 282. 2. بنگريد به: لوح 43-37. 3. ابو حيان در (البحر المحيط، ج 7، ص 65) معتقد است كه هر چه مخالف با خط قرآن نقل شده در حقيقت تفسير است نه قرائتى كه با سواد مصحف مخالف باشد» و نيز بنگريد به: قرطبى: ج 1، ص 86.
معيار و ضابطه خط در رد قرائتهاى مخالف آن، هم ميان علماى قرائت و هم ميان غير آنها پذيرفته شده است. فرّاء مى گويد:(2) «پيروى از مصحف اگر وجهى در كلام عرب داشته باشد و قرّاء آن را خوانده باشند نزد من بهتر از مخالفت آن است.» و درباره اين آيه: (انّ هذان لسحران) (طه 20/63) گفته است: «ولى ما آن را مى پذيريم تا با كتاب مخالف نباشيم»(3) و عبدالله بن داود گفته است:(4) «ما قرآن را جزء جزء مطابق با مصحف عثمان كه اصحاب پيامبر بر آن اجتماع كرده اند، نمى خوانيم و اگر كسى در نماز خود مخالف آن بخواند بايد نماز خود را اعاده كند.» و زجاج نيز قرائت مخالف با مصحف عثمانى را جايز نمى دانست ولى در عربى جايز مى دانست.(5) او هنگامى كه درباره اين آيه: (ان يمسسكم قرح) (آل عمران 3/140) صحبت مى كند، مى گويد: «اگر بخوانى (يمسّكم) صحيح است ولى هرگز چنين مخوان چون با مصحف عثمانى مخالف است و قرائت سنت است.»(6) و درباره آيه: (ملقوا ربهم) گفته: معناى آن (ملاقون ربهم) است; سپس گفته: «ولى نمى توان آن را در قرآن نوشت چون خلاف خط مصحف است و جايز نيست با چيزى كه در مصحف به صورت اجماعى آمده، مخالفت نمود; زيرا كه پيروى از مصحف پيروى از سنت است.»(7) و درباره آيه: (لا تعبدون الاّ الله) (2/83) گفته: قرائت هم با ياء است و هم با ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. ابوبكر انبارى: ج 1، ص 282. 2. معانى القرآن، ج 2، ص 293 ابن فارس نيز آن را نقل كرده (ص 11) فراء اين مطلب را در چند مورد تكرار نموده است. بنگريد به: ج 2 ص 35، 65. 3. معانى القرآن، ج 2، ص 183. 4. المصاحف، ص 54. 5. بنگريد به: كرمانى: ص 16. 6. اعراب القرآن و معانيه، ص 668. 7. اعراب القرآن و معانيه، ج 1، ص 93.
اهميت اين ركن در قبول يا ردّ قرائت از اقدامى كه محمد بن احمد بن ايوب معروف به ابن شنبوذ (متوفى 328 هـ) كرده معلوم مى شود; زيرا كه او خواندن با قرائتى را كه سند آن صحيح باشد اگرچه مخالف با رسم مصحف هم باشد جايز مى داند.(5) او خواندن نماز را مطابق با مصحف ابىّ و مصحف ابن مسعود و به هر قرائتى كه روايت آن صحيح باشد، جايز مى داند و ابن نديم مثالهايى از قرائت او را نقل كرده، مانند: (اذا نودى للصلوة من يوم الجمعه فامضوا الى ذكرالله) و مانند: (وكان امامهم ملك يأخذ كل سفينة صالحة غصبا) و نظير آنها(6). ابن مجاهد به خاطر اين قرائت با او مبارزه كرد و ابن مقله وزير با حضور ابن مجاهد و گروهى از علما و قضات مجلسى ترتيب داد و صورت جلسه اى نوشته شد كه طىّ آن ابن شنبوذ پس از اعتراف توبه كرد(7). و ابن نديم متن نامه رجوع او را از قرائت خود چنين آورده است: «محمد بن احمد بن ايوب مى گويد: من زمانى حروفى را مى خواندم كه با مصحف عثمانى كه اجماع بر آن هست و اصحاب پيامبر بر آن اتفاق كرده اند، مخالف بود، ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. ص 132 و مثال ديگر آن را در ص 202 ببينيد. 2. اعراب ثلاثين سوره، ص 23. 3. بنگريد به: ص 107، 420، 684. 4. غاية النهاية، ج 2، ص 167. 5. قسطلانى: ج 1، ص 105. 6. الفهرست، ص 31 و بنگريد به: غاية النهاية، ج 2، ص 55. 7. ابن الجزرى: غاية النهايه، ج 2، ص 54.
ثالثا: موافقت با قواعد عربى قرآن كريم نازل شد در حالى كه عربها با لهجه اى كه آن را از گذشتگان به ارث برده بودند و راه و رسم آن را مى شناختند، تكلم مى كردند. و مسلمانان نخستين قرآن كريم را كه بر پيامبر (ص) نازل شده بود با زبان خودشان شنيدند و نزول قرآن مطابق هفت حرف اين فرصت را به آنها داد كه هر كس نمى توانست آن را مطابق يك حرف و لهجه تلاوت كند، با لهجه اى كه مى تواند بخواند. اما گذشت سالها در قرن اول هجرى و قرنهاى بعدى و گسترش اسلام و پذيرش آن از طرف گروههاى مردم سبب شد كه بعضى از كسانى كه به موضوع لغت و سلامت آن مى انديشيدند، به فكر تدوين قواعد لغت بيفتند و در اين راستا نخستين گام را ابوالاسود دئلى با نقطه گذارى مصاحف برداشت و شاگردانش كار او را دنبال كردند و اين، تاريخى دارد كه مفصل تر از آن است كه در اينجا ذكر شود. و همين اقدام به بررسى و تحليل لغت و وضع قواعد آن منتهى گرديد. چيزى كه در اين ميان قابل توجه است اين است كه تلاشهاى مزبور كه نماينده كامل آن كتاب سيبويه است، به ذكر مثالهاى يكنواخت و همانند مى پردازد و هرچه را كه مخالف با آن باشد شاذّ قلمداد مى كند كه بايد حفظ گردد اما نبايد به آن قياس شود. و اين روشى بود كه هدف از آن آسان كردن تعليم لغت بود و براى اين هدف روش مناسبى بود; ولى معيار قرار دادن قواعد مطّردى كه در كتب نحو مى بينيم، براى بررسى خصوصيتهاى لغوى كه سابق بر تاريخ وضع اين قواعد هستند و به زمانى مربوط مى شوند كه مردم بدون تأثر از قواعد نحوى يا منطق لغوى وضع ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. الفهرست، ص 32. 2. بنگريد به: الازهرى: ج 5، ص 14.
پيشتر گفتيم كه پس از نسخه بردارى مصاحف عثمانى، معيار پذيرش يك قرائت صحّت نقل آن و خارج نبودن آن از رسم بود و يكى از شرايط صحت قرائت، موافقت آن با قواعد عربى نبود; زيرا در آن زمان كه قواعد عربى همان بود كه مردم با آن تكلم مى كردند نه چيزهايى كه بعدها در كتب نحو پيدا شد، اين شرط جايى نداشت; اما پس از آنكه قواعد نحوى مستقر و آنچه را كه از اين قواعد بيرون بود شاذ قلمداد كردند، قرائتها را از اين ديدگاه نيز مورد توجه قرار دادند و اين كار بخصوص از طرف نحويها صورت گرفت و براى اينكه قرائت قرآنى در عربيت به مرتبه بالايى برسد، موافقت با قواعد عربى را شرط پذيرش قرائت قرار دادند و بعضى از قرائتها با همين معيار مورد نقد قرار گرفت.(1) عقيده اكثريت قراء اين است كه اگر روايت يك قرائت صحيح باشد و با خط مصحف مطابقت كند آن قرائت صحيح و مقبول است. ابوبكر الانبارى در كتاب «ايضاح الوقف و الابتداء» آنجا كه درباره قرائتها و وجوه جايز در عربى صحبت مى كند، روى اين مطلب بسيار تأكيد مى نمايد و چنين تعبيرهايى زياد به چشم مى خورد كه: «از نظر قواعد عربى صحيح است... ولى كسى نمى تواند با اين قرائت بخواند; زيرا كه ريشه اى ندارد.»(2) و مثل اين تعبير: «اين وجه سوم را كسايى از عربها شنيده ولى براى كسى جايز نيست كه چنين بخواند; زيرا كه اين قرائت ريشه اى ندارد.»(3) و مى گويد: «فراء گمان كرده كه بعضى از عربها چنين مى گويند: (أنى اقتلوا) و (أنى اضرب بعصاك الحجر) و قاريان چنين نخوانده اند و آن ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. بنگريد به: ابن مجاهد: ص 168، 278، 300، 336، 401، 409، 553، 686، 692. و ابن جنى: المحتسب فى تبيين وجوه شواذ القراءات، قاهره، المجلس الاعلى للشؤون الاسلاميه، ج 1، ص 33 و زركشى: ج 1، ص 318 و نيز بنگريد به: دكتر عبدالصبور شاهين: تاريخ القرآن، ص 203 به بعد. 2. ايضاح الوقف و الابتداء، ج 1، ص 321 و نيز بنگريد به: ص 314، 319. 3. همان مصدر، ج 1، ص 454.
با استناد به اين مطلب است كه قراء و نحويها تصريح كرده اند كه قياس در قرائت جايز نيست. ابن جنى گفته: قرائتها با روايت انتخاب مى شوند و نبايد از آن تجاوز كرد.»(3) و هر يك از ابن مجاهد و ابوالطيب عبدالمنعم بن غلبون (متوفى 389 هـ) و ابوعلى فارسى از عدم جواز قياس در قرائتها سخن گفته اند. ابن مجاهد مى گويد:(4) «اگر قرائت از روى قياس بود، لازم بود كسى كه در (فى الغار) و (بخارجين) اماله مى كند، در (بطارد المؤمنين) (شعراء 26/114) و در (الغارمين) (توبه 9/60) نيز اماله كند.» و ابن غلبون مى گويد:(5) «در قرآن قياسى وجود ندارد، نه در فتحه و نه در اماله.» و ابوعلى مى گويد: «چنين نيست كه هر چيزى كه در قياس عربى جايز باشد، تلاوت با آن نيز جايز شود; مگر اينكه به اين قياس،روايت مستفيضى از قرائت و اخذ پيشينيان ضميمه شود. چون قرائت سنت است»(6). چنين انديشه اى در مورد قرائتها همان معيارى است كه در انتخاب قراء مورد توجه بوده است. ابوعبيد قراء مكه را كه پس از نسل تابعين قرائت به آنها رسيد، ذكر كرده كه عبارتند از: ابن كثير و حميد بن قيس الاعرج و محمد بن محيصن و درباره ابن محيصن گفته است: ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. همان مصدر، ج 1، ص 465. 2. اعراب القرآن و معانيه، ص 202. 3. الخصائص، ج 1، ص 398. 4. السبعه، ص 149. 5. او در كتاب خود «الاستكمال فى التفخيم و الاماله» اين مطلب را گفته است (خطى)، در كتابخانه موزه بريتانيا به شماره (3941/2 شرقيات) برگ 54 أ به نقل از دكتر احمد نصيف الجنابى در: الدراسات اللغوية و النحويه فى مصر، رساله دكتراى او براى دانشكده دانشگاه عين شمس، 1975، ص 42. 6. الحجة، ج 1، ص 5 و بنگريد به: ابوحيان: البحر المحيط، مجلد 1، ص 20.
شايد روشن ترين نمونه كه دلالت مى كند بر اينكه قرائت سنت است و بايد از روى روايت باشد و اگر نقل صحيحى نباشد جايى براى قياس و قواعد عربى نيست، موضعگيرى قراء درباره نظر ابوبكر محمد بن الحسن بن مقسم العطار البغدادى (متوفى 354)(5) باشد. او از همه مردم با نحو كوفى ها بيشتر آشنايى داشت و با قرائتها نيز آشنا بود;(6) ولى او گمان مى كرد كه هرچه در قرآن از نظر او با قواعد عربى مطابق باشد و با خط مصحف هم موافق باشد، قرائت آن در نماز و غير نماز جايز است، هر چند كه ريشه اى نداشته باشد(7) (يعنى روايت نشده باشد). خطيب بغدادى درباره او مى گويد: «از چيزهايى كه بر او طعنه زدند، اين بود كه او در حروفى از قرآن با اجماع مخالفت كرد و آن را طبق وجوهى خواند و ياد داد كه در نظر او در لغت عربى جايز است; و اين نظريه او در ميان اهل علم منتشر شد و همه بر او انكار كردند و كار اين اختلاف نزد سلطان كشيده شد، سلطان او را احضار كرد و ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. علم الدين سخاوى: جمال القراء، برگ 150 أ و بنگريد به: ابن الجزرى: غاية النهايه، ج 2، ص 167. 2. ابن الجزرى: غاية النهاية، ج 2، ص 167. 3. همان مصدر، ج 1، ص 613. 4. علم الدين سخاوى: جمال القراء، برگ 150 ب و ابن الجزرى: غاية النهايه، ج 1، ص 613. 5. مشهور در تاريخ درگذشت او همين است ولى ابن نديم تاريخ فوت او را سال 362 هـ مى داند. 6. خطيب بغدادى: ج 2، ص 206 و ابن الجزرى: غاية النهاية، ج 2، ص 124. 7. ابوالبركات الانبارى، ص 289 و بنگريد به: ذهبى: معرفة القراء، ج 1، ص 248 و ابن الجزرى: غاية النهايه، ج 1، ص 17 و سيوطى: بغية الوعاة، ج 1، ص 89.
خطيب بغدادى از ابو طاهر بن ابى هاشم المقرى رفيق ابوبكر بن مجاهد، كلامى نقل مى كند كه گويا در كتاب او به نام (البيان) آمده است. ابوطاهر در اين سخن عقيده ابن مقسم و اقدام ابوبكر بن مجاهد در بازداشتن او از بدعت خود را ذكر كرده و خطيب نقل مى كند ابوطاهر سخن بسيارى در اين باره در اول كتاب (البيان) گفته است و خطيب تفصيل مطلب را به آن كتاب احاله كرده است و از كلام ابوطاهر قسمتى را نقل كرده كه روش قراء را در انتخاب قرائت و پايه اين انتخابها براى ما روشن مى كند. از جمله گفته هاى ابوطاهر درباره ابن مقسم اين سخن است كه مى گويد:(1) «بر او شبهه اى عارض شده كه فساد و تباهى آن بر هيچ صاحب عقل و هوشى صحيح پوشيده نيست»(2) زيرا كه او گفته است: وقتى خلف بن هشام و ابوعبيد و ابن سعدان حق دارند كه انتخاب كنند و اين كار براى آنها مباح است و ناپسند نيست، بر من نيز مباح خواهد بود. البته اگر او هم در انتخاب خود روش آنها را پيش مى گرفت بر او نيز انتخاب قرائت مباح بود، چون خلف حروفى را از قرائت حمزه ترك كرد ولى آنها را طبق قرائت نافع خواند، و ابوعبيد و ابن سعدان نيز از قرائت پيشوايان قرائت در شهرها تجاوز نكردند; و اگر اين غافل نيز روش آنها را داشت او نيز مى توانست انتخاب كند و اين امر بر وى جايز بود و براى اين كار بر او عيب نمى گرفتند; بلكه ايرادى كه بر او وارد است به خاطر شاذ بودن و جدايى قرائت او از پيشوايانى است كه قرائت آنها حجت است، چه بر يك قرائت اجتماع كنند و چه اختلاف داشته باشند». به نظر مى رسد كه انكار نظريّه ابن مقسم كه قرائت را با هر وجهى كه از لحاظ قواعد عربى و موافقت با مصحف صحيح باشد جايز مى دانست هر چند كه روايت نشده باشد، اجماعى بود و از طرف تمام مردم زمانش صورت گرفته است، تا جايى كه ابن درستويه (346 هـ) كتابى نوشته به نام: «الرد على ابن مقسم فى اختياره»(3) و شايد او اين كتاب را در رد ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. تاريخ بغداد، ج 2، ص 208 و بنگريد به: ابوالبركات الانبارى: ص 290-289. 2. ابوالبركات در همان مصدرى كه در پاورقى قبلى ذكر كرديم اين عبارت را چنين نقل كرده: (فساد آن بر هيچ صاحب عقلى پوشيده نيست). 3. بنگريد به: ابن النديم: ص 63 و قفطى: ج 2، ص 114. ابن نديم براى ابن درستويه كتاب ديگرى هم ذكر كرده و آن كتاب: «الاحتجاج للقراء» مى باشد.
اين اقوال و موضعگيرى هايى كه بر شمرديم دلالت دارند بر اينكه قراء و دانشمندان علوم عربى همگى اجماع دارند كه قرائت قرآن با قياس و اجتهاد جايز نيست و بايد اولاً به طور صحيح روايت شده باشد و ثانيا با خط مصحف مطابقت داشته باشد. در اينجا قضيه طرف ديگرى دارد و آن موضع برخى از علماى نحو در مقابل قرائتهايى است كه با قواعد آنها مطابق نيست كه آنها را به شذوذ ضعف قياسى متهم مى كنند. و اين موضعى است كه قراء آن را انكار مى كنند و به قائلين آن توجهى ندارند و حق با آنهاست; زيرا اين قواعد كه نحويها آن را وضع كرده اند بعدها درست شده و براى يك هدف آموزشى صرف وضع گرديده كه شذوذ را نفى مى كند و كارى جز ذكر مثالهاى يكسان و مطّرد ندارد; و قرائتها از لحاظ صحت و شذوذ هرچه باشند، درست ترين تعبير از واقعيت عربى در دوره ظهور اسلام از جهت حروف و مفردات و تركيبها هستند.(1) بهترين جمله اى كه موضع قراء را در اين قضيه روشن مى سازد، سخن ابوعمرو دانى در كتاب: «جامع البيان» مى باشد كه در آنجا وقتى از قرائت ابو عمرو بن علاء صحبت مى كند كه گويا او كلمه (بارئكم) (بقره 2/54) را به جاى حركت اعراب با سكون مى خواند، مى گويد(2): «پيشوايان قرائت در هيچ حرفى از قرآن شايع بودن در لغت و قياسى بودن در عربيت را در نظر نمى گيرند، بلكه به ثابت بودن از لحاظ نقل توجه دارند و قرائتى كه از نظر نقل و روايت درست باشد، قياس عربى و شيوع لغوى نمى تواند آن را ردّ كند; چون قرائت سنت است كه بايد از آن پيروى كرد و به آن روى آورد». آنچه دانى گفته است موضع قراء در اين مسأله مى باشد و ابن الجزرى هم تصريح كرده كه «از محالات است كه چيزى در قرائت صحيح باشد ولى در قواعد عربى جايز نباشد; ولى گاهى در قواعد عربى چيزى جايز است كه در قرائت صحيح نيست چون قرائت سنت ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. بنگريد به: دكتر عبدالصبور شاهين: تاريخ القرآن، ص 8 وِ القراءات القرآنيه از همو، ص 7. 2. جامع البيان، برگ 171 أ.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. النشر، ج 1، ص 429. 2. منجد المقرئين، ص 15. 3. النشر، ج 1، ص 9. 4. همان مصدر، ج 1، ص 10 و بنگريد به: سيوطى: الاتقان، ج 1، ص 211.
مبحث سوم
ابن جنى گفته است واژه (ش ذ ذ) در كلام عرب به معناى جدايى و تنهايى است(1) و علم
الدين سخاوى گفته: كلمه (شاذّ) از ماده (شذّ الرجل يشُذ و يشِذ شذوذا) گرفته شده كه
به معناى كناره گيرى از جمعيت و گوشه نشينى است; آنگاه مى گويد: اين وجه تسميه از
لحاظ دلالت بر منفرد بودن قرائت شاذ و خروج آن از قرائت عموم، كافى است. چيزى كه
پيشوايان بزرگ در تمام شهرها از فقها و محدثين گرفته تا دانشمندان علوم عربى
برآنند، احترام گذاشتن به قرآن و اجتناب از قرائت شاذ و پيروى از قرائت مشهور و
التزام به روش معروف در نماز و غير نماز است(2).
ازهرى (متولد 282 و متوفى 370 هـ) با ابوبكر مجاهد و شاگردان او معاصر بود; همانهايى كه قرائتهاى هفتگانه را كه ابن مجاهد از قراء مشهور شهرها در زمان خود انتخاب كرده بود، از او نقل نمودند; و مى بينيم كه ازهرى با اين سخن خود از موضع نسلهاى گذشته تا زمان خود خبر مى دهد كه آنها قرائت شاذ را چنين تعريف كرده اند كه آن قرائتى است كه با رسم مصحف مخالف باشد; ولى اين معيار به دست شاگردان ابن مجاهد اندكى تغيير يافت. آنها قرائتهاى صحيح را در هفت قرائتى كه ابن مجاهد از ميان قرائتها انتخاب كرده بود، منحصر كردند و غير آنها را قرائت شاذّ دانستند و آثار اين كار در موضعگيرى از علما نيز ظاهر گشت ولى تعريف قديمى شاذّ كه عبارت بود از قرائتى كه با خط مصحف مخالف باشد، بار ديگر و بتدريج در سالهاى بعدى زنده شد. در عين حال تأليف ابن مجاهد كتاب بزرگ خود را درباره قرائتهاى هفتگانه نقطه تحولى در بررسى قرائتها و روايات آن و تغيير مفهوم شذوذ گرديد. پيش از او روايت و تأليف شامل تمام قرائتها و انتخابهاى قاريان مشهور مى شد، ولى اقدام ابن مجاهد تلاشها را در همين قرائتهاى هفتگانه متمركز ساخت و بعدها سه نفر از قاريان نخستين بر آنها اضافه شد و بعضيها چهار نفر ديگر را اضافه كردند; ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. ابن الجزرى: منجد المقرئين، ص 21. 2. تهذيب اللغة، ج 5، ص 14.
