فصل سوّم در حالات نفس پس از جدا شدن از بدن است و در آن بحثهايى است

بحث اوّل : در اين است كه نفس از فاسد شدن تن باقى است

دليلش اين است كه هر چه نبوده و نو پديد است امكان حدوث آن را قابلى هست . مقصودم از امكان ، امكانى كه لازم ماهيّت حادث باشد نيست بلكه منظور آمادگى كامل براى پذيرشى صورت آن حادث است ، چنان كه در جاى ديگر ثابت شده است . پس اگر درست باشد كه روح معدوم شود لازم است كه براى امكان معدوم شدنش نيز راهى باشد . و آن روح نيست چون لازم است با بودن مقبول ، قابل هم باقى بماند ، و محال است كه روح بماند در صورتى كه عدم آن محقّق شده باشد ناگزير بايد محلّ ديگرى داشته باشد كه مادّه است . پس اگر نيستى بر روح عارض شود بايد همراه مادّه و در مادّه باشد ، با اين كه روح مجرد فرض شده است و اين خلف است . امّا بيان اين مقدّمات و توضيح اين كه نفوس وحدت نوعى دارند و حادثند و توضيح باطل بودن تناسخ ، در كتابهاى مفصل نقل شده است .

بحث دوّم : در توضيح ماهيت خوشبختى و بدبختى است

منظور از سعادت ، حالتى است كه براى صاحبان خير و كمال از آن دو حاصل مى‏شود .

و مقصود از بدبختى حالتى است كه براى صاحبان بدى و بلا ، از آن دو به دست مى‏آيد .

بايد بدانى كه خوشبختى بنابر مشهور همان لذّت و بدبختى ، رنج و درد مى‏باشد ،

پس مردم عامى كه از درجه چهار پايان فراتر نرفته‏اند معتقدند كه لذّتها تنها با حسّ ظاهرى [ 1 ]

[ 1 ] اصل اين مطلب از ابن سينا گرفته شده كه در نمط هشتم كتاب اشارات آورده است و عين عبارتش چنين است :

« و هم و تنبيه گاهى به واهمه مردم عامى تبادر مى‏كند كه لذّتهاى نيرومند عالى همان لذّتهاى حسّى است . و لذّتهاى غير حسّى ضعيف و تمامى آنها خيالات واهى و پوچ مى‏باشد . گاهى ممكن است به بعضى از آنان كه مختصر تشخيصى

[ 68 ]

احساس مى‏شوند ، و گاهى بعضى از آنان ترقّى كرده و معتقد شده‏اند كه لذّت و المى وجود دارد كه به وسيله ادراكات ديگر يعنى ادراكات غير حسى درك مى‏شوند جز اين كه ثبوت آن را در واقع و حقيقت انكار كرده‏اند و آن لذّات را به خيالات پوچ و بى اساسى نسبت داده‏اند .

و بسا كه آن لذّتها را نسبت به لذّات حسى پست و ناچيز شمرده‏اند در حالى كه بر اين ادعاى نادرستشان با دو مطلب روبرو مى‏شوند .

1 محقّقا لذّت چيرگى گرچه در كار پستى همچون بازى شطرنج و تخته نرد باشد گاهى براى كاملترين لذّتهاى حسّى با نيازى كه به آنها هست ، برگزيده مى‏شود و هر چه بر ديگرى برگزيده شود با امكان دست يابى به آن ، قطعا مهمتر است ، پس لذّت چيرگى در يكى از كارهاى پست از لذّتهاى حسّى كاملتر و قويتر است ، همچنين درد و رنج شكست اگر با فهم و شعور تلقّى شود بيش از شكست در لذّتهاى حسى مى‏باشد . مقدّمه اوّل اين قياس از امور وجدانى است و مقدّمه دوم از اوّليات است .

2 حالت فرشته از حالت حيوان كاملتر و پاكيزه‏تر است و اين مطلب ، بديهى است با اين كه فرشته لذّتهاى حسّى ندارد . پس اگر لذّت تنها لذّت حسّى باشد بايد حيوان كاملتر و سعادتمندتر از فرشته باشد .