آگاهى هاى موجود درباره روش تأليف كتب قرائات پيش از ابن مجاهد براى ما روشن مى كند كه انتخاب او تأثير عميقى در اين زمينه داشته است. ابن عطيه در مقدمه تفسير جامع خود وقتى از نقطه گذارى مصاحف در خلافت عبدالملك سخن مى گويد، اظهار مى دارد كه حجاج والى عراق، حسن و يحيى بن يعمر را به اين كار وادار نمود و در اين باره كتابى در واسط تأليف شد كه در آن روايتهايى كه درباره اختلاف مردم در قرائتهاى موافق خط نقل شده بود، جمع آورى گرديد و مردم روزگارى دراز همين روش را ادامه دادند تا اينكه ابن مجاهد كتاب خود را درباره قرائتها تأليف نمود.(1) از اين متن استفاده مى شود كه يحيى بن يعمر (متوفى پيش از 90 هـ) همان كسى بوده كه آن كتاب را تأليف كرده است و ميان تاريخ تأليف يحيى كه در كتاب خود قرائت مخالف خط را شاذ قلمداد كرد (همان گونه كه از متن قبلى فهميده مى شود) و عصر ابن مجاهد، كتابهاى بسيارى تأليف شده است. يك پژوهشگر معاصر كتابهايى را كه تا عصر ابن مجاهد درباره قرائات نوشته شده، احصا كرده و از چهل و چهار كتاب ياد كرده است(2) كه نخستين آن كتاب يحيى بن يعمر است; سپس كتابها را پشت سر هم ذكر كرده و مى گويد: يازده كتاب مربوط به قرن دوم و بيست و نه كتاب مربوط به قرن سوم و سه كتاب مربوط به اوايل قرن چهارم است. البته بعيد نيست كه اين آمار، جامع تمام كتابها نباشد ولى به هر حال از يك حقيقت خبر مى دهد كه بعضى از پژوهشگران از آن غفلت كرده اند و آن اينكه تدوين قرائات و تأليف در اين باره به همان زمانهاى نخستين برمى گردد و اين امر همگام با نقل شفاهى و روايت صورت گرفته است(3). ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. مقدمه تفسير ابن عطيه، ص 275 و اين متن را قرطبى نيز نقل كرده (ج 1، ص 63) و نيز بنگريد به: فؤاد سزگين: ج 1، ص 147. 2. دكتر عبدالهادى الفضلى: قرائة ابن كثير و اثرها فى الدراسات النحويه، رساله دكتراى او كه به دانشكده دارالعلوم دانشگاه قاهره در سال 1975 تقديم كرده است (ص 65-60) و بنگريد به: ابن نديم: ص 35 و دكتر عبدالصبور شاهين: تاريخ القرآن، ص 217. 3. جرجى زيدان در تاريخ آداب اللغة العربية، ج 1، ص 244-243 مى گويد: قرائتها با اسناد نقل شده و در كتابها تدوين نشده مگر بعد از نضج گيرى تمدن اسلامى ـ بر حسب تعبير او ـ و گفته است كه مشهورترين كتابى كه در اين باره به دست ما رسيده كتاب ايضاح الوقف و الابتداء از ابوبكر انبارى (متوفى 328 هـ) است (مى دانيم كه اين كتاب درباره وقف در قرآن است) و پس از آن كتاب: التيسير و جامع البيان و المفردات از ابو عمرو دانى (متوفى 444 هـ) است. اين سخن جرجى زيدان بسيار نارساست و با زمان نگارش كتاب جرجى زيدان و اطلاع مؤلف آن تناسب دارد در حالى كه بحث از تاريخ قرآن و قرائات هر روز كشف جديدى ارائه مى دهد. ولى كسانى را مى بينيم كه جز به نوشته هاى جرجى زيدان در تاريخ علوم اسلامى به هيچ منبعى مراجعه نمى كنند و گفته هاى او را كه به صورت ظن گفته است حقيقت مسلمى مى دانند كه مخالف آن گمراه و دور از حق است. پيش از اين موضع دكتر حسن عون را ديديم كه اعتماد او بر معلومات جرجى زيدان، او را درباره نقطه گذارى مصاحف و وضع حركات در كتابت عربى به چه خطاهايى انداخته بود و در همين بحث نيز دچار خطا مى شود و در صفحه 203 كتاب خود مى گويد: «اين قرائتها فقط با روايت نقل شده و تنها در قرن چهارم هجرى شكل علمى منظمى به خود گرفته است; يعنى زمانى كه اولين كتاب در اين علم نوشته شد و آن كتاب الايضاح فى الوقف و الابتداء از محمد بن قاسم الانبارى در سال 328 هجرى است. او سپس در صفحه 204 كتاب خود مى گويد: مفهوم آن اين است كه علم قرائت از زمان خلافت عثمان شروع شد و به طور مشافهه ادامه يافت و تا قرن چهارم كتابى تدوين نشد. شك ندارم كه منبع اين سخن جرجى زيدان است و در اين سخن، خلط عبارت و جهل به حقايق به گونه اى است كه براى كسى كه كوچكترين اطلاعى از تاريخ و علوم قرآن دارد پوشيده نيست.
ابن قتيبه را كتابى در قرائات است(3) كه تعداد قرائتهايى را كه در آن ذكر كرده نمى دانيم ولى همودر كتاب «المعارف» اصحاب قرائات را بيست نفر دانسته است و شايد همين بيست نفر را در آن كتاب ذكر كرده كه در ميان آنها صاحبان چهارده قرائت غير از يعقوب و يزيدى و حسن بوده است.(4) و ابن الجزرى ذكر مى كند كه اسماعيل قاضى (متوفى 282 هـ) در كتاب خود بيست قرائت را جمع كرده كه از جمله آنها هفت قرائت مشهور است.(5) و ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. بنگريد به: ابن نديم: ص 71 و قفطى: ج 3، ص 22 و ذهبى: معرفة القراء، ج 1، ص 142. 2. النشر، ج 1، ص 34. 3. ابن نديم: ص 35. 4. المعارف، ص 232-230. 5. النشر، ج 1، ص 34.
اين بدان مفهوم نيست كه كتابها و رساله هايى در قرائت معين يا چند قرائت نوشته نشد، بلكه روش عمومى اين بود كه به عدد معينى از قرائات مقيد نبودند; و هر قرائتى كه نقل آن متعدد باشد و با خط مصحف و وجهى از قواعد عربى موافقت داشته باشد، قرائت مقبولى بود كه نقل آن و قرائت آن صحيح بود. سالهاى پيش از عصر ابن مجاهد نه فقط شاهد تأليف كتابها درباره قرائتهاى صحيح و موافق با خط مصحف بود، بلكه شاهد تأليف كتابهايى در قرائتهاى شاذ هم بود كه از بعضى صحابه نقل شده بود و در آنها كلمه اى به كلمه اى ديگر تبديل و يا كلمه اى اضافه شده و يا مانند آنها. هارون بن موسى العتكى الاعور (متوفى قبل از 200 هـ) اولين كسى بود كه قرائتهاى شاذ را تتبع كرد واز سندهاى آن بحث نمود و مردم كارهاى او را ناپسند داشتند تا جايى كه اصمعى درباره او گفته: دوست داشتم او را به خاطر تأليف اين كتاب كتك بزنند.(2) در پايان قرن سوم و اوايل قرن چهارم هجرى، ابن مجاهد هفت قرائت از قاريان شهرها را كه با آنها معاصر نبود انتخاب كرد. آنها از كسانى بودند كه قرائت آنها مشهور شده بود و مردم قرآن را با آن قرائتها مى خواندند و تا عصر ابن مجاهد آن قرائتها را نقل مى كردند. او كتاب معروف خود را در قرائتهاى هفتگانه تأليف كرد و ابن مجاهد مشهور به علم و قرائت و سابقه طولانى در آن بود. ابن نديم مى گويد:(3) «آخرين كسى كه در عصر خود در بغداد رياست به او رسيد ابوبكر احمد بن موسى بن العباس بن مجاهد بود. او يگانه عصر خود و شخصيت بلا منازع بود و علاوه بر فضل و علم و ديانت و آشنايى با قرائات و علوم قرآن، حسن ادب و ظرافت خلق و زيركى هم داشت. او در سال دويست و چهل و پنج متولد شد و در روز چهارشنبه يك شب از ماه شعبان مانده در سال سيصد و بيست و چهار از دنيا ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. همان مصدر. طبرى در تفسير خود (ج 1، ص 148) گفته است كه وجوه اختلاف در قرائتها را در كتاب خود (القراءات) استقصا كرده است. 2. علم الدين سخاوى: جمال القراء، برگ 83 ب، و بنگريد به: ابن الجزرى: غاية النّهاية، ج 2، ص 348. 3. ـ الفهرست، ص 31.
مكى بن ابى طالب درباره نياز به عمل ابن مجاهد و دليل مشهور شدن آن چنين گفته است: «راويان از قراء بزرگ در عصر دوم و سوم، هم از لحاظ تعداد و هم از لحاظ اختلاف ميان آنها بسيار بودند. مردم در عصر چهارم تصميم گرفتند به قرائتهايى كه با خط مصحف موافقت دارد اكتفا بكنند به گونه اى كه حفظ آن آسان و قرائت با آن مضبوط باشد; پس امام قرائتى را در نظر مى گرفتند كه مشهور به توثيق و امانت و حسن دين و كمال علم باشد و عمرى طولانى داشته باشد، و شهرت پيدا كند و مردم اهل شهرش بر عدالت او در چيزهايى كه نقل مى كنند و بر موثق بودن او در قرائت و روايت و علم او در قرائت، اجماع نمايند و قرائت او از مصحف منسوب به شهرشان بيرون نباشد; و لذا در هر شهرى كه عثمان به آن شهر مصحف امامى را فرستاده بود، كسى را برگزيدند كه اين اوصاف را داشت و طبق مصحف آن شهر قرائت مى كرد. در نتيجه ابو عمرو از بصره و حمزه و عاصم از كوفه و اطراف آن و كسايى از عراق و ابن كثير از كوفه و ابن عامر از شام و نافع از مدينه انتخاب شدند. همه اينها از كسانى بودند كه پيشوايى آنها در قرائت مشهور بود و عمرى طولانى مردم را قرائت ياد داده بودند و مردم جهت قرائت، از شهرها به نزد آنها مى آمدند. و اولين كسى كه اين افراد را انتخاب نمود، ابوبكر بن مجاهد بود كه قبل از سال سيصد يا حدود همان سال اين كار را انجام داد; و كسانى كه بعد از او آمدند تاكنون از او پيروى كرده اند و قرائت آنها با قرائت ديگران ترك نشد و تاكنون كسى بعد از آنها انتخاب نگرديده است.»(3) گفته شده اينكه ابن مجاهد هفت نفر را انتخاب كرد، به جهت آن بود كه عثمان هفت مصحف تهيه كرده بود و آنها را به شهرها فرستاده بود و ابن مجاهد عدد قراء را به تعداد مصاحف قرار داد. ديگر اينكه تعداد آنها مطابق با تعداد حروفى است كه قرآن با آن نازل ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. معرفة القراء، ج 1، ص 216. 2. غاية النهاية، ج 1، ص 139. 3. الابانه، ص 48-47 و بنگريد به: ابن حجر: ج 10، ص 407.
شك نيست كه اين فقط يك برداشت است و به اراده ابن مجاهد مستند نيست; چون تعداد مصاحف طبق نظر معتبر، پنج مصحف بوده است; و بعضى از علما كار ابن مجاهد را كه قراء را به هفت نفر منحصر كرده، ناپسند مى دانند و مى گويند كاش او به كمتر از اين عدد و يا بيشتر منحصر مى كرد تا كسى گمان نبرد كه مقصود از حروف هفتگانه (كه در روايات آمده) همين قرائتهاى هفتگانه است.(2) سخن ابن مجاهد در مقدمه كتاب «السبعة» كه اخيرا به طور محققانه اى منتشر شده است روشن مى كند كه او مى خواسته مهمترين قرائتهايى را كه در شهرهاى اسلامى شهرت يافته بود، براى امت اسلامى خلاصه گيرى كند.(3) او مى گويد: «حاملان قرآن در حمل قرآن بر يكديگر برترى دارند و ناقلان حروف در نقل آنها داراى مراتب هستند و من مراتب آنها را ذكر خواهم كرد و پيشوايان آنها را مشخص خواهم نمود و از قرائت اهل حجاز و عراق و شام خبر خواهم داد و مذاهب اهل قرائت را شرح و اختلاف و اتفاق آنها را بيان خواهم كرد ان شاء الله»(4). شك نيست كه ابن مجاهد از ميان قرائتها آنچه را كه با خط مصحف موافق بوده، انتخاب كرده و از قاريان كسانى را انتخاب نموده كه مشهور به عدالت بودند و شناخت كافى داشتند و در دين و امانت و معرفت و خود نگهدارى بر مردم زمان خود پيشى گرفته بودند و مردم عصرشان آنها را در اين زمينه برگزيده بودند و بر قرائت آنها اجماع داشتند و از شهرها به سوى آنها مى آمدند و در قرائت و آموزش قرائت تمرين زيادى كرده بودند و عمر طولانى داشتند.(5) در نتيجه شهرت ابن مجاهد و موقعيت او در زمينه قرائتها و از آنجا كه او مشهورترين قاريان را كه از بزرگان تابعين اخذ كرده بودند، برگزيده بود، لذا به نظر مردم چنين رسيد كه ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. مكى: الابانه، ص 51 و بنگريد به: زركشى: ج 1، ص 327 و علم الدين سخاوى: جمال القراء، برگ 150 ب. 2. بنگريد به: ابن الجزرى: النشر، ج 1، ص 36 كه اقوال جمعى از علما را در اين مورد نقل مى كند. 3. مقدمه دكتر شوقى ضيف بر كتاب: السبعة، ص 22. 4. السبعه، ص 45. 5. علم الدين سخاوى: جمال القراء، برگ 150 ب.
وقتى ابن نديم (متوفى 385 هـ) از قرائتها و قاريان سخن گفته، نخست اخبار قراء سبعه و نامهاى راويان آنها و قرائتهايشان را ذكر كرده(4) و بعد از قاريان از قرائتهاى شاذ صحبت نموده(5) و قراء مشهورى را كه غير از قراء سبعه هستند ذكر كرده كه در ميان آنها پنج نفر از قراء مدينه هستند كه از جمله آنها شيبة بن نصاح و ابو جعفر مى باشند و چهار نفر از اهل مكه اند كه از جمله آنها ابن محيصن و حميد بن قيس اعرج هستند و پنج نفر از اهل بصره كه از جمله آنها عاصم جحدرى و عيسى بن عمر ثقفى و يعقوب حضرمى هستند. و از قراء كوفه چهار نفر و از قراء شام سه نفر و از قراء يمن يك نفر و از اهل بغداد خلف بن هشام را ذكر كرده است. اينكه ابن نديم اين قاريان را در زمره قاريان شاذّ ذكر كرده دليلى ندارد جز اينكه اينها از آن هفت نفرى نبودند كه ابن مجاهد انتخاب كرده بود; با اينكه مى دانيم كه در ميان آنها كسانى هستند كه شيوخ بزرگ همين قراء سبعه و يا شاگردان خوب آنها هستند و ميان آنان جز در موارد اندك، اختلافى نبوده است. شاذ دانستن قرائتهايى كه بيرون از قرائتهاى هفتگانه است كه اساس آن را ابن مجاهد در كتاب بزرگ خود و در كتاب ديگرش درباره قرائتهاى شاذ پايه گذارى نمود، طول نكشيد، ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. بنگريد به: ابن جنى: المحتسب، ج 1، ص 35. 2. ابن نديم: ص 32. 3. بنگريد به: الحجة ج 1 ص 3. 4. الفهرست، ص 29-28. 5. همان مصدر، ص 31-30.
در كنار اين مطلب اين تمايل به وجود آمد كه در كتابها، قرائتهاى صحيح ديگر را نيز به قرائتهاى هفتگانه ضميمه كنند; و اين در تاليفات مربوط به نيمه اول قرن چهارم هجرى ظاهر شد و ابراهيم بن عبدالرزاق انطاكى (متوفى 338 هـ) كتابى در قرائتهاى هشتگانه نوشت(3) و ابوالحسن على بن مرة النقاش (متوفى 352 هـ) نيز كتاب «القراء الثمانيه» را تأليف كرد و روايت خلف بن هشام البزار را بر هفت قرائت اضافه نمود.(4) و ابن جبير المقرى كه پيش از ابن مجاهد مى زيست كتابى نوشته و آن را «الثمانيه» ناميده و يعقوب الحضرمى را بر هفت نفر اضافه كرده است(5) و ابن حزم در رساله اى كه به كتاب خود «جوامع السيرة» ملحق نموده، قرائتهاى شهرها را در زمان خودش (او متوفى 456 هجرى بوده) ذكر كرده و علاوه بر آن هفت نفر، اعمش را از قراء كوفه و يعقوب الحضرمى را از قراء بصره نيز آورده است.(6) در ميان مؤلفان در قرائات مؤلفى است كه ابوجعفر مدنى را در كنار يعقوب الحضرمى و خلف بن هشام البزار به هفت نفر اضافه كرده و كتاب خود را «العشرة» ناميده ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. بنگريد به: زركشى، ج 1، ص 331. 2. مجموعه فتاوى ابن تيميه، مجلد 1، ص 315 و بنگريد به: ابن الجزرى: منجد المقرئين، ص 17-16. 3. ذهبى: معرفة القراء، ج 1، ص 230. 4. ابن نديم: ص 39 و ابن الجزرى در غاية النهاية، ج 2، ص 186 محمد بن عبدالله بن محمد بن مرة را ذكر كرده و گفته مى شود: ابن ابى مره ابوالحسن الطوسى بغدادى معروف به ابن ابى عمر النقاش او قرائت را از جماعتى اخذ كرد كه از جمله آنهاست ابوبكر بن مجاهد و روايت خلف را به صورت عرضه كردن روايت مى كند و در سال 352 هجرى از دنيا رفت و شايد او همان كسى باشد كه ابن نديم ذكر كرده و در يكى از دو مصدر تحريفى رخ داده است. 5. مكى: الابانه، ص 51 و زركشى نيز اين متن آورده است (ج 1، ص 329). 6. جوامع السيرة، ص 271-269.
از سوى ديگر، قرائتهاى سه نفر ديگر كه تعداد قرائتها را به ده قرائت افزايش داد، قطع نشد بلكه اين قرائتها ادامه يافت و نسلهاى بعدى از نسلهاى قبلى آن را روايت كردند،(2) و اين در حالى بود كه زمانى همين قرائتها را قرائت شاذ مى ناميدند. ابن الجزرى در موارد متعددى بيان كرده است كه معيار اول در قبول قرائت يا شاذّ بودن آن همان اركان سه گانه مشهور است، و تصريح كرده كه: «هر قرائتى كه با قواعد عربى موافق باشد، اگرچه در يك وجه و با يكى از مصاحف عثمانى هم موافق باشد هر چند به صورت احتمالى و سند آن نيز صحيح باشد، آن يك قرائت صحيح است كه نمى توان آن را رد كرد و انكار آن جايز نيست بلكه آن داخل در حروف هفتگانه اى است كه قرآن با آن نازل شده است و بر مردم واجب است كه آن را بپذيرند، خواه آن قرائت از قراء هفتگانه باشد يا قراء دهگانه و يا از پيشوايان مقبول قرائت باشد; و هر كجا كه يكى از اين اركان سه گانه مختل شد، آن قرائت ضعيف و شاذ و باطل است خواه از قراء هفتگانه باشد يا از كسانى باشد كه از آنها بزرگترند و اين مطلب نزد ائمه تحقيق از خلف و سلف، صحيح مى باشد»(3). ابن الجزرى مطابق با مبناى سابق، بعضى از قرائتها را متواتر دانسته و منظور او از تواتر اين است كه آن را گروهى از گروهى ديگر نقل كنند و به همين صورت تا آخر نقل شود آن هم به گونه اى كه مفيد علم باشد; و تعداد افراد مطرح نيست ولى بعضيها آن را معين كرده اند. او مى گويد: كسانى كه گفته اند كه قرائت متواتر حدى ندارد اگر منظور آنها زمان ما باشد سخن درستى نگفته اند; زيرا امروز غير از ده قرائت، قرائت متواترى نداريم; و اگر منظور آنها صدر اول اسلام باشد احتمال دارد كه صحيح باشد (ان شاء الله).(4) ابن الجزرى نوع دوم از قرائتها را صحيح دانسته (اگرچه متواتر نباشد) و آنها بر دو قسمت هستند: قسمى كه تمام اركان سه گانه در آنها جمع شده جز اينكه به حد تواتر نرسيده است، و قسم دوم قرائتى است كه مطابق با قواعد عربى است و سند صحيحى هم ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. زركشى: ج 1، ص 329. 2. ابن الجزرى: منجد المقرئين، ص 29. 3. النشر، ج 1، ص 9. 4. بنگريد به: منجد المقرئين، ص 16-15.
مكى درباره قرائتها از قبل كتابى نوشته كه با كتاب ابن الجزرى اختلاف زيادى ندارد. او قرائتها را سه قسم كرده: قسمى كه مقبول است و مى توان قرآن را با آن خواند و آن قرائتى است كه اركان سه گانه در آن جمع هستند. دوم قرائتى كه مخالف با رسم عثمانى است ولى به مقبوليت آن نص داريم ولى قرآن را با اين نوع از قرائت نمى توان خواند. سوم: قرائتى كه شخص غير موثقى آن را نقل كرده و يا اگر هم شخص موثقى نقل كرده وجهى در قواعد عربى ندارد. اين نوع قرائت پذيرفته نيست اگرچه موافق خط مصحف باشد.(2) و قسطلانى قرائتها را نسبت به تواتر آنها بر سه قسم تقسيم كرده است: قسمى كه تواتر آن مورد اتفاق است و آن همان قرائتهاى هفتگانه معروف است، و قسمى كه در تواتر آن اختلاف است و آن سه قرائت بعدى است، و قسمى كه شاذّ بودن آن مورد اتفاق است و آن قرائتهاى چهار نفر باقى است كه عبارتند از: يزيدى و حسن و ابن محيصن و اعمش.(3) و دمياطى هم همين تقسيم بندى را دارد; جز اينكه او تصريح كرده كه قرائتهاى آن سه قارى بعد از هفت قارى نيز متواتر است.(4) ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. همان مصدر، ص 17-16 و بنگريد به: سيوطى: الاتقان، ج 1، ص 216-215. 2. الابانه، ص 19-18 و بنگريد به: ابن الجزرى: النشر، ج 1، ص 16-13. 3. لطائف الاشارات، ج 1، ص 170. 4. بنگريد به: اتحاف فضلاء البشر، ص 7.