پس از شناخت مطلب فوق ، بايد بدانى كه لذّت ، درك رسيدن به چيزى است كه مدرك آن را كمال و خير مى‏داند از آن جهت كه خير و كمال است [ يعنى لذّت ، ادراك حصول امر لذيذ براى لذّت برنده و رسيدن او به امر لذيذ است . ] و مانع و ضدّى [ 2 ] براى ادراك كننده وجود ندارد .

دارند فهماند و بدو گفت : آيا در ميان لذّتهاى حسّى كه اين عاميان وصف مى‏كنند ، مسائل زناشويى و ارضاى غريزه جنسى و خوراكيها و چيزهايى از اين دست ، لذيذترين آنها نيست ؟ با اين كه شما مى‏دانيد آن كس كه توان به دست آوردن اندك پيروزى را اگر چه در كارهاى پست داشته باشد مانند چيرگى بر حريف در بازى شطرنج و تخته نرد ، گاه مى‏شود كه خوردنى بر او عرضه مى‏شود يا امكان ارضاى غريزه جنسى برايش فراهم مى‏شود [ پس آن لذّت را ترك و رها مى‏كند چون به جا و عوض آن از لذّت چيرگى خيالى كه همان پيروزى بر حريف در بازى است برخوردار شده است ] قسمتى كه در داخل كروشه ترجمه شده است براى رفع نقص و اشتباه محدّث محترم ارموى كه در پاورقى مرتكب شده است ، مشخص گرديده .

طالبان به مجلّد سوّم اشارات نمط هشتم مراجعه كنند . مترجم از چاپ 1379 چاپخانه حيدرى تهران استفاده كرده است .

پس از وهم و تنبيه بى فاصله ابن سينا فرموده است : تذنيب دنباله تكميلى مطلب قبل ، براى ما شايسته نيست كه به گفتار گوينده‏اى كه چنين مى‏گويد گوش دهيم : سخن گوينده اين است كه : اگر ما به بهشتى دست يافتيم كه در آن نخوريم و نياشاميم و با حوران بهشتى در نياميزيم پس در بهشت چه خوشبختى و لذّتى براى ما وجود دارد ؟ به كسى كه چنين مى‏گويد لازم است كه با بينايى بدو گفته شود : اى بيچاره شايد حالتى كه براى فرشتگان و ما فوق آنها در برخوردارى از لذّات معنوى حاصل مى‏شود لذّتبخش‏تر و شادمان كننده‏تر و برخوردارتر از حيوانات باشد بلكه چگونه ممكن است كه حيوانات را با فرشتگان مقايسه كرد و ميان آن دو نسبت ارزشمندى قائل شد ؟

[ 69 ]

شرح اين تعريف : امّا ادراك را شناختى . و ما آن را مقيّد به وصول [ 3 ] كرديم چون لذّت دريافتن شئ لذيذ نيست بلكه درك رسيدن به لذيذ و به دست آوردن آن است ، و گفتيم : آنچه در نزد مدرك كمال و خير است و كمال و خير واقعى را معتبر ندانستيم ، براى اين است كه گاهى چيزى در واقع كمال و خير است ولى ادراك كننده اعتقاد به كمال و خير بودن آن ندارد و از آن لذّت نمى‏برد . و گاهى امرى در حقيقت كمال و خير نيست ولى ادراك كننده عقيده دارد كه خير و كمال است و از آن لذّت مى‏برد . پس خير و كمالى معتبر است كه با درك كننده سنجيده شود نه آن كه با واقع مقايسه شود . به دو دليل رسيدن لذّت برنده به لذّت ، كمال و خير است . چون چيزى كه با درك كننده مناسب و لايق اوست به دو اعتبار مى‏باشد : 1 اين كه حاصل شدن وصول به لذّت خالص از كاستى و استعداد باشد و به اين اعتبار كمال مى‏باشد . 2 وصول به لذّت مؤثّر باشد و به اين اعتبار خير است .