مبحث چهارم
در فصل اول اين كتاب راجع به مظاهر كاستيهاى كتابت در نشان دادن دقيق تلفظ سخن
گفتيم و در آغاز اين فصل نيز به اين مطلب اشاره كرديم. در اين مبحث درباره رابطه
ميان وجوه قرائتهاى مختلف و رسم و نيز حدود مخالفت با رسم كه جايز است و آن مقدار
مسامحه اى كه در مخالفت قرائت با رسم به عمل آمده، سخن خواهيم گفت و در اين مطلب دو
حقيقت را در نظر داريم:
اولاً: وجوه مخالف رسمى كه جايز است و به طبيعت كتابت مربوط مى شود دانشمندان علم رسم و قرائت و علماى علوم عربى احساس كردند كه هجاى بعضى از كلمات در موارد بسيارى شامل علامتهاى زايدى است كه تلفظ نمى شود. و نيز شامل علامتهايى است كه بر خلاف رسم آنها تلفظ مى شود و حروفى است كه تلفظ مى شود ولى در كتابت علامتى ندارد و براى همين بود كه آنها گفتند كه بايد از تلفظ روايت شده و ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. بنگريد به: الابانه، ص 5-4.
اين گونه مخالفت ميان رسم و قرائت جايز و مورد قبول است بلكه ضرورت اداى كلام منطوق با روش درست، آن را حتمى مى سازد، و به زيادت و نقصانى كه در رسم وجود دارد التفات نمى شود. زركشى گفته است: «در خط مصاحف چيزهايى است كه از قواعد علم خط و هجاء بيرون است ولى اين ضررى نمى رساند چون تلفظ مستقيم است و در حافظه ها باقى مانده و پيروى از خط مصحف سنت است و مورد مخالفت قرار نمى گيرد»(3). از مثالهاى آن، رسم علامت فتحه بلند به صورت واو در چندين كلمه است كه عبارتند از: (الصلوة، الزكوة، الحيوة، منوة، مشكوة، العدوة، الربوا) يا رسم فتحه بلند به صورت ياء در بسيارى از كلمات است مانند: (رمى، هدى، يسعى، يخشى، الاعلى، المرعى، الذكرى، موسى، عيسى...) اين كلمات با فتحه بلند تلفظ مى شود و به اينكه با واو يا ياء نوشته شده توجهى نمى شود. ممكن است چگونگى رسم همزه را هم از همين قبيل بدانيم چون همزه در مصحف مطابق لهجه كسانى نوشته شده كه آن را نمى خوانند و به جاى آن واو و ياء و الف نوشته شده است; و براى همين است كه مى گوييم آنها كه همزه را تلفظ مى كنند در واقع حرفى را تلفظ مى كنند كه رسم بر آن دلالت ندارد و اين مطلب را پيش از اين به طور مفصل بيان كرديم و اينكه چگونه علامت همزه از يكى از آن حروف سه گانه و سر حرف عين تركيب يافت. و نيز مانند همين مقوله است علامتهاى زايدى كه براى نشان دادن تلفظ قديمى است كه تلفظ و علامتهاى جديد جايگزين آن شده است ولى علامت قديم در كتابت ثابت مانده ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. دانى: المحكم، ص 185. 2. النشر، ج 2، ص 141. 3. البرهان، ج 1، ص 172.
كتابت عربى در زمان نسخه بردارى مصاحف عثمانى حركات كوتاه و بعضى از حركات بلند بخصوص علامت فتحه بلند را نشان نمى داد و خواننده بايد با كمك گرفتن از حفظ و مطابق معمول تلفظ مى كرد تا صداى حركات كه در رسم نبود اظهار شود. بعضى از علماى رسم و قرائت، با توجه به همين مطلب معتقد شده اند كه موافقت قرائت با خط مصحف گاهى حقيقى و گاهى فرضى است، البته با صرف نظر از علامتهاى حركات كوتاه. جعبرى مى گويد: موافقت با مصاحف گاهى حقيقى است، مانند قرائت (ملك يوم الدين) (حمد 1/4) با قصر، و گاهى تقديرى و فرضى است مانند قرائت همان كلمه با مد. و اين اختلاف، اختلاف دو گانه بودن است كه در حكم موافق مى باشند; يعنى از صحت يك وجه بطلان وجه ديگر لازم نمى آيد. گاهى هم اختلاف، اختلاف تضاد و تناقض است; يعنى از صحت يكى، بطلان ديگرى لازم مى آيد. آنچه واقع شده از قبيل اختلاف نوع اول است و تحقيق مطلب به اين گونه است كه گاهى خط، جهت تلفظ را نشان مى دهد، در اين صورت مخالفت با آن مخالفت تناقض است و گاهى آن رانشان نمى دهد، بلكه احتمال چند فرض را دارد. در اين صورت كسى كه عين آن را تلفظ كند موافق حقيقى است و اگر غير آن را تلفظ كند موافق تقديرى و فرضى است چون جهت متعدد است; زيرا كه بدل در حكم عدم است و آنچه حذف شده در حكم ثابت است و آنچه وصل شده در حكم فصل است و آنچه فصل شده در حكم وصل است. و حاصل آن اين است كه گاهى يك حرف در رسم تبديل به حرفى ديگر مى شود و به اتفاق قاريان به همان صورت هم تلفظ مى گردد، مانند: (اصطبر) (مريم 20/65) و گاهى رسم مى شود ولى به اتفاق قاريان تلفظ نمى شود، مانند: (الصلوة) و گاهى رسم مى شود ولى در تلفظ مورد اختلاف قرار مى گيرد، مانند (الغدوة) و گاهى حرفى اضافه مى شود و به اتفاق قاريان تلفظ مى شود، مانند:
ابن الجزرى نيز درباره وجوه مخالف رسمى كه جايز است سخن گفته و اظهار داشته است كه از شرايط صحت قرائت موافقت با يكى از مصاحف عثمانى است اگرچه موافقت احتمالى باشد; و گفته است كه منظور او از موافقت احتمالى مواردى است كه به صورت تقديرى و فرضى با رسم موافق است و اضافه كرده كه موافقت با رسم گاهى حقيقى است و آن در صورتى است كه به طور صريح موافق باشد و گاهى تقديرى است و آن موافقت احتمالى است. سپس از وجوه مخالفت با رسم مواردى را كه جايز است و مواردى را كه جايز نيست بيان كرده و گفته است: مخالفت با صريح رسم در حرف مدغم يا ثابت يا محذوف و مانند آنها مخالفت حساب نمى شود اگر قرائت آن ثابت باشد و به طور مستفيض و مشهور نقل شده باشد. آيا نمى بينى كه اثبات ياء هاى زايد و قرائت (واكون من الصلحين) (منافقون 63/10) و ظاء در (بضنين) (تكوير 81/24) و مانند آنها را، از موارد مخالفت غير جايز با رسم نمى شمارند؟ زيرا كه مخالفت در اين گونه موارد قابل اغماض است چون هر دو به يك معنا برمى گردد، و صحت روايت و مشهور بودن آن باعث پذيرش اين نوع از مخالفتها مى گردد. و اين بر خلاف افزايش يا كاستى يك كلمه يا تقديم و تأخير آن است حتى اگر در يك حرف از حروفى كه معنا دارد باشد; چون حكم آن حكم يك كلمه است و مخالفت رسم در آن جايز نيست و اين همان حد فاصل در پيروى ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. خميلة ارباب المراصد، برگ 6 أـ 7 ب. اين متن را قسطلانى هم نقل كرده (ج 1، ص 285-284).
ابوبكر انبارى درباره وقف بر اسماء مؤنثى كه با تاء و يا هاء نوشته شده صحبت كرده و اختلاف قراء را در اين زمينه بيان نموده و اين نوع كلمات را از موارد مخالفت جايز با رسم دانسته است. او مى گويد: هر كجا حرف هاء در اسم مؤنث آمده باشد، وقف بر هاء و تاء هر دو جايز است; آيا نمى بينى آنها در مصحف گاهى با تاء و گاهى با هاء مى نويسند؟ و قراء در اين باره اختلاف كرده اند; بيشتر آنها مى گويند: در وقف نبايد از آنچه كه در مصحف آمده تجاوز كرد. بنابراين هر كجا با تاء آمده وقف بر تاء و هر كجا كه با هاء آمده وقف بر هاء مى كنيم ولى ديگران گفته اند: تو مخير هستى; اگر خواستى در هر كجا كه در كتاب خدا، هاء براى تأنيث نوشته شده مى توانى هم وقف بر هاء و هم وقف بر تاء كنى. اگر وقف بر هاء كردى دليل تو اين است كه اراده سكوت كرده اى و اگر وقف بر تاء كردى دليل تو اين است كه اراده وصل كرده اى. ابوبكر اضافه مى كند: اين روش ما را به تعجب وادار نمى كند; زيرا اگر مخالفت مصحف در وقف جايز باشد، در وصل نيز جايز خواهد بود; و از آنجا كه قراء بر ترك هر قرائتى كه مخالف مصحف باشد، اجتماع كرده اند، لذا بايد كسى كه در وصل يا وقف آگاهانه خلاف مصحف عمل مى كند، خطا كرده باشد.(2) اين نوع از مخالفت كه ناشى از طبيعت كتابت است به گونه اى است كه قارى نمى تواند از آن فرار كند و ناچار است كه از رسم تجاوز كند و مطابق با روايت بخواند و به مخالفت با رسم توجه نكند; زيرا صورتهاى هجاى كلمات كه در آنها علامتهاى زايدى وجود دارد و يا به طورى است كه با تلفظ مطابقت نمى كند، آنها متأثر از تلفظ قديمى است كه استعمال آن از بين رفته و تلفظ جديد جايگزين آن شده است ولى كتابت صورت قديمى را از دست نداده است. يا بگوييم كه كتابت در جهت نشان دادن تمام حروف كامل نشده است و لذا ناطق مى تواند كلمه را به صورت كمال يافته آن تلفظ كند; خواه علامتهاى موجود به تمام حروف آن دلالت داشته باشد يا بعضى از حروف آن علامتى در كتابت نداشته باشد. از آنجا كه هجاى كلمه عربى به طور كلى با تلفظ آن در حالت وقف مشخص مى گردد، ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. بنگريد به: النشر، ج 1، ص 12-11. 2. ايضاح الوقف و الابتداء، ج 1، ص 282-281.
هاى سكت نيز مانند موارد قبلى است و آن هايى است كه به چند كلمه داخل مى شود تا حركت حرف قبل را آشكار كند و آن در قرآن در هفت مورد آمده است: (يتسنه، سلطنيه، ماليه، حسابيه، ماهيه، كتابيه، اقتده.) درباره اين پديده پيش از اين صحبت كرديم و تمام قراء در اين كلمات اگر وقف كنند به پيروى از خط مصحف وقف بر هاء مى كنند; و اگر درج كنند، ميان آنها اختلاف نظر وجود دارد; حمزه در حال درج، هاء را ساقط مى كند و كسايى در بعضى از موارد ساقط و در بعضى اثبات مى كند و قاريان ديگر هاء را ثابت مى كنند; خواه در حال وصل باشد و خواه در حال وقف.(4) ابوبكر انبارى درباره اين هاء گفته است: كسى كه آن را در حال وقف اثبات و در حال وصل ساقط مى كند، مى گويد: هاى سكت داخل شده تا حركت حرف قبل آشكار شود و اينكه بدون هاء در آن وقف كنيم، ناپسند بود; چون فتحه ظاهر نمى شد وقتى هاء براى اظهار حركت در حال سكت ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. ابن الجزرى: النشر، ج 2، ص 120. 2. ابوبكر انبارى: ج 1، ص 384 و بنگريد به: ابن الجزرى: النشر، ج 1، ص 468. 3. ابن الجزرى: النشر، ج 1، ص 445، 459 و بنگريد به: دانى: جامع البيان، برگ 156 ب. 4. ابن خالويه: اعراب ثلاثين سوره، ص 164.
از چيزهايى كه باز به اين جهت مربوط مى شود اين است كه تلفظ بعضى از حروفى كه علامت مستقلى دارد گاهى با همراه شدن با حروف ديگر از لحاظ صفات صوتى دچار تغييراتى مى شود و اين تغيير باعث مى گردد كه آن حرف صداى حرف ديگرى را پيدا كند ولى اين صدا باعث نمى شود كه الزاما رسم آن حرف هم تغيير يابد چون اين تغيير در تلفظ تأثيرى در معنا ندارد و صداى جديد فرع صداى اصلى است و اين همان چيزى است كه دانشمندان جديد لغت شناسى آن را (فونيم) مى نامند. و از اينجاست كه قرائتهايى كه از اين پديده پيروى مى كنند، از جمله وجوه مخالف رسمى كه جايز است به حساب مى آيند. از جلمه مثالهاى تأثيرپذيرى حروف در اثر مجاورت در قرائتها كه رسم آن تغيير پيدا نمى كند، كلمه (الصراط) (حمد1/6) مى باشد; حمزه آن را ميان صاد و زاء تلفظ مى كرد و از ابوعمرو هم در بعضى از رواياتش چنين نقل گرديده است.(3) و مانند همان است اختلافى كه در كلمات (اصدق، تصديق، يصدقون، فاصدع، قصد، يصدر و مانند آنها) وجود دارد. اين اختلاف در جايى است كه صاد ساكن باشد و به حرف دال برسد در چنين حالتى حمزه و كسايى و خلف صاد را با اشمام به زاء مى خوانند. رويس از يعقوب نقل مى كند كه در كلمه (يُصدِر) در سوره قصص (28/33) و (يَصدُر) در سوره زلزلة (99/6) با آنها موافق بود ولى در غير اينها مخالفت مى كرد. و بقيه قاريان همه را با صاد خالص خوانده اند.(4)اشمام صاد به زاء و يا تلفظ به آن ميان صاد و زاء چيزى جز آشكار كردن صاد نيست و ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. ايضاح الوقف و الابتداء، ج 1، ص 306-305. 2. ابن الجزرى: النشر، ج 2، ص 133. 3. ابوعلى فارسى: ج 1، ص 36 و ابن الجزرى: النشر، ج 1، ص 271. 4. ابن الجزرى: النشر، ج 2، ص 251-250.
ثانياً: وجوه مخالف رسم كه جايز است و به طبيعت رابطه قرائتها با رسم و طبيعت رسم عثمانى برمى گردد در كتابت عربى در زمان نسخه بردارى مصاحف عثمانى ميان حروفى كه علامتهاى مشابهى داشتند تشخيص داده نمى شد و همچنين علامتى براى حركتهاى كوتاه وجود ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. السبعه، 106 و بنگريد به: 142. 2. مقدمه كتاب المبانى، ص 147.
الف: درباره حروف صامت بعضى از حروف صامت علامتهاى نوشتارى مشابهى دارند، مانند اشتراك باء و نون و ياء و تاء و ثاء در يك علامت، بخصوص اگر در آخر كلمه واقع نشوند. و از آنجا كه هنوز اين حروف با نقطه گذارى مشخص نشده بود، علامت ( ) خالى از نقطه ممكن بود كه بر حسب روايت يكى از آن پنج حرف باشد. احتمالاتى كه رسم عثمانى در زمينه ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. ابن الجزرى در كتاب النشر، ده قرائت از پيشوايان قرائت در شهرها را ذكر كرده و براى هر قارى دو روايت آورده است. او در (ج 1 ص 54) مى گويد: «من به روشن ترين قرائتى كه به دست مى رسيده و به صحيح ترين روايتى كه از پيشوايان دهگانه قرائت در شهرها نقل شده، استناد كردم. آنها از روزگاران گذشته مقتداى مردم بوده اند. و از هر پيشواى قرائتى به دو راوى و از هر راوى به دو طريق و از هر طريق به دو طريق مغربى و مشرقى، مصرى و عراقى و اسنادى كه به آنها مى رسد و گروههايى كه از آنها منشعب مى شود اكتفا كردم: نافع (متوفى 169 هـ) از دو روايت قالون (220 هـ) و ورش (197 هـ) از او، و ابن كثير (120 هـ) از دو روايت بزى (250) و قنبل (191) از اصحاب خود از او، و ابو عمرو (154) از دو روايت دورى (246) و سوسى (261) از يزيدى (202) از او، و ابن عامر (118) از دو روايت هشام (245) و ابن ذكوان (202) از اصحاب خود از او، و عاصم (127 يا 128) از دو روايت ابوبكر شعبه (193) و حفص (180) از او، و حمزه (156) از دو روايت خلف (229) و خلاد (220) از سليم (188) از او، و كسايى (189) از دو روايت ابوالحارث (240) و دورى (246) از او، و ابو جعفر (130) از دو روايت عيسى بن وردان (160) و سليمان بن جماز (170) از او، و يعقوب (205) از دو روايت رويس (238) و روح (235) از او، و خلف (229) از دو روايت اسحاق الوراق (286) و ادريس الحداد (292) از او.
1. (اثم كبير) (بقره 2/219) حمزه و كسايى با ثاء مثلث خوانده اند، به اين صورت: (كثير) ولى بقيه قاريان با باء خوانده اند.(1) 2. (ننشزها) (بقره 2/259) ابن عامر و كوفيون (عاصم و حمزه و كسايى) بازاء منقوطه خوانده اند و بقيه قاريان با راء بدون نقطه قرائت كرده اند.(2) 3. (فتبيّنوا) (نساء 4/94) دوبار و (حجرات 49/6) حمزه و كسايى و خلف در هر سه مورد (فتثبتوا) از تثبت خوانده اند و بقيه (فتبينوا) از (تبين) خوانده اند.(3) 4. (يقصّ الحق) (انعام 6/57) دو قارى مدينه (ابو جعفر و نافع) و ابن كثير و عاصم (يقصّ) با صاد بدون نقطه و مشدّد از (القصص) خوانده اند و بقيه قاريان با سكون قاف و كسر ضاد معجم از ماده (القضاء) خوانده اند.(4) 5. (و هو الذى يرسل الريح بُشْراً) (اعراف 7/57) و (فرقان 25/48) و (نمل 27/63) عاصم در هر سه مورد با باء موحده و ضمّ آن و سكون شين خوانده و ابن عامر با نون و ضمّ آن و سكون شين خوانده و حمزه و كسايى و خلف با نون و فتح آن و سكون شين و بقيه قاريان با نون و ضمّ آن و ضم شين خوانده اند(5). 6. (اهلكنها) (حج 22/45) دو قارى بصره (ابو عمرو و يعقوب) با تاى مضموم بدون الف و بقيه با نون مفتوح و الفى بعد از آن خوانده اند.(6) ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. ابن الجزرى: النشر، ج 2، ص 227. 2. همان مصدر، ج 2، ص 231. 3. همان مصدر، ج 2، ص 251. 4. همان مصدر، ج 2، ص 258. 5. همان مصدر، ج 2، ص 269. 6. همان مصدر، ج 2، ص 327.
8. (والعنهم لعنا كبيرا) (احزاب 33/68) عاصم با باء موحده خوانده و از هشام قولهاى مختلفى نقل شده و بقيه با ثاء مثلث (كثيرا) خوانده اند.(2) 9. (فاصلحوا بين اخويكم) (حجرات 49/10) يعقوب با كسره همزه و سكون خاء و با تاى مكسور بنابر اينكه جمع است خوانده و بقيه با فتحه همزه و خاء و سكون ياء بنابر اينكه تثنيه است خوانده اند.(3) در اول فعل مضارع، گاهى قاريان حرف مضارع را نون متكلم و گاهى تاى خطاب و گاهى ياى غايب را روايت كرده اند; و شكل حرف احتمال هر سه قرائت را دارد. مجموع مواردى را كه مربوط به حرف مضارع مى شود شمارش كرديم حدود دويست و ده مورد بود. و از جمله مثالهاى اين باب كه ابن الجزرى نقل كرده و در دو سوره توبه و يونس مورد اختلاف قاريان مى باشد، موارد زير است: 1. (أن تُقْبَلَ منهم نفقهم) (توبه 9/54) حمزه و كسايى و خلف بنابر مذكر بودن با يا خوانده اند و بقيه با تاء خوانده اند. 2. (إن نعف عن طائفة منكم نُعذّب طائفة) (9/66) عاصم (نَعْفُ) با نون مفتوح و ضمّ فاء و (نُعذِّبْ) با نون و كسره ذال و (طائفةً) با نصب خوانده، ولى بقيه (يُعفَ) با ياى مضموم و فتحه فاء و (تعذب) با تاى مضموم و فتحه ذال و (طائفةٌ) با رفع خوانده اند.(4) 3. (من بعد ما كاد يزيع قلوب فريق منهم) (9/117) حمزه و حفص بنابر مذكر بودن با ياء و بقيه بنابر مؤنث بودن با تاء خوانده اند.(5) 4. (يفصّل الايت) (يونس 10/5) ابن كثير و دو قارى بصره و حفص با ياء و بقيه با نون ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. همان مصدر، ج 2، ص 347. 2. همان مصدر، ج 2، ص 349. 3. همان مصدر، ج 2، ص 376. 4. همان مصدر، ج 2، ص 280. 5. همان مصدر، ج 2، ص 281.
5. (سبحنه و تعالى عما يشركون) (10/18) و در دو جا از سوره نحل (16/1، 3) و در سوره روم (30/40) حمزه و كسايى و خلف در اين چهار مورد كلمه را خطاب گرفته اند ولى بقيه، آنها را غايب دانسته اند.(2) 6. (ما تمكرون) (10/21) روح به صورت غايب و بقيه به صورت خطاب خوانده اند.(3) 7. (فبذلك فليفرحوا) (10/58) ابوجعفر و ابن عامر و رويس به صورت خطاب و بقيه به صورت غايب خوانده اند.(4) 8. (هو خير ممّا يجمعون) (10/58) ابو جعفر و ابن عامر و رويس به صورت خطاب و بقيه به صورت غايب خوانده اند.(5) 9. (ويجعل الرجس) (10/100) ابوبكر با نون و بقيه با ياء خوانده اند.(6) از آنجا كه تنوين رسم مشخصى در مصحف عثمانى نداشت، اين موضوع زمينه اى براى اختلاف قراء در اثبات و يا ترك تنوين بخصوص تنوين ضمه و كسره گرديد، به گونه اى كه هر دو قرائت مطابق با رسم عثمانى بود; و لذا در تنوين اين كلمات اختلاف نظر وجود دارد: (فلا خوف عليهم) و (لاخوف عليكم) و (فلا رفث و لا فسوق و لا جدال فى الحج) (بقره 2/197) و (لابيع فيه و لا خلّة و لا شفعة) (2/254) و (لابيع فيه و لا خلال) (ابراهيم 14/31) و (لا لغوٌ فيها و لا تأثيم) (طور 52/23) يعقوب در همه جا (لا خوف عليهم) خوانده با فتحه فاء و حذف تنوين، ولى بقيه با رفع و تنوين خوانده اند. ابو جعفر و ابن كثير و دو قارى بصره (فلارفثٌ و لا فسوقٌ) با رفع و تنوين خوانده اند و همچنين ابو جعفر (ولا جدالٌ) خوانده ولى بقيه هر سه كلمه را با فتحه و بدون تنوين قرائت كرده اند. و نيز ابن كثير و دو قارى بصره (لا بيعٌ فيه و لا خلّةٌ و لا شفعةٌ) در سوره بقره و (لابيعٌ فيه و لا ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. همان مصدر، ج 2، ص282. 2. همان مصدر، ج 2، ص 282. 3. همان مصدر، ج 2، ص 282. 4. همان مصدر، ج 2، ص 285. 5. همان مصدر، ج 2، ص 285. 6. همان مصدر، ج 2، ص 287.
مثالهاى ديگرى براى اين پديده وجود دارد كه به اول آنها حرف لا نافيه داخل نشده است; از جمله: (موهنُ كيد) (انفال 8/18)(2) و (بخالصة ذكرى الدار) (ص 38/46)(3) و (هل هنّ كشفت ضرّه... هل هنّ ممسكت رحمته) (زمر 39/38)(4) و (والله متم نوره) (صف 61/8)(5) و (انّ الله بلغ امره) (طلاق 65/3)(6) و (انما انت منذرُ من يخشيها) (نازعات 79/45)(7)و در تمام اين موارد بعضى از قاريان با تنوين خوانده و بعضى ديگر تنوين را به جهت اضافه حذف كرده اند. بنابر تفصيلى كه در كتاب «النشر» در موارد مذكور داده شده است، اين موارد با تنوين خوانده شود مطابق با رسم مصحف است و بدون تنوين هم خوانده شود مطابق با رسم مصحف است. در مثالهايى كه گذشت اختلاف در حروف صامت بود و طبيعت رسم عثمانى براى قراء اين زمينه را فراهم كرده بود كه اين اختلافات را نقل كنند و در عين حال در قرائتهاى آنان شرايط قرائت صحيح كه يكى از آنها موافقت با رسم عثمانى است فراهم گردد. قرائتهاى ديگرى را مى بينيم كه در آنها نيز اختلاف در حروف صامت است ولى قرائت شاذ به حساب مى آيند چون هجاى كلمه در آنها تغيير مى يابد و لذا شرط موافقت خط مصحف را ولو به صورت احتمالى ندارند.(8) ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. همان مصدر، ج 2، ص 211. 2. همان مصدر، ج 2، ص 279. 3. همان مصدر، ج 2، ص 361. 4. همان مصدر، ج 2، ص 363. 5. همان مصدر، ج 2، ص 387. 6. همان مصدر، ج 2، ص 388. 7. همان مصدر، ج 2، ص 398. 8. مثالهاى آن را در: دكترعبدالصبور شاهين: القراءات، ص 266-265 ببينيد.
بارها گفته ايم كه كتابت عربى هيچ گونه علامتى براى نشان دادن حركات كوتاه نداشت و رسم عثمانى هم بر همين روال بود و ابوالاسود دئلى كه علامتهايى را براى حركات وضع كرد، در نيمه دوم قرن اول هجرى اين كار را انجام داد و دانشمندان كه يكى از شرايط صحت قرائت را موافقت رسم عثمانى مى دانند، منظورشان رسم عثمانى خالى ا ز حركات است و براى همين است كه وجوه اختلاف در قرائتها فراوان نقل شده آن هم به گونه اى كه روايت آن صحيح و در سطح بالايى است. از آنجا كه لغت عربى و ساير لغات سامى معناى عمومى كلمه را مربوط به تعدادى از حروف صامت مى كند و آنگاه در تغيير معانى كلمه ساخته شده از حروف صامت، به تغيير حركات در صامت ها، تكيه مى كند(1) لذا پديده تغيير حركات كوتاه قسمت مهمى از وجوه اختلاف در قرائتهاى صحيح را كه از پيشوايان فن در شهرها نقل شده تشكيل مى دهد. ما در اينجا بعضى از مثالهايى را مى آوريم تا ميزان رخصتى را كه طبيعت رسم عثمانى در نقل قرائتهاى مختلف در زمينه حركات كوتاه داده، معلوم شود. اين اختلافها گاهى در حذف و گاهى در اثبات و گاهى در تغيير حركات است. از جمله مثالهاى اثبات يا حذف حركت كوتاه، موارد زير است: 1. (وليحكم) (مائده 5/47) حمزه با كسره لام و نصب ميم خوانده و بقيه با سكون هر دو خوانده اند.(2) 2. (ولتصنع) (طه 20/39) ابوجعفر با سكون لام و جزم عين و بقيه با كسر لام و نصب خوانده اند.(3) 3. (وليوفوا نذورهم و ليطّوفوا) (حج 22/29) ابن ذكوان هر دو كلمه را با كسره لام خوانده و بقيه آنها را ساكن خوانده اند و ابوبكر در (وليوفوا) واو را مفتوح و فاء را مشدّد روايت كرده است.(4) ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. بنگريد به: دكتر عبدالصبور شاهين: القراءات، ص 283. 2. ـ ابن الجزرى : النشر، ج 2، ص 254. 3. همان مصدر، ج 2، ص 320. 4. همان مصدر، ج 2، ص 326.
5. (قطعا) (يونس 10/27) ابن كثير و يعقوب و كسايى با سكون طاء و بقيه با فتحه آن خوانده اند.(2) 6. (زهرة الحيوة) (طه 20/131) يعقوب با فتحه هاء و بقيه با سكون آن خوانده اند(3). 7. (فى ايام نحسات) (فصلت 41/16) ابوجعفر و ابن عامر و كوفيون با كسره حاء و بقيه با سكون آن خوانده اند(4). و از جمله مثالهاى اختلاف در نوع حركت كوتاه در غير آخر كلمه موارد زير است: 1. (فمن اضطرّ) (بقره 2/173) در كلمه (اضطر) اختلاف شده ابو جعفر با كسره طاء در هر جا كه باشد و بقيه با ضمه آن خوانده اند.(5) 2. (يعرشون) (اعراب 7/137) و در سوره نحل (16/68) ابن عامر و ابوبكر در هر دو مورد با ضمه راء و بقيه با كسره آن خوانده اند.(6) 3. (فاذا برق البصر) (قيامة 75/7) دو قارى مدينه با فتحه راء و بقيه با كسره آن خوانده اند.(7) 4. (ميسرة) (بقره 2/280) نافع با ضمه سين و بقيه با فتحه آن خوانده اند.(8) 5. (حجّ البيت) (آل عمران 3/97) ابوجعفر و حمزه و كسايى و خلف و حفص با كسره حاء و بقيه با فتحه آن خوانده اند.(9) ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. همان مصدر، ج 2، ص 266. 2. همان مصدر، ج 2، ص 283. 3. همان مصدر، ج 2، ص 322. 4. همان مصدر، ج 2، ص 366. 5. همان مصدر، ج 2، ص 226. 6. همان مصدر، ج 2، ص 271. 7. همان مصدر، ج 2، ص 393. 8. همان مصدر، ج 2، ص 236. 9. همان مصدر، ج 2، ص 241.
و از جمله مثالهاى اختلاف حركات در آخر كلمه ها موارد زير است: 1. (فتذكّر) (بقره 2/282) حمزه با رفع راء و بقيه با فتحه آن خوانده اند.(2) 2. (ويجعل لك) (فرقان 25/10) ابن كثير و ابن عامر و ابوبكر با رفع لام و بقيه با جزم آن خوانده اند.(3) 3. (فتنفعه) (عبس 80/4) عاصم با نصب عين و بقيه با رفع آن خوانده اند.(4) 4. (الارحام) (نساء 4/1) حمزه با كسره ميم و بقيه با نصب آن خوانده اند.(5) 5. (فان كانت واحدة) (نساء 4/11) دو قارى مدينه با رفع و بقيه با نصب خوانده اند.(6) 6. (هذا يوم ينفع) (مائده 5/119) نافع با نصب (يوم) و بقيه با رفع آن خوانده اند.(7) كتابت عربى در بيشتر حالات، فتحه بلندى را كه در وسط كلمه باشد نشان نمى داد، و همين طور بود ضمه و كسره بلندى كه به ترتيب به واو و ياء متصل بودند، به اضافه اينكه علامتهاى اين حركات سه گانه بخصوص علامت كسره بلند گاهى در آخر كلمه حذف مى شد و به نظر مى رسد كه تأثير ننوشتن علامت فتحه بلند وسطى، در فراهم آمدن شرط موافقت با رسم در بيشتر قرائتها از تأثير ننوشتن علامت ضمه بلند و كسره بلند بيشتر بوده است. اينك چند مثال از قرائتهاى مختلفى را كه در اثر اين پديده به وجود آمده و مربوط به فعل مضارع و امر و ماضى و اسمهاى مفرد و جمع مى باشد، در زير مى آوريم: 1. (و ما يخدعون) (بقره 2/9) نافع و ابن كثير و ابو عمرو آن را با ضمّ ياء و الفى بعد از خاء و كسره دال خوانده اند، و بقيه با فتحه ياء و سكون خاء و فتحه دال بدون الف ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. همان مصدر، ج 2، ص 403. 2. همان مصدر، ج 2، ص 236. 3. ـ همان مصدر، ج 2، ص 333. 4. همان مصدر، ج 2، ص 398. 5. همان مصدر، ج 2، ص 247. 6. همان مصدر، ج 2، ص 247. 7. همان مصدر، ج 2، ص 256.
2. (تزور) (كهف 18/17) ابن عامر و يعقوب آن را (تَزْوَرُّ) با سكون زاء و تشديد راء بدون الف خوانده اند و كوفيون با فتحه زاء و بدون تشديد آن و الفى بعد از آن و تخفيف راء خوانده اند و بقيه نيز همين طور جز اينكه زاء را تشديد داده اند.(2) 3. (حتى يُلقوا) در سوره زخرف (43/83) و در سوره طور (52/45) و در سوره معارج (70/42) ابوجعفر با فتحه ياء و سكون لام و فتحه قاف بدون الفى قبل از آن و به صورت (يَلْقَوا) خوانده و بقيه با ضمه ياء و فتحه لام و الفى بعد از آن و ضمه قاف و به صورت (يُلاقوا) خوانده اند.(3) 4. (فلا يخف ظلماً) (طه 20/112) ابن كثير (يَخَفْ) با جزم خوانده و بقيه با رفع خوانده اند.(4) 5. (قلَ ربّى يعلم) (انبياء 21/4) حمزه و كسايى و خلف و حفص (قال) با الف بنا بر خبريت خوانده و بقيه (قُلْ) بدون الف بنابر امر بودن خوانده اند.(5) 6. (و اذ واعدنا موسى) در سوره بقره (2/51) و سوره اعراف (7/142) و نيز در سوره طه (20/80): (وَوعدنكم جانب الطور الايمن) ابو جعفر و دو قارى بصره با قصر الف از (وعد) خوانده اند و بقيه با مدّ الف از (مواعده) خوانده اند.(6) 7. (اولمستم) در سوره نساء (4/43) و سوره مائده (5/6) حمزه و كسايى و خلف بدون الف و بقيه با الف خوانده اند.(7) 8. (ملك يوم الدين) (حمد 1/4) عاصم و كسايى و خلف و يعقوب با الف مدّ خوانده اند و بقيه بدون الف خوانده اند.(8) ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. همان مصدر، ج 2، ص 207. 2. همان مصدر، ج 2، ص 310. 3. همان مصدر، ج 2، ص 370. 4. همان مصدر، ج 2، ص 322. 5. همان مصدر، ج 2، ص 323. 6. همان مصدر، ج 2، ص 212. 7. همان مصدر، ج 2، ص 250. 8. همان مصدر، ج 2، ص 271.
10. (عِظماً نخرة) (نازعات 79/11) حمزه و كسايى و خلف و ابوبكر و رويس (ناخرة) با الف خوانده اند و بقيه بدون الف خوانده اند.(2) 11. (أن يعمروا مسجد الله) (توبه 9/17) دو قارى بصره و ابن كثير (مسجدالله) به صورت مفرد خوانده اند و بقيه به صورت جمع خوانده اند.(3) 12. (ءايت للسائلين) (يوسف 12/7) ابن كثير بدون الف و به صورت مفرد خوانده و بقيه با الف و به صورت جمع خوانده اند.(4) 13. (بكاف عبده) (زمر 39/36) ابو جعفر و حمزه و كسايى و خلف (عباده) و بقيه (عبده) خوانده اند.(5) در اين گونه موارد و موارد ديگر كسى كه كلمه را بدون فتحه بلند خوانده به طور تحقيق با رسم مصحف موافقت كرده (البته با صرف نظر از حركات كوتاه) و كسى كه فتحه بلند را در تلفظ اثبات نموده به طور فرضى و احتمالى با رسم مصحف موافقت كرده است; زيرا كه حذف علامت فتحه بلند در وسط كلمه يك خصيصه عمومى در كتابت عربى در عصر نسخه بردارى مصاحف عثمانى مى باشد كه براى قاريان اين زمينه را فراهم كرده كه قرائتهايى را روايت كنند كه در آنها فتحه بلند آمده با اينكه در رسم نوشته نشده است. در كتابت عربى همواره حرف مشدّد با يك علامت نوشته مى شود. در رسم عثمانى نيز چنين است. در چندين قرائت ميان مشدّد بودن يك حرف و تبديل تشديد به فتحه بلند اختلاف شده است كه هر دو صورت موافق با خط مصحف است و از جمله مثالهاى آن موارد زير مى باشد: 1. (فرّقوا دينهم) در سوره انعام (6/159) و سوره روم (30/32) حمزه و كسايى (فارقوا) ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. همان مصدر، ج 2، ص 377. 2. همان مصدر، ج 2، ص 397. 3. همان مصدر، ج 2، ص 278. 4. همان مصدر، ج 2، ص 293. 5. همان مصدر، ج 2، ص 362.
2. (ولا تصعّر خدّك) (لقمان 31/18) ابن كثير و عاصم و ابن عامر و يعقوب با تشديد عين و بدون الف و بقيه با تخفيف آن و الفى پيش از آن خوانده اند.(2) سابقا گفتيم كه فتحه بلند در آخر بسيارى از كلمات به صورت ياء نوشته شده و آن در خط ياء، ولى در تلفظ فتحه بلند است. در اين زمينه هم قرائتهاى مختلفى روايت شده كه كلمه را با ياء نوشته اند و در تلفظ فتحه بلند و يا ياء خوانده اند و هر دو قرائت موافق با رسم است. از جمله مثالهاى آن موارد زير مى باشد: 1. (لقضى اليهم اجلهم) (يونس 10/11) ابن عامر و يعقوب با فتحه قاف و ضاد و تبديل ياء به الف و نصب (اجلهم) و بقيه با ضمه قاف و كسره ضاد و فتحه و رفع (اجلهم) خوانده اند.(3) 2. (لا يَهْدى من يضل) (نحل 16/37) كوفى ها با فتحه ياء و كسره دال و بقيه با ضمه ياء و فتحه دال خوانده اند.(4) 3. (كذلك يوحى اليك) (شورى 42/3) ابن كثير با فتحه حاء به صورت فعل مجهول خوانده و بقيه با كسره حاء به صورت معلوم خوانده اند.(5) از آنجا كه دو علامت واو و ياء علاوه بر اينكه نماينده دو حرف صامت هستند، صداى ضمه و كسره بلند را هم نشان مى دهند، اين امر نيز زمينه را براى قرائتها فراهم نمود كه كلمه را با واو و ياى صامت و يا دو حركت بلند بخوانند و هر دو قرائت هم موافق خط مصحف است; از جمله آنهاست: (مُوص و مُوَصٍّ)(6) و (رَوْح و رُوح)(7) و (ان تولّيتم) (محمد 47/22) كه رويس با ضمه تاء و واو و كسره لام خوانده و بقيه با فتحه هر سه خوانده اند.(8) ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. همان مصدر، ج 2، ص 266. 2. همان مصدر، ج 2، ص 346. 3. همان مصدر، ج 2، ص 282. 4. همان مصدر، ج 2، ص 304. 5. همان مصدر، ج 2، ص 367. 6. همان مصدر، ج 2، ص 226. 7. همان مصدر، ج 2، ص 383. 8. همان مصدر، ج 2، ص 374.
علامت الف در كتابت عربى نشان دهنده همزه است، خواه همزه قطع باشد يا همزه وصل; و نيز همان علامت نشان دهنده فتحه بلند است. و اين حقيقت نيز زمينه را براى اختلاف قرائتها فراهم كرده در حالى كه شرط موافقت رسم را هم دارد. از جمله مواردى كه در آنها اختلاف شده كه آيا همزه قطع است يا همزه وصل موارد زير است: 1. (قالَ اَعْلَمُ) (بقره 2/259) حمزه و كسايى با وصل و سكون ميم بنابراينكه فعل امر است خوانده اند و در ابتداى كلام همزه وصل را مكسور مى كنند و بقيه همزه را همزه قطع مى دانند و كلمه را بنابراينكه خبر باشد مرفوع مى خوانند.(3) 2. (وَيَوْمَ تَقُومُ السّاعة أَدْخِلُوا) (مؤمن 40/46) ابن كثير و ابو عمرو و ابن عامر و ابوبكر (ادخلوا) را با همزه وصل و ضمه خاء خوانده اند و در ابتداى كلام همزه را مضموم مى كنند و بقيه همزه را همزه قطع و در هر دو حال مفتوح و خاء را مكسور مى دانند.(4) 3. (انظرونا) (حديد 57/13) حمزه، همزه را قطع و مفتوح و ظاء را مكسور مى خواند و بقيه همزه را وصل و ظاء را مضموم مى دانند.(5) از مثالهاى اختلاف در الف كه آيا همزه است يا فتحه بلند، موارد زير است: 1. (وكلٌّ أَتوه داخرين) (نمل 27/87) حمزه و خلف و حفص با فتحه تاء و قصر همزه و ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. همان مصدر، ج 2، ص 161، 180 و بنگريد به: ابوبكر الانبارى: ج 1، ص 233 به بعد. 2. بنگريد به: دانى: التيسير، ص 29. 3. ابن الجزرى: النشر، ج 2، ص 131. 4. همان مصدر، ج 2، ص 365. 5. همان مصدر، ج 2، ص 384.
2. (مِنْسَأَتَهُ) (سبأ 34/14) دو قارى مدينه و ابو عمرو آن را با الف بعد از سين بدون همزه خوانده اند و از ابن ذكوان سكون همزه نقل شده و از هشام قولهاى مختلفى روايت شده و بقيه با فتحه همزه خوانده اند.(2) 3. (ءاسِنِ) (محمد 47/15) ابن كثير بعد از همزه مدّ نداده ولى بقيه با مدّ خوانده اند(3) اين مثالها، چه آنها كه مربوط به حروف صامت هستند و چه آنها كه مربوط به حركتهاى بلند و كوتاه هستند و مثالهاى ديگرى كه به جهت رعايت اختصار نياورديم، همگى اين مطلب را توضيح مى دهد كه چگونه رسم عثمانى با ويژگيهائى كه دارد، اين فرصت را به مسلمانان در شهرهاى مختلف داد تا قرائتى را كه از صحابه ساكن آن شهر آموخته بودند و موافق خط مصحف بوده حفظ كنند و آنچه را كه مخالف با آن بوده ترك نمايند مانند قرائتهايى كه با تقديم يا تاخير كلمه يا افزايش و كاستى يك حرف كه در رسم عثمانى احتمال آن داده نمى شود. و بدين گونه رسم عثمانى به صورت ركنى درآمد كه بايد قرائت با آن موافقت داشته باشد تا قرائت صحيح تلقى گردد، البته پس از آنكه روايت آن ثابت شد. ولى ديديم كه موافقت قرائت با رسم به مقدار معينى از مخالفت با رسم اجازه مى داد كه قسمتى از آن به طبيعت كتابت و قسمتى ديگر به طبيعت رابطه قرائتها با رسم عثمانى مربوط مى شد. البته موافقت با رسم عثمانى تنها شرط صحت قرائت نبود، بلكه پيش از هر چيزى مى بايست نقل آن قرائت درست باشد به طورى كه پيش از اين به تفصيل بيان كرديم. و براى همين است كه قرائتهايى وارد شده كه با رسم عثمانى مطابق است و در عين حال آن را قرائت شاذّ مى دانند. چون آن قرائت مانند قرائتهاى صحيح نقل متواتر ندارد. و نيز مثالهاى فراوانى وجود دارد كه مربوط به قرائتهايى است كه به جهت مخالفت آنها با رسم عثمانى شاذ شناخته شده اند; و مثالهاى ديگر هم وجود دارد از قرائتهايى كه به جهت ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. همان مصدر، ج 2، ص 339. 2. همان مصدر، ج 2، ص 349. 3. همان مصدر، ج 2، ص 374.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. از مثالهاى قرائتهاى شاذى كه مخالف با رسم است مواردى است كه ابو عبيد آنها را در كتاب فضائل القرآن در فصلى تحت عنوان (حرفهاى زايدى كه با خط مصحف مخالف است) آورده (بنگريد به: فضائل القرآن، لوح 43-37) و از مثالهاى قرائتهاى شاذى كه گاهى موافق رسم و گاهى مخالف آن است، مواردى است كه ابن ابى داود در كتاب: المصاحف آورده و نيز مواردى است كه «آرترجفرى» محقق كتاب المصاحف آنها را جمع آورى كرده و همراه با المصاحف چاپ نموده است و نيز مواردى كه در مختصر كتاب البديع تأليف ابن خالويه و نيز در كتاب المحتسب تأليف ابن جنى آمده است. البته مصادر ديگرى هم براى قرائتهاى شاذّ وجود دارد. در اين زمينه بنگريد به: دكتر عبدالصبور شاهين: تاريخ القرآن، ص 10 به بعد. و نيز همو در كتاب القراءات القرآنيه مثالهاى بسيارى از قرائتهاى شاذّ را آورده كه بعضى از آنها موافق رسم و بعضى از آنها مخالف رسم است، بخصوص در موضوع همزه و ترك آن و موضوع اختلاف حركات.