اين كه گفتيم : من حيث هو كذلك « از آن نظر كه لذّت است » : براى اين است كه گاهى چيزى از نظرى كمال و خير مى‏باشد و از لحاظى كمال و خير نيست ، و لذّت بردن به چيزى از آن نظر كه كمال و خير است لذّت مى‏باشد و به همان دليل ذكر آن قيد ضرورى بود .

دليل اين كه قيد : و لا شاغل ، را آورديم اين است كه گاهى شخص به لذيذ مى‏رسد و به خاطر اين كه باز دارنده‏اى هست از آن لذّت نمى‏برد . انسانى كه معده‏اش پر از غذاست قطعا از غذاى حاضر لذّت نمى‏برد . و اين كه گفتيم و لا مضار . براى اين است كه انسان گاه به شئ لذيذ مى‏رسد و به خاطر بودن ضدّ آن لذّت نمى‏برد مانند كسى كه معده‏اش بيمار است و بر اثر چيرگى تلخى ، شيرينى بزاقش تغيير كرده است . خوراكى شيرين به ذائقه‏اش مى‏رسد و از آن لذّت نمى‏برد .

حال كه معناى لذّت را دانستى ، بر تو روشن است كه درد و رنج ضدّ لذّت است . و آن ، ادراك رسيدن به چيزى است كه در پيش ادراك كننده آفت و شرّ است از آن جهت كه آفت و شرّ مى‏باشد . و در اين ادراك براى دريابنده ، بازدارنده و مانعى وجود ندارد . شرح اين تعريف از تعريف لذّت كه ضدّ اوست روشن‏تر است .

[ 2 ] مطلب بالا از ابن سينا گرفته شده و در اوايل نمط هشتم اشارات آمده است . طالبان مراجعه كنند .

[ 3 ] اين عبارت مطابق با مطالبى است كه محقق طوسى در ضمن شرح اين تعريف ذكر كرده است و از تكرار آن خوددارى مى‏شود . هر كه خواست به اوايل نمط هشتم اشارات مراجعه كند .

[ 70 ]

بحث سوّم در اثبات لذّت عقلانى براى ارواح آدمى است

بى شك براى جوهر عقلانى ما كمالى [ 4 ] است ، آن كمال اين است كه جلوه ذات حق به اندازه توان و ظرفيّتش در او نقش بندد چون ادراك و تعقل خداوند آن طور كه شايسته است براى غير خودش ناممكن است .

آنگاه صورت معلولات ذات حق با رعايت ترتيب تا آخرين وجود برايش تجلّى مى‏كند و به صورتى قطعى و بدور از آلودگى به گمان و خالص از آميزه و هم و خيال در آن نقش مى‏بندد . به گونه‏اى كه ميان ذات عاقل و ميان آنچه در او نقش مى‏بندد ابدا فرقى وجود ندارد . ( اتحّاد عاقل و معقول ) بلكه بطور مطلق عقل مستفاد مى‏شود .

و بى شك اين كمال در مقايسه با او خير است و يقينا شخص عاقل اين كمال و خير را ادراك مى‏كند و برايش حاصل مى‏شود . در نتيجه از آن لذّت مى‏برد و اين همان لذّت عقلى مى‏باشد . و تو پس از مقايسه كردن اين لذّت با لذّت حيوانى مى‏يابى كه لذّت عقلانى برتر و از نظر چگونگى قويتر و مقدارش بيشتر از لذّت حسّى است .

دليل برترى لذّت عقلانى بر لذت جسمانى اين است كه به وسيله عقل ، ذات حق و صفات و فرشتگانش و چگونگى وضع عالم بالا و پايين ادراك مى‏شود . و به وسيله حسّ رويه اجسام و عوارض جسمانى درك مى‏گردد . و چون ادراكات عقلانى برتر و كاملتر مى‏باشد ، بهجت و شادمانى در رسيدن به آن برتر و بالاتر خواهد بود . دليل قويتر بودن ادراكات عقلانى از نظر كيفيّت آن است كه ادراك عقلانى در باطن اشيا نفوذ مى‏كند و ميان ماهيّت و اجزايش و وابسته‏هاى آن و ميان جزء جنسى و فصلى فرق مى‏گذارد و آن فرق را در هر جزء اعتبار مى‏كند لكن حسّ ، تنها ظاهر شئ محسوس را ادراك مى‏كند .

[ 4 ] از نمط هشتم اشارات ابن سينا گرفته است و عين عبارت اشارات اين است : « تنبيه هر چيزى كه از آن لذّت مى‏برند سبب كمالى است كه براى درك كننده لذّت حاصل مى‏شود و نسبت به او خير مى‏باشد » و بى شك كمالات و ادراكات آن يكسان نيست تا اين جا كه مى‏گويد : كمال جوهر عاقل اين است كه جلوه ذات حق به اندازه‏اى كه ممكن است به كمك نور ويژه او بدان برسد نقش بندد آنگاه تمام هستى آنچنان كه هست خالى از هر آلودگى بعد از ذات حق يعنى جواهر عقلى عالى آنگاه جواهر روحانى آسمانى و اجرام آن سپس آنچه در مرتبه متأخر آن مى‏باشد در شخص عاقل نقش بندد ، نقشى كه ممتاز از ذات نباشد و اين همان كمالى است كه جوهر عقلانى به وسيله آن فعليّت مى‏يابد تا آن جا كه مى‏گويد : پس نسبت لذّت عقلانى به شهوانى مانند نسبت خبر يقينى و پى آمد آن به رسيدن كيفيت شيرين است . . . تا آخر ،

سخن ابن سينا .

[ 71 ]

دليل بر بيشتر بودن مقدار ادراكات عقلى اين است كه شماره امور عقلانى بى پايان است چون موجودات از نظر جنس و نوع و مناسبتهايى كه ميان آنها حاصل مى‏شود نامتناهيند . لكن ادراكات حسّى منحصر به اجناس اندكى است . و اگر كثرت هم پيدا كند به شدّت و ضعف است مانند دو جسم سياه كه در شدّت سياهى با يكديگر مختلف مى‏باشند . ( يكى سياه و ديگرى سياهتر است ) . و چون كمالات عقلانى قويتر و بيشتر و ادراكاتش كاملتر باشد ، لذّتى كه در پى آن حاصل مى‏شود قويتر است . چون تفاوتى كه در ميان دو لذّت عقلانى و حسّى است ، به خاطر تفاوتى است كه در ميان كمال و دو ادراك موجود مى‏باشد ، در اين صورت لذّت عقلانى از لذت حسّى كاملتر و برتر است بلكه با هم قابل قياس نيستند .

كسى به عنوان اشكال نگويد كه : اگر امور عقلانى براى نفس آدمى كمال است لازم است در به دست آوردن آن اشتياق داشته باشد و با حاصل شدن ضدّ آن سخت متألّم شود . امّا تالى كه باطل است پس مقدم هم كه كمال بودن امور عقلانى براى آدمى است باطل مى‏باشد .

توضيح ملازمه : هر نيروى اشتياق به كمالات خود دارد كه مستلزم لذّتهاى آن باشد و از حاصل شدن ضدّ آن كمالات متألم مى‏شود مانند قوّه بينايى كه علاقه به روشنى دارد و از تاريكى رنج مى‏برد . امّا باطل بودن تالى روشن است .

چون در پاسخ مى‏گوييم : ملازمه را قبول نداريم زيرا اشتياق به امور عقلانى واجب و لازم نمى‏شود مگر به اين شرط كه علّت عدمش نباشد امّا در اينجا علّت عدمش موجود است .

و آن اين است كه ارواح تا در اين بدن هستند سرگرم امور محسوس و دلبستگيهاى جسمانى‏اند . در نتيجه ، اين سرگرمى ، مانع توجّه ارواح به امور عقلانى مى‏شود و از روى آوردن به آنها منصرفش مى‏سازد . و تا به امور عقلانى روى نياورد ذوقى برايش حاصل نگردد و شوقى هم برايش نسبت به آنها حاصل نمى‏شود .