مبحث پنجم
از چيزهايى كه به موضوع رابطه قرائتها با رسم عثمانى متعلق است اين است كه هجاى
تعدادى از كلمات، از لحاظ كمى و زيادى در مصاحف عثمانى مختلف است. گذشتگان از
پيشوايان قرائت درباره تعيين اين كلمات از همان آغاز روايتهايى را نقل كرده اند و
درباره اين موضوع تعدادى كتاب نوشته شده كه ابن نديم چند تا از آنها را ذكر كرده
است; از جمله: «اختلاف مصاحف الشام و الحجاز و العراق» تأليف ابن عامر يحصبى پيشواى
اهل شام (متوفى 118 هـ) و كتاب: «اختلاف مصاحف اهل المدينه و اهل الكوفه و اهل
البصرة» تأليف كسايى (متوفى 189 هـ) و كتاب «اختلاف اهل الكوفه و البصرة و الشام فى
المصاحف» تأليف فرّاء (متوفى 207 هـ) و كتاب «اختلاف المصاحف» تأليف خلف بن هشام
البزار (متوفى 229 هـ) و كتاب «اختلاف المصاحف» تأليف ابن ابى داود; و شايد اين
كتاب همان كتاب «المصاحف» باشد كه چاپ شده و يا كتابى غير از آن باشد. ابن نديم جز
هيچ يك از اين كتابها، امروز در دست نيست جز كتاب ابن ابى داود، البته اگر آن را همان كتاب «المصاحف» چاپ شده بدانيم. البته اين كتاب معلومات بسيارى درباره تاريخ و قرائت قرآن و مصاحف صحابه و مطالب اندكى راجع به اختلاف مصاحف عثمانى دارد، هر چند كه آن كتابها به دست ما نرسيده است، ولى مطالب آنها در ضمن كتابهاى ديگر به دست ما رسيده است; مثلا ابو عبيد در «فضائل القرآن»(2) و ابن ابى داود در «المصاحف»(3)اختلاف ميان مصاحف را آورده اند، و دانى آنها را در «المقنع» جمع آورى كرده(4) و قسمتى از آن را ابوالعباس مهدوى در كتاب «هجاء مصاحف الامصار» نقل كرده است(5) و ابوحيان به نقل از خلف بن هشام البزار، اختلافهاى موجود ميان مصحف اهل مدينه و اهل عراق را ذكر نموده است(6) و علاوه بر اينها، موارد اختلاف در مصادر ديگر نيز آمده است.(7) لازم است ميان دو نوع از اختلاف در هجاى كلمات مصاحف عثمانى تفاوت گذاشت; زيرا بعضى از كلمات وجود دارد كه در بعضى از مصاحف، در آن كلمات، الف به عنوان علامت فتحه بلند نوشته شده و در بعضى الف حذف شده و اختلافهايى شبيه اين كه تلفظ كلمه در هر دو حالت يكى است، يا مانند اختلاف در فصل يا وصل بعضى از كلمات كه غالبا باعث اختلاف در تلفظ نمى شود; مانند: (قل بئس ما يأمركم) (بقره 2/93) كه در بعضى از مصحفها جدا نوشته شده ولى در بعضى ديگر به صورت (بئسما) سرهم نوشته شده يا مثلا در بعضى از مصاحف (نحنُ اَبْنؤُا الله) (مائده 5/18) آمده و در بعضى ديگر (ابناء الله) بدون واو آمده است. و نيز در بعضى از مصاحف (وَلاَوْضَعُوا) (توبه 9/47) آمده و در بعضى ديگر (وَلا اَوْضَعُوا) با يك الف زائد آمده است و نيز در بعضى از مصاحف ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. بنگريد به: الفهرست، ص 36. 2. لوح 46-44. 3. ص 37 به بعد. 4. ص 92 به بعد. 5. بنگريد به: ص 122-118. 6. البحر المحيط، مجلد 1، ص 398. 7. ابوبكر باقلانى: ص 394-389 و مقدمه كتاب المبانى از يك مؤلف ناشناخته، ص 117.
ولى در اينجا نوع ديگرى از اختلاف در هجاى كلمات وجود دارد كه شامل كمى يا زيادت حرف يا تبديل جاى يك حرف مى شود و اين اختلاف باعث اختلاف در تلفظ مى گردد و هدف ما در اين بحث بررسى اين نوع از اختلاف مى باشد. مصادر نخستين ثابت كرده اند كه اين اختلافها يا به مصحفهاى امام كه در زمان خليفه سوم از مدينه به شهرها فرستاده شد، مربوط مى شود و يا در مصاحف قديمى كه از روى مصاحف عثمانى استنساخ شده، وجود داشته است. طبق اطلاع ما قديمى ترين مصدرى كه از اين اختلاف صحبت كرده همان روايتى است كه ابوعبيد در كتاب «فضائل القرآن» آورده و دانى هم آن را در المقنع از ابوعبيد نقل كرده است.(2) ما اينك متن روايت ابو عبيد را در اينجا مى آوريم; زيرا كه اين روايت قديمى ترين روايت در اين زمينه است و پس از اين روايت، روايتهاى ديگر اين موضوع را نقل خواهيم كرد. در كتاب «فضائل القرآن» تأليف ابو عبيد قاسم بن سلام آمده است:(3) «حروف قرآن كه مصاحف اهل حجاز و اهل عراق در آنها اختلاف دارند. ابوعبيد مى گويد: اسماعيل بن جعفر المدنى به من گفت: مصاحف اهل حجاز و اهل عراق در اين حروف اختلاف دارند: 1. اهل مدينه در سوره بقره (2/132) (واوصى بها ابراهيم بنيه) را با الف نوشته اند و اهل عراق (وَ وَصّى) بدون الف نوشته اند. 2. اهل مدينه در سوره آل عمران (3/133) (سارعوا الى مغفرة) را بدون واو و اهل عراق (وسارعوا) با واو نوشته اند. ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. درباره اين مثالها و مثالهاى ديگر رجوع شود به: دانى: المقنع، ص 92 به بعد. 2. المقنع، ص 112-108. 3. فضائل القرآن، لوح 46-44.
4. اهل مدينه در همان سوره (5/54) (يأيّهَا الذين آمنوا من يرتدد منكم عن دينه) را با دو دال و اهل عراق (من يرتدّ) با يك دال نوشته اند. 5. اهل مدينه در سوره برائت (9/107) (الذين اتخذوا مسجد ضراراً) را بدون واو و اهل عراق (والذين اتخذوا) با واو نوشته اند. 6. اهل مدينه در سوره كهف (18/36) (لاَجَدَنّ خيراً منهما منقلبا) را به صورت تثنيه و اهل عراق (خيرا منها منقلبا) به صورت مفرد نوشته اند. 7. اهل مدينه در سوره شعراء (26/217) (فتوكل على العزيز الرحيم) را با فاء و اهل عراق (وتوكل على العزيز الرحيم) با واو نوشته اند. 8. اهل مدينه در سوره مؤمن (40/26) (وَ اَن يُظْهِرَ فى الارض الفساد) بدون الف و اهل عراق (اَوْاَنْ) با الف نوشته اند. 9. اهل مدينه در سوره عسق (شورى 42/30) (بما كسبت ايديكم) بدون فاء و اهل عراق (فبما كسبت) با فاء نوشته اند. 10. اهل مدينه در سوره زخرف (43/71) (تشتهيه الانفس) با هاء و اهل عراق (تشتهى الانفس) بدون هاء نوشته اند. 11. اهل مدينه در سوره حديد (57/24) (اِنّ الله الغنىّ الحميد) بدون (هُوَ) و اهل عراق (انّ الله هوالغنى الحميد) نوشته اند. 12. اهل مدينه در سوره والشمس (91/15) (فلا يخاف عقبيها) با فاء و اهل عراق (ولا يخاف عقبيها) با واو نوشته اند. ابو عبيد مى گويد: اين حروفى است كه مصاحف اهل شام و اهل عراق در آن اختلاف دارند و گاهى با مصاحف اهل حجاز موافق و گاهى با آن مخالف است: ابو عبيد مى گويد: حديث كرد ما را هشام بن عمار از ايوب بن تميم از يحيى بن حارث الذمارى از عبدالله بن عامر اليحصبى، هشام گفته و حديث كرد ما را سويد بن عبدالعزيز از حسن بن عمران از عطية بن قيس از ام الدرداء از ابوالدرداء كه اين حروف در مصاحف
13. در سوره بقره (2/116) (قالوا اتخذَ الله ولداً سُبحانه) بدون واو. 14. در سوره آل عمران (3/133) (سارعوا الى مغفرة من ربكم) بدون واو. 15. باز در سوره آل عمران (3/184) (جاءُوا بالبيّنتِ وبالزُّبر و بالكتب المنير) همگى با باء. 16. در سوره نساء (4/66) (وما فعلوه الاّ قليلاً منهم) با نصب. 17. در سوره مائده (5/53) (يقول الذين ءامنوا) بدون واو. 18. باز در سوره مائده (5/54) (يا ايها الذين آمنوا من يرتدد منكم) با دو دال. 19. در سوره انعام (6/32) (وَلَدّارُ الاخرة) با يك لام. 20. باز در سوره انعام (6/137) (و كذلك زيّن لكثير من المشركين قتل اولادهم شركائهم) با نصب (اولاد) و جرّ (شركاء) و چنين تاويل مى كنند: (قتل شركائهم اولادهم). 21. در سوره اعراف (7/3) (قليلا ما تتذكرون) با دو تاء. 22. باز در سوره اعراف (7/43) (الحمد لله الذى هدنا لهذا ما كنا لنهتدى) بدون واو. 23. باز در همان سوره (7/90) در قصه شعيب (قال الملاء الَّذين كَفَروا) بدون واو. 24. باز در همان سوره (7/75) در قصه صالح (وقال الملاء الذين استكبروا من قومه) با واو. 25. باز در همان سوره (7/141) (واذا انجكم من ال فرعون) بدون نون. 26. در سوره برائت (9/107) (الذين اتخذوا مسجداً ضراراً) بدون واو. 27. در سوره يونس (10/22) (هو الذى يُنْشِرُكُمْ فى البرّ و البحر) با نون و شين. 28. باز در همان سوره (10/96) (ان الذين حقّت عليهم كلمات ربك) بنابرجمع. 29. در سوره بنى اسرائيل (17/93) (قال سبحان ربّى هل كنت) با الف بنا بر خبريّه. 30. در سوره كهف (18/36) (خيرا منهما منقلبا) به صورت تثنيه. 31. در سوره مؤمنون (23/85، 87، 89) (سيقولون لله) هر سه بدون الف. 32. در سوره شعراء (26/217) (فتوكل على العزيز الرحيم) با فاء.
34. در سوره مؤمن (40/21) (كانوا هم اشدّ منكم قوةً) با كاف. 35. باز در همان سوره (40/26) (و أن يظهر فى الارض الفساد) بدون الف. 36. در سوره عسق (شورى 42/30) (و ما اصبكم من مصيبة بما كسبت ايديكم) بدون فاء. 37. در سوره الرحمن (55/12) (والحب ذا العصف و الريحان) با نصب. 38. باز در همان سوره (55/78) (تبرَك اسم ربك ذوالجلل و الاكرام) با رفع. 39. در سوره حديد (57/24) (فانّ الله الغنى الحميد) بدون هو. 40. در سوره والشمس (91/15) (فلا يخاف عقبيها) با فاء. ابو عبيد مى گويد: مواردى را كه مصاحف اهل حجاز و اهل شام با مصاحف اهل عراق اختلاف داشتند ذكر كرديم; و مصاحف اهل عراق با يكديگر اختلافى ندارند مگر در پنج حرف كه ميان مصحف كوفه و بصره اختلاف وجود دارد. كوفى ها نوشته اند: 41. در سوره انعام (6/63) (لئن انجينا من هذه) بدون تاء. 42. در سوره انبياء (21/4) (قال ربّى يعلم القول) با الف بنابر خبريت. 43. در سوره مؤمنون (23/112) (قال كم لبثتم فى الارض) بدون الف. 44. در آيه بعدى (23/114) (قال اِنْ لبثتم الاّ قليلا) مانند اولى. 45. در سوره احقاف (46/15) (و وصّينا الانسان بوالديه احسانا) با يك الف قبل از حاء و يك الف بعد از سين. بصرى ها نوشته اند: (لئن انجيتنا) با تاء; و نوشته اند: (قل ربى يعلم القول) بدون الف بنابراينكه صيغه امر باشد; و نوشته اند: (قال كم لبثتم فى الارض) با الف بنابر خبريت. و نيز جمله بعدى را نوشته اند: (قال ان لبثتم) مانند اول. و نوشته اند: (بوالديه حسنا) بدون الف.» اين بود روايت ابو عبيد راجع به كلماتى كه رسم آنها در مصاحف عثمانى به صورتهاى مختلف آمده است. كسانى كه بعد از ابوعبيد آمده اند، اين روايت را تكرار كرده اند و در آن تفصيل داده اند و به طورى كه پيشتر گفتيم، دانى نيز آن را در «المقنع» آورده و روايات ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. اين حرف در واقع از موارد اختلاف نيست چون (اننا و ائنا) هر دو با يك علامت نوشته مى شود.
46. در سوره توبه (9/100) (تجرى من تحتها الانهر) سر آيه صدم با اضافه كردن (من). 47. در سوره سبحان (17/93) (قال سبحان ربى) با الف. 48. در سوره كهف (18/95) (ما مكّننى فيه) با دو نون. 49. در سوره انبياء (21/30) (الم يرالذين كفروا) بدون واو. 50. در سوره فرقان (25/25) (و ننزل الملئكة) با دو نون. 51. در سوره نمل (27/21) (اوليأتيننى) با دو نون. 52. در سوره قصص (28/37) (قال موسى ربّى اعلم) بدون واو. و نيز دانى در باب جامعى، حروف مشهورى را كه در مصاحف عثمانى در آنها اختلاف شده است بيان كرده و در آن باب، هم روايت ابو عبيد و هم روايت ابن مجاهد درباره مصاحف اهل مكه را كه اندكى پيش نقل كرديم، آورده و شش مورد را بر آن افزوده است و آن باب را چنين آغاز كرده: «اين بابى است كه از چندين نفر از شيوخ خود آن را شنيده ايم» و شش موردى كه اضافه كرده عبارتند از: 53. در سوره نساء (4/36) كسايى و فراء گفته اند كه در بعضى از مصاحف اهل كوفه چنين است: (والجار ذلقربى) با الف. دانى مى گويد: چنين چيزى را در مصاحف آنها نيافتيم و كسى از آنها چنين قرائت نمى كرد.(1) 54. در سوره يس (36/35) در مصاحف اهل كوفه چنين است: (وما عملت ايديهم) كه بعد از تاء، هاء نيست ولى در ساير مصاحف (و ما عملته) با هاء آمده است.(2) 55. در سوره زمر (39/64) در مصاحف اهل شام (تامروننى اعبد) با دو نون ولى در ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. همان مصدر، ص 103. 2. همان مصدر، ص 106.
56. در سوره زخرف (43/68) در مصاحف اهل مدينه و شام (يعبادى لا خوف عليكم) با ياء ولى در مصاحف اهل عراق (يعبادِ) بدون ياء آمده است.(2) 57. در سوره قتال (47/18) خلف بن هاشم البزار گفته كه اهل مكه و كوفى ها (فَهل ينظرون الا الساعة ان تأتهم) را با كسره و جزم خوانده اند و كسايى گفته فقط در مصاحف اهل مكه چنين بوده. خلف بن هشام گفته: كسى را نمى شناسيم كه چنين خوانده باشد.(3) 58. در سوره حديد (57/10) در مصاحف اهل شام (وكلّ وعدالله الحسنى) با رفع و در ساير مصاحف (وكلاًّ) با نصب آمده است.(4) در اين شش مورد اخير ملاحظه مى كنيم كه دانى در روايت مورد اول (والجار ذاالقربى) شك كرده است; ولى مى بينيم كه فراء آن را در معانى القرآن آنجا كه درباره آيه (والحب ذوالعصف و الريحان) (الرحمن 55/12) سخن مى گويد، ذكر مى كند و اظهار مى دارد كه در مصاحف اهل شام (ذاالعصف) است ولى مى گويد: نشنيده ايم كه كسى چنين قرائت كند.(5) و اين در حالى است كه ابن مجاهد تصريح مى كند كه ابن عامر آن را (ذاالعصف) خوانده است.(6) سپس فراء مى گويد:(7) «همان گونه كه در بعضى از مصاحف اهل كوفه (والجار ذاالقربى) آمده ولى كسى آن را قرائت نكرده است. و اى بسا حرفى به يك شكل نوشته مى شود ولى با وجوه مختلف خوانده مى شود. و به ما خبر رسيده است كه در نامه على بن ابى طالب (ع) چنين نوشته شده بود: (هذا الكتاب من على بن ابوطالب) كه در كتاب (ابو) نوشته شده ولى وقتى آن را مى خوانى با اعراب خودش مى خوانى. فراء در اينجا اشاره مى كند كه بعضى از صورتهاى هجايى كلمات بر يك هيأت معينى هستند ولى ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. همان مصدر، ص 106. 2. همان مصدر، ص 106. 3. همان مصدر، ص 107. 4. همان مصدر، ص 108. 5. معانى القرآن، ج 3، ص 114. 6. السبعه، ص 619 و بنگريد به: دانى: التيسير، ص 206. 7. معانى القرآن، ج 3، ص 114.
يازده مورد از موارد اختلاف ميان مصاحف، در اين روايات تكرار شده است. هفت حرفى كه مصاحف اهل مدينه با مصاحف اهل عراق اختلاف دارند با مصاحف شام مطابق هستند (شماره هاى: 2، 3، 4، 5، 6، 7، 8، 10، 11، 12 در مقابل شماره هاى: 14، 17، 18، 26، 30، 32، 35، 36، 39، 40) و مى بينيم كه شماره 29 كه از جمله مواردى است كه مصحف اهل شام با مصاحف اهل عراق مخالف است، با شماره 47 كه از موارد اختصاصى مصحف اهل مكه است مطابق مى باشد. همچنين شماره 23 را تنها ابو عبيد ذكر كرده و نيز شماره 33 از موارد اختلاف ميان مصاحف عثمانى نيست; زيرا كه قرائت ابن عامر و كسايى (اننا لمخرجون) و قرائت بقيه (ائنا) به صورت استفهام(1) هر دو موافق خط مصحف هستند. همچنين شماره هاى (28، 29، 42، 43، 44، 56) را مى توان از وجوه مخالفى كه جايز است به شمار آورد; چون در پنج مورد اول اختلاف در اثبات و يا حذف الف است كه نماينده فتحه بلند مى باشد و مورد ششم مربوط به اثبات يا حذف ياى آخر كلمه است و چنين چيزهايى در رسم عثمانى زياد است، و بايد بدانيم كه شماره (21) را ابوعبيد (تتذكرون) با دو تاء نقل كرده(2) و اين در حالى است كه دانى در روايتى كه از ابو عبيد نقل مى كند آن را (يتذكرون) با ياء و تاء مى آورد.(3) و نيز او مى گويد كه ابن عامر اين حرف را (يتذكرون) و غير او آن را (تذكرون) بدون ياء خوانده است.(4) ولى ابن مجاهد هر دو روايت را ذكر كرده و گفته است: «ابن عامر چنين مى خواند: (قليلا ما يتذكرون) با ياء و تاء، و از او دو تاء هم نقل شده است»(5). مجموع آنچه كه در روايتهاى گذشته آمده، پنجاه و هشت مورد است كه يازده مورد ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. دانى: التيسير، ص 169. 2. فضائل القرآن، لوح 45. 3. بنگريد به: المقنع، ص 111 و ابن ابى داود: ص 45. 4. التيسير، ص 109 و بنگريد به: ابن الجزرى: النشر، ج 2، ص 267. 5. السبعه، ص 278.
دانشمندان علم رسم و قرائات درباره علت وجود اين حروف مختلف سخن گفته اند. ابو عبيد پس از ذكر روايتى كه اندكى پيش نقل كرديم، مى گويد: اين حروفى كه در مصاحف شهرها به صورتهاى مختلف آمده، مانند حروف زايدى نيست كه مخالف خط باشد چون اينها همگى در ميان دو لوح مصحف قرار دارد و همگى از روى نسخه امام است كه به دستور عثمان نوشته شده و به هر شهرى نسخه اى از آن فرستاده شده است و با اين وجود اختلاف در يك كلمه كامل و يا در يك سطر نيست بلكه اختلاف در حرف واحدى از حروف معجم مانند واو و هاء و الف و مانند آنهاست مگر در يك حرف كه در سوره حديد است و آن (فان الله الغنىّ الحميد) كه اهل عراق كلمه (هو) را اضافه دارند و جز اين موارد ديگر به همان صورت است كه به شما نشان داديم و كسى حق ندارد چيزى از آن را انكار نمايد; و شك نيست كه از نظر ما همه آنها كلام خداست و بنابراين، خواندن نماز با آنها درست است.(1) مهدوى در اين باره گفته است: «اينكه عثمان و همفكران او از اين امت اين اختلاف را در نسخه هاى نوشته شده به جاى گذاشتند چون مى دانستند كه اين موارد همگى به صورتى است كه قرآن نازل شده و لذا آن را به جاى گذاشتند تا اينكه هر گروهى مطابق با روايت خود بخوانند»(2). ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. بنگريد به: فضائل القرآن، لوح 46 و دانى در المقنع بعضى از سخنان ابو عبيد را نقل كرده و بنگريد به: باقلانى: ص 394. 2. هجاء مصاحف الامصار، ص 121.
درباره همين موضوع، ابوالقاسم عمر بن محمد بن عبدالكافى(2) نيز صحبت كرده و گفته است: به من چنين رسيده كه علت اثبات اين حروف در بعضى از مصاحف و خالى بودن بعضى از مصاحف از آنها اين بوده كه نزد صحابه هر دو وجه ثابت شده و آنها نتوانسته اند هر دو وجه را در يك مصحف جا بدهند; مانند: (يكذبون و يكذّبون) با تخفيف و تشديد و (يقبل و تقبل) با ياء و تاء و مانند آنها; و لذا آنها را در مصاحف پراكنده ساختند تا هيچ قرائتى فروگذار نشود و همه قرائتها آورده شود. و نزد همه روشن است كه هر دو وجه، هم اثبات حرف و هم حذف آن جايز است و روايت شده و مى توان با آن تلاوت كرد. سپس تلاوت و روايت آن به همان نحوى كه صحابه قرار داده اند و در مصاحف چيزى را حذف و يا اثبات كرده اند، ادامه يافت و ما پيروى از آنها را لازم دانستيم.(3) گفته هاى ابوعبيد در اين موضوع، تأكيد دارد بر اينكه همه اين حروف در مصحفهاى ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. المقنع، ص 115-114. 2. او شاگرد ابوالحسن على بن عبدالله فارسى دوست ابن مهران است (ابن مهران متوفى 381 هـ مى باشد) و ابن الجزرى در غاية النهايه او را تنها عبدالكافى ناميده است. بنگريد به مصحف چاپ شده ص هـ شناسنامه مصحف. 3. كتابى درباره قرائات (خطى) دارالكتب المصريه به شماره (قراءات 265 طلعت) برگ 5 أـ 5 ب.
پيش از اين بارها گفته ايم كه قول راجح اين است كه مصاحف عثمانى بر اساس يك قرائت نوشته شده است. بنابراين، ادعاى اثبات اين حروف جهت محافظت بر قرائتهاى مختلفى كه رسم مصحف آن را تحمل نمى كند و مشمول رخصت حديث حروف هفتگانه است، محل ايراد و اشكال است; زيرا منظور از يكسان كردن مصاحف، اثبات فقط يك وجه است و وجوه مخالف رسم بيشتر از اين حروف معدودى است كه در مصحفهاى امام به صورت مخالف يكديگر آمده است. به نظر مى رسد كه در تفسير اين پديده، اين قول به واقعيت نزديكتر است كه بگوييم: دو وجهى كه در يك حرف روايت شده، نزد صحابه كه متولى نسخه بردارى مصاحف بودند، از لحاظ شهرت و شياع هر دو به يك حد بوده است و لذا يكى را در يك مصحف و ديگرى را در مصحفى ديگر اثبات كرده اند و گويا آنها جز يك حرف ننوشته اند. بنابراين، آنچه در مصحفهاى امام نوشته شده يك حرف يعنى يك قرائت است، مگر اين چند حرف معدود كه در آنها دو وجه مساوى وجود دارد و صحابه يكى را در بعضى از مصاحف و ديگرى را در بعضى ديگر از مصاحف ثبت كرده اند و اين كار يا از روى قصد و اراده انجام گرفته و يا بالا بودن و نزديك هم بودن دو وجه باعث شده كه آنها را در مصاحف ثبت كنند گويا كه از دو وجه به منزله يك وجه هستند. اين مطلب از سخن ابن حجر عسقلانى درباره اشتمال مصحف عثمانى بر همه يا بعضى از حروف هفتگانه نيز به دست مى آيد، آنجا كه مى گويد: «حق اين است كه آنچه در مصحف جمع آورى شده همان چيزى است كه بر نزول آن اتفاق نظر و قطع وجود دارد و
اين وجوه مختلف از لحاظ شهرت در يك حدّ بودند و لذا يك وجه در يك مصحف و وجه ديگر در مصحف ديگر نوشته شد چيزى كه اين مطلب را تأييد مى كند اين است كه غالبا هر دو وجه بيان كننده لهجه گروهى از عرب است. صاحب كتاب «المبانى» اين وجوه را حرف به حرف بررسى كرده و وجه آنها را در قواعد عربى و استعمال قرآنى بيان نموده است.(2) روشن ترين مثال براى اين موضوع نوشتن كلمه اى است كه آخر آن مشدّد است (يرتدّ) در آيه: (يايّها الذين امنوا من يرتدد منكم عن دينه) (مائده 5/54) كه در مصاحف اهل مدينه با دو دال (يرتدد) و در مصاحف اهل عراق با يك دال (يرتدّ) آمده است و سيبويه فصلى را تحت عنوان (فعل مضاعف و اختلاف عربها در آن) منعقد كرده و در آن اظهار نموده كه عربها اجماع دارند بر اينكه هرگاه آخر فعل مضاعف متحرك باشد آن را ادغام كنند و اگر حرف در موضعى باشد كه لام الفعل در آن موضع ساكن مى شود، در اينجا اهل حجاز ادغام را از هم باز مى كنند و حرف آن را حركت مى دهند مانند: (اردد و اجترر) ولى بنى تميم مجزوم را هم ادغام مى كنند همان گونه كه اگر هر دو حرف متحرك بودند. ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. فتح البارى، ج 10 ص 405 اين كلام ابن حجر را قسطلانى در لطائف الاشارات، ج 1، ص 65 نقل كرده است. 2. بنگريد به: ص 133-121 از مقدمه كتاب كه آرتر جفرى آن را منتشر كرده است.
در مورد اداء و قرائت اين كلمات كه در مصاحف با چند وجه نوشته شده اند، بايد گفت تأمل در كيفيت پيدايش قرائتها نشان مى دهد كه قاريان هر شهرى از شهرهاى اسلامى، قرائتى را كه از صحابه گرفته بودند به گونه اى نقل كرده اند كه با خط مصحف شهرشان مطابق بوده است و غالبا قرائت هر پيشواى قرائتى با مصحف شهر او مطابقت داشته است. ابن الجزرى گفته است: هرگاه مصاحف در رسم حرفى اختلاف داشته باشند، بايد از روشهاى پيشوايان قرائت در شهرهاى اين مصاحف پيروى نمود; مثلا اگر حرفى در مصحف مدينه نوشته شده بايد به قرائت نافع و ابو جعفر عمل شود واگر در مصحف مكه باشد، قرائت ابن كثير و در مصحف شامى قرائت ابن عامر و در مصحف بصرى قرائت ابو عمرو و يعقوب و در مصحف كوفى قرائت كوفى ها رعايت شود. اين كار به روشهاى آنها لايق تر و با اصول آنها مناسب تر است. ولى گاهى بعضى از قاريان اين حروف را بر خلاف ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. بنگريد به: الكتاب، ج 2، ص 159-158. 2. سيوطى: الاتقان، ج 2، ص 103.
آنچه دانى در اينجا ذكر كرده بر اين معنا تأكيد مى كند كه هم هجاى كلمات در مصاحف و هم قرائت قاريان شهرها هر دو مبتنى بر روايت و نقل است و يكى تابع ديگرى نيست، هر چند كه رسم مصحف يكى از اركان قرائت صحيح مى باشد; ولى از آنجا كه پيشوايان قرائت در شهرها بر قرائتى استوار شده اند كه مطابق با خط مصحف شهرشان است، لذا انتظار مى رود كه قرائت آنها موافق با خط آن مصحف باشد. اما گاهى روايات ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. مهدوى: ص 121. 2. المقنع، ص 114-113.
از بررسى موارد اختلاف گذشته در هر كدام از كتابهاى: السبعه تأليف ابن مجاهد و التيسير از دانى و النشر از ابن الجزرى، معلوم مى شود كه قاريان شهرها غالبا در موارد اختلافى، با رسم مصاحف شهر خودشان موافقت كرده اند و از آنجا كه قرائت بايد از طريق روايت و دريافت باشد، مثالهاى متعددى به وجود آمده كه در آنها بعضى از قاريان در موارد اختلافى، با مصاحف شهرهاى خود مخالفت كرده اند و اين شاهد محكمى است كه در مرحله اول اساس در قرائت، روايت و مشافهه است، سپس در مرحله دوم موافقت رسم مصحف با قرائتهايى است كه نقل صحيحى دارند. و اگر قرائتى را كه راوى روايت مى كند موافق نشد روايت او را اخذ مى كنند اگرچه مخالف با رسم باشد. ابو طاهر عقيلى گفته است: «رسم مصحف مطابق با قرائت شهرى كه مصحف به آنجا فرستاده شده نوشته نشده است تا تابع آنها باشد و مرجع چيزهايى كه به مصحف يك شهر نسبت داده شده، نيز روايت مسلسل است كه گاهى قرائت با مصحف موافق است كه غالبا چنين است و گاهى مختلف است و عيبى ندارد»(1). از جمله مثالهايى كه اين مطلب را توضيح مى دهد اين است كه در سوره يونس (10/22) در مصاحف شام (ينشركم) و در بقيه مصاحف (يسيركم)(2) نوشته شده است و ابن عامر و ابو جعفر مدنى (ينشركم) خوانده اند.(3) بنابراين ابن عامر با مصحف شهر خود موافق است ولى ابوجعفر با مصحف شهر خود موافق نيست. و نيز در مصحف كوفه در سوره يس (36/35) (وَ ماعَمِلَتْ ايديهم) نوشته شده و بعد از تاء، هاء نيامده ولى در ساير مصاحف (وَ ما عملته) با هاء آمده(4) و اين در حالى است كه حمزه و كسايى و خلف و ابوبكر به نقل از عاصم (عملت) خوانده اند و حفص به نقل از عاصم مانند ساير قراء (وما ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. مختصر ما رسم فى المصحف الشريف، لوح 23. 2. بنگريد به: ابوعبيد: فضائل القرآن، لوح 45 و ابن ابى داود: ص 46 و مهدوى: ص 119 و دانى: المقنع، ص 104. 3. ابن الجزرى: النشر، ج 2، ص 282. 4. دانى: المقنع، ص 106.
و نيز در مصحف كوفه در سوره مؤمن (40/26) (أو أن يظهر فى الارض الفساد) با الفى قبل از واو آمده ولى در ساير مصاحف (وان يظهر) بدون الف آمده است(2) و اين در حالى است كه كوفى ها و يعقوب بصرى (أو أن)(3) خوانده اند. بنابراين يعقوب با مصحف بصره موافق نبوده است. و نيز در سوره زخرف (43/71) در مصاحف عراق و مكه (وفيها ما تشتهى الانفس) بدون هاء آمده ولى در مصاحف مدينه و شام (تشتهيه) با اثبات هاء آمده است(4) و اين در حالى است كه دو قارى مدينه و ابن عامر و حفص از عاصم (تشتهيه) با هاء بعد از ياء خوانده اند(5) و بدين گونه عاصم از طريف حفص با مصحف كوفه مخالف است. به نظر مى رسد مواردى كه هجاى آنها در مصاحف شهرها مختلف است در دوره هاى بعدى مطابق با قرائت آن قارى كه مصحف با قرائت او ضبط مى شد نوشته شده است و اين موضوع را در مصحفى كه در سال 1923 ميلادى مطابق با 1342 هجرى در مصر تحت نظارت گروهى از علما چاپ شد و پيش از اين آن را معرفى كرديم، مى يابيم; زيرا در شناسنامه مصحف چنين آمده: «اما حروف اندكى كه هجاى مصاحف در آنها مختلف است، از هجاى غالب پيروى شد. با رعايت قرائت آن قارى كه مصحف براى بيان قرائت او نوشته مى شود.»(6) و براى همين است كه در اين مصحف (و ما عملته ايديهم) (يس 36/35) با هاء نوشته شده در حالى كه در مصاحف كوفه بدون هاء است; و نيز (فيها ما تشتهيه الانفس) (زخرف 43/71) با هاء نوشته شده كه با مصاحف كوفه مخالف است. اين ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. ابن مجاهد: ص 540 و دانى: التيسير، ص 184 و ابن الجزرى: النشر، ج 2، ص 353. 2. دانى: المقنع، ص 106. 3. ابن الجزرى: النشر، ج 2، ص 365. 4. بنگريد به: ابوعبيد: فضائل القرآن، لوح 45 و ابن ابى داود: ص 47 و مهدوى: ص 120 و دانى: المقنع، ص 107 و ابن الجزرى: النشر، ج 2، ص370. 5. ابن مجاهد: ص 588 و دانى: التيسير، ص 197 و ابن الجزرى: النشر، ج 2، ص 370. 6. بنگريد به: ص (ج ـ د) از شناسنامه مصحف در پايان آن.
مبحث ششم
پيش از آنكه بحث درباره رابطه ميان قرائت و رسم را رها كنيم، دو مطلب را تذكر
مى دهيم كه بد فهميده شده اند به گونه اى كه كسانى كه اطلاع كافى از تاريخ قرآن
ندارند، تصور نموده اند كه درباره قرآن كريم ـ كه هيچ باطلى نه از روبه رو و نه از
پشت سر آن را تهديد نمى كند و از جانب خداوند حكيم و حميد نازل شده است ـ قصورى رخ
داده است. يكى از آن دو مطلب همان چيزى است كه به حجاج بن يوسف نسبت داده شده كه
گويا او رسم يازده حرف از مصحف را تغيير داده است، و دومى ادعاى «گلدزيهر» در كتاب
(مذاهب التفسير الاسلامى) است كه گويا قسمت مهمى از قرائتها از اين علت سرچشمه
مى گيرد كه در زمان نسخه بردارى مصاحف امام، حروف در كتابت عربى با نقطه گذارى از
هم تشخيص داده نمى شد و حركات بخصوص حركات كوتاه در كتابت نشان داده نمى شد. با
اينكه مطالب گذشته در مورد تاريخ قرائتها و رابطه آنها با رسم، بسيارى از مسايل
مربوط به اين دو مطلب را به طور كافى توضيح مى دهد، در عين حال در همين جا به
مقدارى كه فرصت اجازه مى دهد به اين دو مطلب مى پردازيم و چگونگى اين دو مطلب را
روشن
اولا: تغيير يازده حرف از مصحف كه به حجاج نسبت داده شده ابن ابى داود در كتاب «المصاحف» اين روايت را چنين آورده است: «خبر داد به ما ابوحاتم سجستانى، او گفت خبر داد به ما عباد بن صهيب از عوف بن ابى جميله كه حجاج بن يوسف يازده حرف را در مصحف عثمان تغيير داد. مى گويد: 1. در سوره بقره (2/259) (لم يتسنّ و انظر) بدون هاء بود و آن به (لم يتسنّه) با هاء تغيير داد. 2. در سوره مائده (5/48) (شريعة و منهاجا) را به (شرعة و منهاجا) تغيير داد. 3. در سوره يونس (10/22) (هوالذى ينشركم) را به (يسيركم) تغيير داد. 4. در سوره يوسف (12/45) (انا آتيكم بتاويله) را به (انا انبئكم بتاويله) تغيير داد. 5. در سوره مؤمنون (23/85، 87، 89) (سيقولون لله لله لله) كه در هر سه مورد (لله) بود دو مورد آخرى را به (الله) تغيير داد. 6. در سوره شعرا در قصه نوح (26/116) (من المخرجين) بود. 7. و در قصه لوط (26/167) (من المرجومين) بود، او قصه نوح را (من المرجومين) و قصه لوط را به (من المخرجين) تغيير داد. 8. در سوره زخرف (43/32) (نحن قسمنا بينهم معايشهم) را به (معيشتهم) تغيير داد. 9. در سوره الذين كفروا (47/15) (من ماء غير ياسن) را به (من ماء غير آسن) تغيير داد. 10. در سوره حديد (57/7) (فالذين آمنوا منكم و اتقوا لهم اجر كبير) را به (وانفقوا) تغيير داد. 11. در سوره اذا الشمس كورت (81/24) (وما هو على الغيب بظنين) را به (بضنين) تغيير داد.(1) اين روايت را ابن ابى داود در جاى ديگرى از كتاب «المصاحف» از پدرش نقل كرده به اين صورت: ابوبكر گفت در كتاب پدرم چنين آمده بود كه (مردى به من گفت) از پدرم ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. المصاحف، ص 50-49.
ظاهر الفاظ اين روايت آن است كه حجاج اين تغييرات را داده است و بعضى از دانشمندان نيز چنين فهيمده اند و دلايلى در ابطال و ردّ آن آورده اند;(3) ولى تأمل در اين روايت و كلمات آن از حقيقتى پرده برمى دارد كه شايد براى كسى كه اولين بار اين روايت را مى خواند پوشيده بماند. پيش از آنكه حقايق موجود در اين روايت را ذكر كنيم، بعضى از اخبارى را كه درباره نقش حجاج در خدمت به مصحف و محافظت بر آن وارد شده است، مى آوريم. پيشتر گفتيم كه اعجام و نقطه گذارى خط مصاحف زير نظر حجاج و به دستور او انجام گرفت و ابن قتيبه در كتاب «تاويل مشكل القرآن» در جايى كه از عاصم جحدرى سخن مى گويد، اين خبر را آورده: «حجاج، عاصم و ناجية بن رمح و على بن اصمع را به بررسى مصاحف مأمور كرد و به آنها دستور داد كه هر مصحفى را كه مخالف با مصحف عثمانى يافتند از بين ببرند و به صاحب آن شصت درهم بدهند. اين خبر را ابوحاتم از اصمعى براى من نقل كرد و شاعر در اين باره مى گويد: و الا رسوم الدار قفرا كأنّه *** كتاب محاه الباهلى ابن اصمعا(4) ابو طيب لغوى در اخبار اصمعى آورده است: «على بن اصمع جدّ پدر اصمعى از طرف حجاج متولى از بين بردن مصحفهاى مخالف با مصحف عثمان بود و شاعر در اين شعر او را اراده كرده است: «الا رسوم الدار...» اين روايت كه ابن قتيبه و ابوالطيب آورده اشاره به اين مى كند كه حجاج به محافظت بر هجاى كلمات به همان گونه كه در مصحفهاى امام بوده علاقه داشته است و از آنجا كه كوفه جايگاه عبدالله بن مسعود در عراق بود و او و يارانش پس از يكسان سازى مصحفها در ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. همان مصدر، ص 118-117. 2. بنگريد به: نكت الانتصار، ص 399. 3. بنگريد به: دكتر عبدالعال سالم مكرم: ص 33-32. 4. مراتب النحويين، ص 105، چاپ دوم.
اگر به متن روايت نگاه كنيم، مى بينيم كه كلمه «غيّر» در آن آمده يعنى تبديل كرد; و اين الزاما به معناى تغيير دادن درست به نادرست نيست، بلكه تغيير گاهى از نادرست به درست انجام مى گيرد و خطا باعث تغيير دادن آن به درست مى شود و خطايى كه در اين حالت احتمال داده مى شود اين است كه در بعضى از مصاحف، حروفى مطابق با قرائت ابن مسعود كه مخالف با مصحف عثمانى است راه يافته باشد و در اين صورت كار درست اين بوده كه آنها را به همان چيزى كه در مصحفهاى امام است برگردانند. بنابراين، مى توان اين روايت را در پرتو همين نظر فهميد. بلكه وجه ديگرى براى اين روايت نمى بينم بخصوص اگر به آن يازده مورد توجه كنيم. حرف اول (لم يتسنّ) (2/259) است و پيشتر در آخر فصل دوم از همين بحث اشاره كرديم كه زيد و همراهان او از عثمان راجع به اضافه كردن هاء بر اين كلمه پرسيدند و او دستور داد كه اضافه كنند و آنها اضافه كردند و (لم يتسنّه) نوشتند. و روايت شده كه اين حرف در مصحف ابن مسعود (يتسنّ) بدون هاء بوده است.(1) ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. بنگريد به: Jeffery, (AR.) : Materials for the history of the text of the qur'an - The old codices , leiden. Brill. 1937 p.31
از چيزهايى كه موضوع را روشن تر مى كند، سخن قاضى ابوبكر باقلانى است كه درباره روايت راجع به تغيير دادن حجاج يازده حرف در مصاحف اهل عراق دارد. او مى گويد:(4)«روايت شده كه حجاج به عراق آمد و هيچ يك از اميران از لحاظ دقت در امر مصاحف مانند او نبودند و مردم در مصاحف خود چيزهايى را مى نوشتند; از جمله نوشته بودند: (الشيخ و الشيخة اذا زنيافارجموهما البتة) و نوشته بودند: (ليس عليكم جناح ان تبتغوا فضلا من ربكم فى مواسم الحج) و چيزهايى مانند اينها. حجاج دنبال حافظان و خطاطان بصره فرستاد و آنها را نزد خود گرد آورد و از آنها پنج نفر را به حضور پذيرفت كه عبارت بودند از: ابوالعالية (متوفى 90 و يا 96 هـ) و نصر بن عاصم الجحدرى(5) و ابن اصمع و مالك بن دينار، آنگاه دستور داد مصحف عثمان را آوردند و آن در آن زمان نزد آل عثمان بود، و ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. همان مصدر، ص 39. 2. همان مصدر، ص 87. 3. همان مصدر، ص 108 و بنگريد به: 176، 207. 4. نكت الانتصار، ص 396. 5. شايد منظور، عاصم جحدرى باشد كه در دو روايت ابن قتيبه و ابوالطيب آمده و از آخر همين روايت باقلانى هم چنين فهميده مى شود.
از اين روايت فهميده مى شود حروفى كه تغيير دادند در پرتو حروف موجود در مصحف عثمانى بوده و اين گروه كه به اين كار دست زدند از پيشوايان بصره در علم قرآن بودند و لذا حجاج آنها را از بصره به كوفه فرا خواند. عاصم جحدرى (متوفى 128 هـ) از علماى رسم و قرائت بود و مالك بن دينار (متوفى 127 هـ) از خوشنويسان بود كه اجرت مى گرفت و قرآن مى نوشت و از مهمترين حافظان قرآن در ميان مردم بود(2) و اما حسن (متوفى 110 هـ) از لحاظ علم و عمل پيشواى مردم بصره در زمان خود بود(3) و ابوالعاليه از بزرگان تابعين بود و ابن ابى داود درباره او گفته است: كسى بعد از صحابه عالم تر از او به قرآن نبود.(4) همچنين باقلانى روايتى را نقل مى كند كه طبق آن حجاج به عاصم جحدرى و ابن اصمع دستور داد كه مصاحف را جستجو كنند و هر مصحفى كه مخالف با عثمان بود از بين ببرند و به صاحب آن شصت درهم بدهند. سپس مى گويد: «حجاج خواست مصاحف را به مصحف عثمان برگرداند و چيزى از آن تغيير داده نشود تا اختلاف نيفتد; و ممكن است چيزى را كه با روايت آحاد نقل شده و يا تلاوت آن نسخ شده است، از آن ساقط كرده باشد».(5) از چيزهايى كه به اهتمام حجاج درباره مصاحف و نسخه بردارى و ضبط آن دلالت دارد روايت سمهودى از ابن زباله رفيق مالك بن انس است; او از مالك روايت مى كند كه: حجاج بن يوسف به مراكز شهرها مصحفهايى را فرستاد و به مدينه مصحف بزرگى ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. ـ جز چهار نفر ذكر نكرده و شايد پنجمى همان حسن باشد كه نام او پس از اندكى مى آيد و او شيخ آنها بوده است. 2. ابن الجزرى: غاية النهاية، ج 2، ص 36. 3. همان مصدر، ج 1، ص 235. 4. همان مصدر، ج 1، ص 285-284. 5. دكتر صلاح الدين المنجد: ص 46 به نقل از وفاء الوفاء باخبار دارالمصطفى از سمهودى: ج 1، ص 668.
شايد با توجه به رواياتى كه ذكر كرديم و معنايى كه براى تغيير مذكور در روايت ابن ابى داود بيان نموديم و با توجه به شناخت طبيعت مواردى كه تغيير مذكور شامل آن شده است، فهم صحيح روايت به دست آيد و آن اينكه گروهى كه حجاج آنها را به بررسى مصاحف فراخواند، اين موارد را مطابق با مصحف عثمانى تصحيح نمودند; و بدين گونه اين شبهه بكلى منتفى مى شود. دوم: شبهه تأثير رسم الخط در تعدد قرائات به نظر مى رسد كه گروهى از مستشرقان در حالى كه تاريخ قرآن و قرائت آن را بررسى نموده اند، از يك حقيقت واضح و روشن غفلت كرده اند، و آن اينكه قرآن به پيامبر (ص) نازل شده و آن حضرت قرآن را از حفظ و نه از روى نوشته بر مردم تلاوت مى كرد و آنها مى شنيدند و آن را حفظ مى كردند; و كتابت وسيله اى براى نشر و تعليم قرآن نبود با اينكه پيامبر (ص) به كتابت و حفظ آن دستور داده بود و به هر كدام از صحابه كه مى خواستند اجازه داده بود كه قرآن را بنويسند; و او هنگامى كه خواست قبل از هجرت به مردم مدينه قرآن ياد بدهد، به آنها مصحفى نداد كه از روى آن بخوانند بلكه كسى را فرستاد تا قرآن را براى آنها بخواند و آنها بشنوند و اين يك سنت بود كه پس از پيامبر هم ادامه يافت. وقتى يزيدبن ابى سفيان از عمر خواست كه در جهت تعليم قرآن به مردم شام او را يارى كند، او سه نفر از بزرگان قاريان صحابه را فرستاد و مصاحفى را نفرستاد كه از روى آن قرائت كنند. و چون عثمان مصحفهاى امام را كه در مدينه نوشته شده بود به شهرها فرستاد همراه با آنها كسى را هم فرستاد كه مصحف را بخواند و شواهد اين مطلب بسيار است و اين سخن مشهور از صحابه و تابعين نقل شده كه: (قرائت سنت است و آن را نسل بعدى از نسل قبلى مى آموزند) يا (قرائت سنت است و از آن تجاوز نمى شود). اين گروه مستشرقان از اين حقيقت بزرگ در تاريخ و قرائت قرآن غفلت كرده اند و بعضى از آنها ادعا كرده اند كه بسيارى از قرائتها نتيجه ويژگيهاى رسم عثمانى است، چون از علامتهاى حركات و تشخيص حروف مشابه خالى بوده است و بدين گونه گمراه شده اند و بسيارى را گمراه كرده اند.
او پس از اين سخن مثالهايى را ذكر مى كند كه سعى دارد به وسيله آنها به تأثير خط در پيدايش قرائتها استدلال نمايد. از جمله مثالهايى كه ذكر مى كند و آنها را به عدم وجود نقطه ميان حروف مشابه برمى گرداند، مثالهاى زير است:(2) 1. در سوره اعراف (7/48) (... قالوا ما اغنى عنكم جمعكم و ما كنتم تستكبرون) بعضيها آن را (تستكثرون) با ثاء بعد از كاف خوانده اند. 2. در همان سوره (7/57) (وهو الذى يرسل الرياح بشراً بين يدى رحمته) بعضيها (نُشراً) با نون به جاى باء خوانده اند. 3. در سوره توبه (9/114) (وما كان استغفار ابراهيم لابيه الاّ عن موعدة وعدها ايّاه) با ياء است ولى حماد آن را (اباه) با باء خوانده است. 4. در سوره نساء (4/94) (يايّها الذين آمنوا اذا ضربتم فى سبيل الله فتبيّنوا و لا تقولوا لمن القى اليكم السلم لست مؤمناً) خوانده شده: (فتثبتوا). ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. مذاهب التفسير الاسلامى، ص 9-8. 2. همان مصدر، ص 13-9.
6. در سوره فتح (48/9-8) (انا ارسلناك شاهداً و مبشرا و نذيراًـ لتؤمنوا بالله و رسوله و تعزّ روه و توقروه و تسبّحوه بكرةً و اصيلا) گفته شده كه آن را (و تعزّزوه) خوانده اند. و از جمله مثالهايى كه به آنها استدلال شده كه نبودن علامتهاى حركتها در خط باعث پيدايش بعضى از قرائتها شده، مثالهاى زير است:(1) 7. در سوره حجر (15/8) (ما نُنَزِّل الملئكة الاّ بالحقّ...) به صورت (تُنَزِّل و تَنْزِل و تُنْزَل) هم خوانده شده است. 8. در سوره رعد (13/43) (و مَنْ عنده عِلْمُ الكتب) در بعضى از قرائتها (وَ مِنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتاب) يا (وَ مِنْ عِنْدَهُ عُلِمَ الكتاب) خوانده شده است. 9. در سوره مائده (5/6) (يايّها الذين آمنوا اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا وجوهكم و ايديكم الى المرافق و امسحوا برؤسكم وارْجُلَكم إلى الكعبين) به صورت (اَرْجُلِكم) باكسره لام نيز خوانده شده است. سخن گلدزيهر را بعضى از مستشرقان ديگر(2) و نيز بعضى از پژوهشگران غرب زده شرقى هم تكرار كرده اند. اينها كسانى هستند كه بسيارى از تفاصيل تاريخ قرآن را نفهميده اند(3) و يا اين تفاصيل را نادرست فهميده اند. نه اينها و نه آنها حقيقت روشنى را در نيافته اند كه انسان هرچه در تاريخ آن تعمق مى كند و با روحى كه مسلط بر روح آن است و اركان آن بر آن اساس قرار گرفته، نگاه كند بيشتر روشن مى شود. از وقتى كه اين نظريه در ميان كارشناسان علوم قرآن شهرت يافت، آنها در بررسيهاى خود آن را مورد توجه قرار دادند و نادرست بودن آن را بيان كردند و مطابق با سليقه هاى خود دليلهايى را ذكر كردند كه اين نظريه صحيح نيست و قرائتها پيش از آنكه مردم ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. مذاهب التفسير الاسلامى، ص 14-13. 2. از جمله آنهاست بروكلمان (بنگريد به: تاريخ الادب العربى، ج 1، ص 140) و او تو برتزل (بنگريد به: مقدمه تحقيق كتاب التيسير: دانى، ص ى) و آرتر جفرى (بنگريد به: مقدمه كتاب المصاحف از ابن ابى داود ص 7). 3. از جمله آنان جواد على است (بنگريد به: لهجة القرآن الكريم، ص 289 و 293) و دكتر عبدالّه خورشيد (بنگريد به: القرآن و علومه فى مصر، ص 91) و دكتر صلاح الدين المنجد (بنگريد به: دراسات فى تاريخ الخط العربى، ص 42).
اولا: روشى كه پيامبر اسلام (ص) براى ياد دادن قرآن و قرائت آن در پيش گرفته بود، عبارت بود از دريافت دهان به دهان. پيامبر آنچه را كه نازل مى شد از حفظ بر مردم تلاوت مى كرد و صحابه را براى تعليم قرائت قرآن بر مردم مى فرستاد (تفصيل اين مطلب در آغاز اين فصل گذشت) و كتابت قرآن در زمان حيات پيامبر (ص) در يك محدوده كوچكى از صحابه كه به كتابت وحى مشغول بودند قرار داشت. چون زيد در عهد ابوبكر قرآن را جمع آورى مى كرد، متذكر شد كه در جمع آورى متون نوشته شده در قطعه ها، از حفظ هم استفاده كرده و تنها به مكتوب در مصحف اكتفا ننموده است، چون قرائت قرآن تنها مربوط به نوشته شده در مصحف نبود، بلكه در نقل قرآن به حفظ سينه به سينه اعتماد مى شد، نه حفظ در مصاحف و نوشته ها.(3) و براى همين است كه دانشمندان از اخذ قرآن از كسى كه فقط از مصحف مى خواند بر حذر داشته اند; و منظور از او كسى است كه قرآن را از روى مصحف مى خواند بدون اينكه به صورت دهن به دهن از دانشمندانى كه آنها نيز از پيشينيان دهن به دهن نقل كرده اند، نقل كرده باشد. ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. از جمله آنها مطالبى است كه عبدالوهاب حموده در كتاب:القراءات و اللهجات، ص 182 - 213 نوشته و نيز دكتر عبدالصبور شاهين در تاريخ القرآن، ص 216 - 209 نوشته و بنگريد به: بررسيهاى ديگرى كه دكترهادى الفضلى به آنها اشاره كرده است (ص 125). 2. دكتر عبدالفتاح اسماعيل شلبى كتاب «رسم المصحف و الاحتجاج به فى القراءات» را در مناقشه نظريه گلدزيهر نوشته كه در سال 1960 م چاپ شده است و شيخ عبدالفتاح القاضى كتاب «القراءات فى نظر المستشرقين و الملحدين» را در اين موضوع نگاشته كه در سال 1972 م چاپ شده است. 3. ابن الجزرى: النشر، ج 1، ص 6.
دوم: تعدد وجوه قرائت در زمان پيامبر معروف بوده و اين تعدد وجوه چيزى جز نتيجه عملى رخصت پيامبر نبود كه خداوند آن را به اين امت اختصاص داده است. در حديث شريف متواتر نقل شده است: «اين قرآن بر هفت حرف نازل شده، پس هر چه مى توانيد از آن بخوانيد.» گفتگوهايى كه ميان بعضى از اصحاب درباره برخى از قرائتهاى موجود صورت مى گرفت انگيزه اى شد كه خليفه سوم به نسخه بردارى از صحيفه هايى دستور داد كه در خلافت ابوبكر نوشته شده بود و دستور داد كه آن نسخه ها را در شهرها پخش كنند و غير آنها را رها سازند. بنابراين، تعدد وجوه قرائت پس از نسخه بردارى مصاحف عثمانى كار تازه اى نبود، بلكه اين قرائتها از خود پيامبر دريافت شده بود و نسخه بردارى مصاحف عثمانى كوششى در اين جهت بود كه رخصت داده شده درباره قرائتها در يك محدوده مشخصى قرار گيرد تا وحدت امت اسلامى در كتاب خداوند حفظ گردد. سوم: مصحفهاى امام كه به امر عثمان و بر اساس قرائت عمومى نوشته شده بود، وقتى به شهرهاى اسلامى ارسال گرديد، اهل هر شهرى مطابق با قرائت صحابه اى كه ميان آنها بود تا جايى كه با خط مصحف مطابقت داشت، قرائت كردند و قرائتى را كه مخالف با رسم بود ترك نمودند. اگر خالى بودن خط از نقطه گذارى اعجام و علامتهاى حركات همان گونه كه اين افراد ادعا مى كنند، سبب پيدايش قرائتها بود، بايد قرائتى را كه خارج از رسم است نداشتيم و اختلاف منحصر در قرائتهايى مى شد كه در رسم عثمانى احتمال آنها داده مى شود; ولى تاريخ نشان مى دهد كه قرائتهايى بوده كه بعضى از اصحاب با آن مى خواندند و مخالف با رسم مصحف عثمانى بود; ولى اجماع بر رسم عثمانى اين وجوه را تقريبا منسوخ كرد;(1) حتى در ميان قرائتهاى هفتگانه قرائتهايى وجود دارد كه با خط مصحف مخالف است و پيش از اين به آنها اشاره كرديم. بنابراين خط مصحفها علت وجود قرائتها و اختلاف ميان آنها نبوده بلكه سبب شده اختلافهايى كه در اصل وجود ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. بنگريد به: مكى: الابانه، ص 10.
ديگر اينكه قرآن تنها در صحيفه و نوشته ها نبوده بلكه اين نوشته ها را حفظ حافظان و دريافت شفاهى و عرضه و سماع، يارى كرده است و طبقات قاريان يكى پس از ديگرى به وجود آمده است. آنچه از كتاب ابو عبيد درباره قرائتهاى قرن اول و دوم نقل كرديم، همين روش را كه قاريان در تلقى و نقل قرآن پيش گرفته اند، تصوير مى كند; و نمونه هايى از علاقه قاريان به عرضه و سماع و روشهاى آنها در اين مورد گذشت و قاريان احيانا ديده اند كه كتابت تلفظ را ضبط نمى كند و لذا تصريح كرده اند كه اين حرف جز از طريق شفاهى قابل ضبط نيست. قرائت حمزه كلمه (الصراط) را در فاتحة الكتاب كه ميان صاد و زاء تلفظ مى كرد و صاد را آشكار مى نمود، در كتابت عربى علامتى ندارد كه به آن دلالت كند. و براى همين است كه مى بينيم ابن مجاهد مى گويد: «نوشته آن را ضبط نمى كند»(3) و در جاى ديگر راجع به قرائت حمزه كلمه (مستهزؤن) را در سوره بقره (2/14) مى گويد: «و اين جز در تلفظ ضبط نمى شود(4)» و قراء هر وقت در حفظ خود شك كنند آن را ترك مى گويند و مطابق با حفظ قارى ديگر مى خوانند. ابن مجاهد نقل مى كند كه ابوبكر بن عياش گفته: «در حفظ من از عاصم (بيئس) (اعراف 7/165) بر وزن «فيعل» بود سپس در آن شك كردم پس روايت آن را از عاصم ترك نمودم و از اعمش به صورت (بئيس) حفظ كردم كه مانند قرائت حمزه است.(5) ابن كثير به تنهايى (رَأَفة) (نور 24/2) با فتحه همزه خوانده ولى در سوره حديد (57/27) با سكون همزه خوانده است. ابن مجاهد گفته: «من براى قنبل چنين خواندم و قنبل گفت: ابن ابى بزه اشتباه كرده و هر دو را با حركت خواند. وقتى من به او خبر ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. دكتر عبده الراجحى: ص 71. 2. دكتر عبدالصبور شاهين: القراءات القرآنيه، ص 210. 3. السبعه، ص 106. 4. السبعه، ص 142. 5. همان مصدر، ص 297.
ما نمى دانيم كه چرا گلدزيهر اصرار دارد بر اينكه قرائتها از ويژگيهاى خط قديم عربى ناشى شده است آن هم پس از عرضه كردن بسيار مختصر تاريخ قرائتها و واقعيت آن كه ادعاى او را باطل مى كند؟ و شايد از اين جهت بوده كه او سعى دارد كه اختلاف قرائتها را به ميل قاريان نسبت بدهد و نه توقيف و روايت. و همين موضوع علت اصلى خطاى او در روشى است كه پيش گرفته است و توجه نكرده كه قرائت از طريق روايت آن هم با سند صحيح است و اين يك سنتى است كه آخرى از اولى اخذ كرده است. او فراموش كرده كه قاريان قرائتهاى خود را اخذ نكردند مگر پس از بحث و بررسى از سند و قاريانى كه از آنها اخذ كرده اند. و نيز معيارى را كه آنها وضع كرده اند فراموش نموده است; معيارى كه به وسيله آن قرائت صحيح را از غير صحيح و قرائت متواتر را از شاذ تشخيص مى دهند.(3) وقتى به مثالهايى كه گلدزيهر آورده، رجوع مى كنيم، مى بينيم كه او در ذكر اين مثالها خلط بحث كرده است. او ميان قرائتهاى صحيح و شاذ خلط نموده بلكه حتى چيزى را آورده كه اصلاً قرائت نيست و اين از يك روش غريب كشف مى كند آن هم درباره موضوعى كه بايد در اساس به روايت مسند و يا دريافت مشافهه اى اعتماد نمود. ولى همه مستشرقان همان گونه كه آرترجفرى تصوير كرده، روش بحثشان چنين است كه آنها همه آراء و گمانها و اوهام و تصورات را گردآورى مى كنند تا با بحث و بررسى، آنچه را كه با زمان و مكان و شرايط موجود مطابق است، به دست آورند. آنها تنها به متن توجه دارند و سند را در نظر نمى گيرند.(4) ولى مگر مى شود تاريخ قرآن و قرائتها را از گمانها و آراء و اوهام اخذ كرد و ميان راست و دروغ فرق نگذاشت؟ اين كار جز در انديشه هاى مستشرقان ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. همان مصدر، ص 452. 2. ابن سعد، مجلد 6، ص 342. 3. بنگريد به: عبدالوهاب حموده: ص 183 - 182. 4. مقدمه كتاب المصاحف، ص 4.
در مثالهايى كه گلدزيهر ذكر كرده، ميان قرائت صحيح متواتر و قرائت شاذ و يا قرائتى كه كسى آن را روايت نكرده و با آن نخوانده است، خلط نموده است. در مثالهاى شماره 2، 4 قرائتها صحيح است و عاصم (بُشْراً) (اعراف 7/57) با ضمه باء و سكون شين خوانده و ابن عامر با نون و ضمه آن و سكون شين (نُشْراً) و حمزه و كسايى و خلف با نون و فتحه آن و سكون شين (نَشْرا) و بقيه با نون و ضمه آن و ضمه شين (نُشُرا) خوانده اند. همچنين در دو مورد ديگر در سوره فرقان (25/47) و سوره نمل (27/63) نيز چنين خوانده اند،(3) و در سوره نساء (4/94) در دو مورد و در سوره حجرات (49/6) حمزه و كسايى و خلف در هر سه جا (فتثبتوا) و بقيه (فتبيّنوا) خوانده اند،(4) و نيز در مثال شماره 9 هر دو قرائت صحيح است. و نافع و ابن عامر و كسايى و يعقوب و حفص (وارجلكم) (مائده 5/6) با نصب لام و ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. دكتر عبدالصبور شاهين: تاريخ القرآن، ص 7. 2. بنگريد به: عبدالوهاب حموده، ص 201 - 200. 3. ابن الجزرى: النشر، ج 2، ص 270 - 269. 4. همان مصدر، ج 2، ص 251.
در كنار اين قرائتهاى صحيح، قرائتهاى شاذ و غيرصحيح و ناشناخته اى را در مثالهاى شماره 1، 3، 5، 6(2) آورده است و در مثالهاى شماره 7 و 8 ميان قرائتهاى صحيح و شاذ را خلط كرده است.(3) در اين موارد هر قرائتى كه ثابت شده است مورد اعتماد است و غير آن ناشناخته و غير معتبر است. خود گلدزيهر در مثال شماره 3 تصريح كرده كه حماد راوى (أباه) را با باء خوانده است. اين ملاحظه ما را به سخن گفتن از اصل قرائتهاى حماد و پديده تصحيف در نگارش عربى، منتقل مى كند چون تاريخ لغت عربى مملو است از بسيارى از تصحيفهايى كه از طرف دانشمندان مشهور به عمل آمده است; حتى در اين باره كتابهاى مستقلى نوشته شده و مثلا ابو احمد عسكرى لغوى، دو كتاب در اين باره نوشته كه نخستين آنها مخصوص به اصحاب لغت و شعر و اهل نسب و دومين آنها مخصوص مطالبى است كه اصحاب حديث و راويان اخبار به آن نيازمند هستند.(4) از جمله اين كتابها كتاب حمزه اصفهانى تحت عنوان «التنبيه على حدوث التصحيف» مى باشد و محقق كتاب حمزه اصفهانى از هفت كتاب در اين موضوع نام برده است.(5) قرائتى كه گلدزيهر به حماد راويه نسبت داده، يك قرائت نيست بلكه از تصحيفات حماد در قرآن است. ابو احمد عسكرى(6) و حمزه اصفهانى(7) ذكر كرده اند كه حماد راويه روزى چنين خواند: (والغاديات صبحا) و بشار نابينا از او نزد عقبة بن مسلم امير بصره سعايت كرد و گفت كه او هم با اينكه عرب را روايت مى كند ولى قرآن را بلد نيست غير از سوره فاتحه. عقبه او را امتحان كرد، به اين صورت كه او را به قرائت در مصحف تكليف كرد، پس او دچار چند تصحيف شد. عسكرى در كتاب «شرح ما يقع فيه التصحيف» گفته ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. همان مصدر، ج 2، ص 254. 2. بنگريد به: عبدالفتاح القاضى: القراءات فى نظر المستشرقين و الملحدين. مجمع البحوث الاسلاميّه 1392 هـ = 1972 م ص 98، 99، 101، 104. 3. همان مصدر، ص 107، 109. 4. بنگريد به: ابو احمد عسكرى:تصحيفات المحدثين، ص 2. 5. بنگريد به: مقدمه تحقيق كتاب، ص 5. 6. تصحيفات المحدثين، ص 42 و شرح ما يقع فيه التصحيف، ص 12. 7. التنبيه على حدوث التصحيف، ص 6-5.
1. در سوره نحل (16/68) (واوحى ربك الى النحل ان اتخذى من الجبال بيوتا) كه حماد آن را به (النخل) با خاء تصحيف كرده است. 2. در سوره توبه (9/114) (وما كان استغفار ابراهيم لابيه الاّ عن موعدة وعدها اياه) كه حماد آن را به (اباه) با باء تصحيف كرده است. 3. در سوره قصص (28/8) (ليكون لهم عدوا و حزناً) كه به (حربا) تصحيف نموده است. 4. در سوره مريم (19/74) (وهم احسن اثاثا و رِءيا) كه حماد آن را به (وزيا) تصحيف كرده است. 5. در سوره قصص (28/15) (فاستغاثه الذى من شيعته) كه حماد آن را به (فاستعانه) تصحيف كرده است. عسكرى و اصفهانى غير از تصحيفاتى كه از حماد روايت شده، مثالهاى ديگرى را كه از بعضى نادانان بر سبيل خطا و بى مبالاتى واقع شده، نقل كرده اند.(2) اين مثالهايى كه ذكر كرديم، پنج مورد آن به عنوان قرائت نقل نشده بلكه در كتابهاى تصحيف و تحريف از آنها به عنوان تصحيفاتى كه از بعضى مردم واقع شده نام برده شده است، تا قارى از وقوع در مثل آن پرهيز كند. اگر رسم مصحف سبب پيدايش قرائتها بود (همان گونه كه گلدزيهر ادعا كرده) بايد حماد يكى از قرّاء سبعه مشهور و حتى در رأس آنها به شمار مى رفت; ولى هرگز چنين نبوده و قرائتها تا پايان سند از پيامبر با نقل متواتر روايت شده است و غير از آنها پذيرفته نشده و به عنوان قرائت روايت نشده است; و اگر ادعاى گلدزيهر صحيح باشد بايد انتخاب ابن مقسم عطار كه پيشتر به آن اشاره كرديم، پذيرفته مى شد، چون او در علم نحو ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. بنگريد به: ص 12. 2. بنگريد به: دكتر عبدالصبور شاهين: تاريخ القرآن، ص 211 به بعد.
اگر گلدزيهر نظريه خود را بر تصحيفات حماد و امثال او پايه گذارى كرده باشد، براى خدا و رسول او الزامى در اين باره نيست; و اگر او نظريه خود را بر اساس وجوه متعدد قرائتهاى صحيح ابراز كرده باشد، كسى منكر رخصتى نيست كه خداوند به بندگان خود داده است. و گلدزيهر در هر دو حالت از راه مستقيم دور شده و به سست ترين سببها و ضعيف ترين دليلها چنگ زده است. اگر گلدزيهر به خاطر روحيه و فرهنگ خاص خود و دورى از قرآن و تاريخ آن، معذور باشد، چگونه است كه مردمى كه خود را اهل اين دين مى دانند، آنچه را كه اين مستشرق و ياران او در تفسير تاريخ اسلام به طور عام و تاريخ قرآن به طور خاص گفته اند، تكرار مى كنند؟ قرآن كريم روزى كه نازل شد و يا هر روز ديگر، يك سنگ نوشته اى نبود كه باستان شناسان آن را در خرابه هاى قومى دور دست پيدا كرده باشند تا حل رموز و طلسم هاى آن اقتضا كند كه آن را به مستشرقان عرضه كنيم تا آنها در قرائت و تفسير آن دچار اختلاف شوند، بلكه قرآن وحى است و پيامبر بزرگوارى آن را دريافت كرده و براى مردم تلاوت ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. بنگريد به: مختصر ما رسم فى المصحف الشريف، لوح 22.
آخرين مبحث
بحثهاى مربوط به علوم عربى با شاخه هاى گوناگونى كه دارد، از آغاز پيدايش، به قرآن
كريم اين كتاب گرامى خداوند تعلق داشته است و قرآن محورى بود و اين بحثها در اطراف
آن دور مى زده است. بعضى از آنها به طور مستقيم به تفسير قرآن و توضيح آيات و به
تبيين معانى و استنباط احكام شريعت از آن مربوط بوده و بعضى در خدمت همه اين اغراض
بوده است; مانند بحث از دلالت لفظ و اشتقاق صيغه ها و تركيب جمله ها و اسلوب و
صورتهاى كلامى و اختلاف آنها بر حسب اختلاف مقام، حتى بحثهاى مربوط به رسم املايى و
فلكيات و رياضيات و اسرار طبيعى. همه اين بحثها در راه خدمت به دين اسلام و به
منظور فهم قرآن كريم كه منبع قانونگذارى اسلامى و قانون اساسى مسلمانان مى باشد،
بوده است. رسم املايى بدون شك قديمى تر از نزول قرآن است ولى عنايت به قرآن كريم و
حفظ آن از خطا در خواندن، سبب شد كه دانشمندان در همان آغاز به اين فكر افتادند كه
روشى را پيدا كنند كه تلاوت متن قرآن را از خطا حفظ كند چون قرآن از علامتهاى حركات
خالى بود و بعضى از حروف در يك علامت نوشتارى مشترك بودند.
رسم عثمانى در برابر ما نمونه روشنى از واقعيت كتابت عربى در نيمه اول قرن اول هجرى را قرار مى دهد. و آن زمانى بود كه مردم ميان كتابت خود و رسم مصحف تفاوتى احساس نمى كردند و بسيارى از صحابه و موافقان آنها از تابعين و اتباع تابعين، در تمام نوشته هاى خود مطابق با رسم مصحف عمل مى كردند اگرچه آن نوشته ها قرآن يا حديث نباشد; و كار به همين صورت پيش مى رفت تا اينكه دانشمندان بصره و كوفه ظاهر شدند و براى اين فن ضوابط و روابطى تأسيس كردند كه قياسهاى نحوى و اصول صرفى خود را مطابق آن بنياد نهادند و آن را علم خط «قياسى» و يا «اصطلاحى» نام نهادند كه از اختراع آنها بود و رسم مصحف را «خط متبع» ناميدند.(1) هرچه زمان پيش رفت، احتياج به يكسان سازى قواعد كتابت و ضبط آن بيشتر شد و از همين جا بود كه اكثر پديده هاى نوشتارى كه در رسم مصحف دو نوع نوشته مى شد، به يكسان بودن تمايل نمود; و علماى عربى اين برنامه را زير نظر داشتند و براى آن قواعد و ضوابطى وضع مى كردند تا كار را آسان كنند و آن را بخوبى توضيح بدهند. به نظر مى رسد كه اين كار در دو جهت اثر گذاشت: اول ظهور كتابها و رساله هايى كه قواعد تحول يافته رسم كلمات را توضيح مى داد. دانشمندان عربى اين مهم را به عهده داشتند. دوم، ظهور كتابهايى كه كيفيت رسم كلمات در مصاحف را توصيف مى كردند تا مردم در كتابت مصاحف بر همان صورتى كه در مدينه نوشته شده بود، محافظت كنند و ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. نصر الهورينى: ص 26.
1. «الخط و الهجاء» تأليف ابوالعباس محمد بن يزيد مبرد (متوفى 285 هـ)(1). 2. «الهجاء» تأليف ابوالعباس احمد بن يحيى ثعلب (متوفى 291 هـ)(2). 3. «الهجاء» تأليف ابوالحسن محمد بن احمد بن كيسان (متوفى 299 هـ).(3) ياقوت از اين كتاب با نام «الهجاء و الخط» ياد كرده است(4). 4. «الهجاء» تأليف ابوبكر محمد بن سرى سراج (متوفى 316 هـ)(5). ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. ابن نديم: ص 59 و ياقوت: معجم الادباء، ج 19، ص 121 و قفطى: ج 3، ص 251. 2. ابن نديم: ص 74 و ياقوت: همان مصدر، ج 5، ص 143 و قفطى: ج 1، ص 151 و ابن خلكان: ج 1، ص 87 و سيوطى: بغية الوعاة، ج 1، ص 397. 3. ابن نديم: ص 81 و قفطى: ج 3، ص 59. 4. معجم الادباء، ج 17، ص 139. 5. ياقوت: همان مصدر، ج 18، ص 200 و بنگريد به: سيوطى: بغية الوعاة، ج 1، ص 110.
6. «الهجاء» تأليف ابوالحسين احمد بن سعد كاتب (زنده در 324 هـ)(2). 7. «الهجاء» تأليف ابوالقاسم عبدالرحمن بن اسحاق زجاجى (متوفى 340 هـ)(3). 8. «الهجاء» تأليف ابو محمد عبدالله بن جعفر بن درستويه (متوفى 347 هـ)(4). 9. «الهجاء» تأليف ابوالحسن على بن عيسى الرّمانى (متوفى 384 هـ).(5) قفطى از اين كتاب با نام «شرح الهجاء لابن السراج» ياد كرده است. 10. «الهجاء» تأليف ابوالحسين محمد بن الحسين (متوفى 421 هـ) خواهرزاده ابو على فارسى.(6) جز اينها هم كسانى درباره اين موضوع كتاب نوشته اند.(7) از اين كتابها تا آنجا كه ما مى دانيم جز يك كتاب به دست ما نرسيده است و آن كتاب ابن درستويه است.(8) البته چاپ شده آن به نام «الكتاب» معروف است و شايد نامگذارى آن به «الهجاء» به خاطر بيان موضوع كتاب است و اين نام كتاب كه مؤلف آن را روى كتاب خود گذاشته باشد نيست. و لذا بعضى نويسندگان كتب طبقات كه از كتابهاى ابن درستويه صحبت كرده اند گفته اند: او كتابى در هجاء دارد.(9) و ابن درستويه در آغاز كتاب خود گفته است: آن را كتاب الكتاب نام نهاديم چون قصد ما در آن روش نوشتن و قرائت بود و نه چيز ديگر.»(10) اين كتاب ابن درستويه نهايت اهميت را دارد چون يك كتاب قديمى است و معلومات با ارزشى از نگارش عربى و مراحل تطور آن را به دست مى دهد و پيشينيان نيز بر اهيمت اين كتاب پى برده اند و درباره آن گفته اند: «از جمله تأليفات ابن درستويه كتابى ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. ابن نديم: ص 72 و ياقوت: همان مصدر، ج 18، ص 250 و قفطى: ج 1، ص 269 و بغية الوعاة، ج 1، ص 171. 2. ياقوت: همان مصدر، ج 3، ص 39 و بغية الوعاة، ج 1، ص 308. 3. زجاجى: الجمل، ص 291. 4. ابوبكر زبيدى: ص 127 و ابن نديم: ص 63 و قفطى: ج 2، ص 113. 5. ابن نديم: ص 64 و ياقوت: همان مصدر، ج 14، ص 75. 6. ياقوت: معجم الادباء، ج 18، ص 187 و سيوطى: بغية الوعاة، ج 1، ص 94. 7. بنگريد به: ابن نديم: ص 73، 74 و دكتر احمد نصيف جنابى: ص 110. 8. دكتر عبدالحسين محمد «كتاب الخط» را كه تأليف ابوبكر سراج است در مجله «المورد» مجلد 5، شماره 3، سال 1396 هـ = 1976 منتشر كرده است و شايد اين كتاب همان «الهجاء» باشد كه ذكر كرديم. 9. ابوبكر زبيدى: ص 127 و قفطى: ج 2، ص 113. 10. الكتّاب، ص 4.
فصلهايى درباره هجاء در بعضى از كتب لغوى و نحوى و ادبى قديم وارد شده كه اهميت دارد، بخصوص اينكه آنها به دوره هاى پيشين مربوط مى شوند; مانند مطالبى كه در «ادب الكاتب» ابن قتيبه (متوفى 276 هـ) مى بينيم و يا در كتاب صولى (متوفى 336 هـ) به نام «ادب الكتّاب»(3) و نيز در كتاب «المقصور والممدود» از ابن ولاد (متوفى 332 هـ) دو باب در موضوع هجاء وجود دارد،(4) و در كتاب «الجمل» زجاجى (متوفى 340 هـ) چندين باب در موضوع هجاء وجود دارد،(5) و نيز بابى درباره هجاء در كتاب «شافيه» ابن حاجب (متوفى 646 هـ)(6) و كتاب «تسهيل الفوائد» از ابن مالك(7) و «صبح الاعشى» از قلقشندى(8)(متوفى 821 هـ) موجود است و سيوطى فصل گسترده اى درباره هجاء و خط در آخر كتاب «همع الهوامع»(9) آورده است به اضافه اشاراتى كه در اين موضوع در منابع ديگر وجود دارد.(10) هدف ما در اينجا تفصيل درباره قواعد هجاء و املاء كه امروز استعمال مى شود نيست; ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. ابوبكر زبيدى: ص 127 و قفطى گفته است: آن از بهترين تأليفات اوست. 2. در نسخه چاپ شده «الكتاب» ابن درستويه، ص 4 آمده است: «اين كتاب را در خلافت المعتصم بالله تأليف كردم» و اين سخن موجب بحث و گفتگو درباره صحت انتساب كتاب به ابن درستويه شده، چون معتصم در سال 227 هـ در گذشته است. ولى استاد عبدالله جبورى اين خطا را تصحيح كرده و با رجوع به نسخه هاى خطى كتاب گفته است كه درست آن «المعتضدبالله» است كه در سال 289 درگذشته است (بنگريد به: ابن درستويه: ص 77، بغداد، چاپخانه العانى، 1974). 3. شايد دو كتاب «ادب الكتاب» و «صناعة الكتاب» از ابو جعفر نحاس (متوفى 337 هـ) محتوى فصلهايى درباره كتابت و هجاء بوده (بنگريد به: ياقوت: معجم الادباء، ج 4، ص 228). 4. ص 167 - 162. 5. الجمل، ص 280 - 269. 6. بنگريد به: استرآبادى: شرح الشافيه، ص 395-382. 7. تسهيل الفوائد، ص 338 - 332. 8. بنگريد به: صبح الاعشى، ج 3، ص 172 به بعد. 9. همع الهوامع، ج 2، ص 244 - 231. 10. نصرالهورينى: ص 4-3.
حقيقت اين است كه در اينجا خطا و لغزشى وجود دارد كه بسيارى از پژوهشگران در آن افتاده اند. آنها به رسم عثمانى از ديد قواعدى كه علماى عربى وضع كرده اند، نگريسته اند و گمان نموده اند كه كتابت عربى در نيمه اول از قرن اول هجرى به همان صورت بوده كه علماى عربى در هجاء گفته اند و از همين جا بوده كه پديده هايى را كه در رسم عثمانى آمده، خروج از اين قواعد پنداشته اند و حتى بعضى از آنها، آن موارد را خطا دانسته اند و بعضى به اين سخن اكتفا كرده اند كه رسم مصحف قابل قياس نيست و نمى توان با آن مخالفت نمود و بايد آنچه در مصحف وجود دارد، مورد پذيرش واقع شود.(4) نظر حق و روش درست در فهم حقيقت رابطه ميان رسم مصحف و املاى عربى، اين است كه بگوييم بر كتابت عربى روزگارى گذشته كه به صورت رسم عثمانى نوشته مى شد. سنگ نوشته هاى مربوط به قرن اول هجرى به اين مطلب شهادت مى دهد; ولى گسترش استخدام كتابت در قرنهاى اوليه هجرى، به وضوح نياز به قواعد كتابت را به وجود آورد و ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. ابن درستويه: الكتاب، ص 5. 2. سيوطى: همع الهوامع، ج 2، ص 243. 3. ابن خلدون: مجلد 1، ص 757. 4. بنگريد به: مبحث دوم از فصل سوم اين كتاب.
رسم مصحف به صورت نمونه اى درآمد كه بسيارى از كاتبان در رسم كلمات در قرنهاى اوليه هجرى، به آن التزام داشتند. دليل اين مطلب اشاراتى است كه در بعضى از كتابهاى قديمى وجود دارد مبنى بر اينكه كاتبان در نوشته هاى خود به التزام به صورتهاى هجايى كلمات در رسم عثمانى علاقه داشتند. ابن قتيبه (متوفى 276 هـ) از كتابت كلمات (الصلوة، الزكوة و الحيوة) با واو سخن به ميان آورده و گفته است:(1) «اگر مردم به اين كلمات سه گانه عادت نداشتند و اگر مخالفت با آنها نبود، بهترين چيز نزد من اين بود كه اين كلمات با الف نوشته شود.» زجاجى نيز به اين معنا اشاره كرده است(2) و ابن قتيبه درباره الفى كه پس از واو آخر كلمه اضافه مى شود، گفته:(3) «جز اينكه پيشينيان از كاتبان همواره به همه اين واوها الف فصل را الحاق مى كردند تا حكم همه يكى باشد.»(4) اين اشاره ها دلالت دارد بر اينكه هر خصوصيتى كه در رسم عثمانى مى بينيم، كاتبان در نوشته هاى خود آنها را به كار مى بردند ولى هرچه زمان پيش مى رفت شكاف ميان رسم عثمانى و روش كاتبان عميق تر مى شد، بخصوص از نيمه دوم قرن اول هجرى به بعد; تا اينكه علماى عربى قواعد را وضع كردند و كتابت به طور نسبى استقرار گرفت. با وجود اين، شكاف و اختلاف ميان روشى كه املاى عربى بر آن استوار است با مصحف چندان عميق نبود به گونه اى كه باعث گردد ما براى كتابت عربى از دو نظام يا سه نظام سخن بگوييم. درباره علامتهاى حروف صامت اختلافى ميان رسم و املا وجود ندارد مگر در امور بسيار جزئى مانند كتابت تاى تانيث در اسماء مفرد به شكل هاء گرد و گذاشتن دو نقطه روى آن، تا دلالت كند كه اين حرف تاء بوده است و اين در حالى است كه در ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. ادب الكاتب، ص 253. 2. الجمل، ص 276. 3. ادب الكاتب، ص 237. 4. همان مصدر، ص 251، 263، 268 كه مثالهاى ديگرى هم ذكر مى كند.
درباره رسم همزه بدين گونه است كه آن را بر حسب قاعده تخفيف مى نويسند همان گونه كه در مصحف رسم شده است و بر روى الف و واو و ياء با سر حرف عين علامت گذارى مى شود. قاعده در كتابت، ابتدا به كلمه و وقف بر آخر آن است و از اينجاست كه صورتهاى هجايى كلمات مهموز كه در مصحف طبق قاعده وصل نوشته شده، پنهان مانده است، مانند: (العلموا، ضعفوا، نشوا...) و كتابت امروز عربى حالت بعضى از حفريات قديمى را در كتابت همزه در مواردى كه با دو علامت نوشته مى شود، حفظ كرده است، مانند: (أولئك و مائة). در مورد حركات، كتابت عربى كاستيهايى را كه در نشان دادن حركات كوتاه وجود داشت برطرف كرده است و اين به جهت علاقه دانشمندان قرائت و علوم عربى بر حفظ قرآن از غلط خوانى است; و در اين باره اختلاف چندانى ميان رسم مصحف و املايى كه ما آن را به كار مى برديم، وجود ندارد، جز اينكه در رسم، فتحه بلند وسطى نشان داده مى شود; در حالى كه ما امروز و از قرنها پيش علاقه داريم كه آن در هر كجا كه واقع شده نشان داده شود; و با وجود اين كلماتى وجود دارد كه حالت قديمى خود را كه در رسم مصحف بود، حفظ كرده است، مانند: (لكن، هذا، ذلك، هؤلاء) و ما نيز آنها را همان گونه كه در رسم مصحف آمده، استعمال مى كنيم. و اما پديده حذف يكى از دو واو و يا دو ياء وقتى كه يك جا جمع شوند، در مثل (اميين، النبيين، الحواريين، تلوون، يستوون، الغاوون، داوود) در كتابت امروز ما از ميان رفته جز در كلمه (داود). و نيز در كتابت امروز ما رسم فتحه بلند به صورت واو از ميان رفته و به صورت ياء همان گونه كه در رسم مصحف بوده درآمده است، جز اينكه ما در حال اتصال ضمير به كلمه اى كه آخر آن فتحه بلند است و به صورت ياء نوشته شده، آن را
و گاهى همه اينها را با الف مى نويسند;(2) ولى روشى كه شايع است همان است كه گفتيم. و اما علامتهاى حركات كوتاه و علامتهاى مشخص كننده ديگر، آنچه كه امروز و از قرنها پيش استعمال مى شود، از آنچه در رسم مصحف است بيرون نيست; جز اينكه امروز ما از اين علامتها استفاده نمى كنيم مگر در جايى كه باعث اشتباه شود و يا در بعضى از كتابهاى لغت و يا كتابهاى آموزشى. درباره وصل و فصل كلمات، اختلاف چندانى وجود ندارد جز اينكه موضوع از مرحله اى كه عاصم جحدرى مى گفت: «باكى ندارم كه اين قطع شود يا آن وصل شود هرچه باشد مربوط به هجاء است»(3) گذشته و به مرحله اى رسيده كه وصل و يا قطع كلمات به يك معناى نحوى بستگى دارد; مثلا وصل «ما» يا فصل آن بستگى به معناى آن دارد; اگر به معناى «الذى» باشد، قطع و فصل مى شود و اگر به معناى ديگرى باشد، وصل مى شود.(4) و بدين گونه قواعد نحوى در توجيه و تبيين بعضى از قواعد املايى كه علماى عربى در كتابهاى خود ذكر كرده اند، تأثير دارد; همان گونه كه ابوحيان در اين سخن خود آن را تصوير مى كند: علم خط را هجاء هم مى گويند و اين از علم نحو نيست; و نحويها آن را از آن جهت در كتابهاى خود ذكر كرده اند كه مبتدى در تلفظ و نوشتن به آن احتياج دارد. ديگر اينكه قسمت مهمى از كتابت بر اصول نحوى مبتنى است; وقتى آن را ذكر كنند، اين اصول هم بيان خواهد شد; مانند كتابت همزه به صورتى كه در آن تسهيل داده شده و آن فصل بزرگى از نحو است.(5) به هر حال آخرين مطلبى كه درباره ارتباط رسم مصحف با املايى كه كاتبان از قديم تاكنون در غير مصحف آن را به كار برده اند، مى توان گفت، اين است كه رسم مصحف مرحله اى از مراحل كتابت عربى را نشان مى دهد و ويژگيهاى آن مرحله را در خود دارد، و ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1. ابن درستويه: ص 20. 2. فراء: المنقوص و الممدود، قاهره، دارالمعارف، 1967، ص 11. 3. دانى: المقنع، ص 72. 4. بنگريد به: ابن درستويه: ص 26 و صولى: ص 258. 5. سيوطى: همع الهوامع، ج 2، ص 243.
پىنوشتها: 1 . مشكل
|