امّا در مورد ضدّ ادراكات عقلانى ، چون اين اضداد به صورت مستّمر وجود دارند و تجديد هم نمى‏شوند يا روح سرگرم امورى غير از آنهاست ، آن اضداد را درك نمى‏كند ، و از حاصل شدن آنها متّالم نمى‏شود .

بحث چهارم در درجات خوشبختان و مراتب بدبختان است

حالات نفوس انسانى در خوشبختى و بدبختى ، يا بر حسب عقيده‏ها در نيروى نظرى لحاظ مى‏شود ، يا بر حسب اعمال در نيروى عملى . به هر دو حال ، نفس يا متّصف به اعتقادات درست [ 5 ] و اخلاق پسنديده مى‏باشد يا موصوف به ضدّ آنها مى‏شود كه اعتقادات نادرست و اخلاق پست است ، يا متّصف به اعتقادات درست و اخلاق پست مى‏شود يا عكس آن ( اعتقادات نادرست و صفات پسنديده ) يا از يكى از آن دو خالى است يا از هر دو با هم تهى است پس نه قسم به شرح زير مى‏شود : [ 1 نفوسى كه متّصف به عقايد درست و اخلاق پسنديده باشد 2 نفوسى كه متّصف به عقايد نادرست و اخلاق پست باشد 3 نفوسى كه متّصف به اعتقادات درست و اخلاق پست باشد 4 نفوسى كه متّصف به اعتقادات باطل و ملكات پسنديده باشد 5 نفوسى كه خالى از اعتقادات درست و نادرست باشد و متّصف به اخلاق پسنديده 6 نفوسى كه خالى از اعتقادات و متّصف به اخلاق پست باشد 7 نفوسى كه متّصف به اعتقادات خالى از اخلاق باشد 8 نفوسى كه متّصف به اعتقادات باطل و تهى از اخلاق باشد 9 نفوسى كه بكلّى خالى از اعتقادات و اخلاق باشد ] .

قسم اوّل : امّا اعتقاداتى كه در قسم اوّل حاصل مى‏شود : يا مستند به دليل است يا نيست ، در صورت اوّل بالاترين مرتبه‏اش نفسى است كه جهان معقول را مشاهده مى‏كند و اخبار يقينى و مطابق با واقع در آن نقش مى‏بندد و عقل مستفاد مى‏شود . پس از آن كه بر درجات استعداد براى منتقل شدن به معقولات ثانى آگاه شدى آن درجات را مى‏شناسى و اينان كه به آن درجات رسيده‏اند دوستان نيكوكار خدايند و در غرفه‏هاى بهشت در امن و امانند .

و اگر صورت دوم باشد يعنى : عقايدى كه حاصل شده متكّى به برهان نباشد ، درجه مقلدان است و آنان را عذابى است كه ويژه خود آنهاست چون مى‏دانستند كه بايد مختصر كمالى به دست آورند و بر حسب علمشان شوقى بر ايشان حاصل شد و به كمالى كه بدان اشتياق داشتند نرسيدند ، چون در به دست آوردن مسائل نظرى كمبود داشتند و در رسيدن به آنچه مشتاق بودند قصور و فرق آن عذاب بر حسب تفاوت آن شوق مى‏باشد . و آن عذابى است كه منتفى و قطع مى‏شود و از آن به سعادتى كه ويژه آنهاست مى‏رسند ، اين سعادت متناسب با ادراك آنها از كمالى است كه تصور كرده‏اند .

[ 5 ] ابن سينا در نمط هفتم اشارات مطلبى دارد كه عين آن نقل مى‏شود : « تذنيب از اين مطلب كه بيان كرديم بر تو آشكار شد كه هر چه تعقّل مى‏شود ذاتى موجود است كه اخبار يقينى عقلى در آن جايگزين مى‏شود ، آن چنان كه چيزى در چيزى جايگزين مى‏گردد » . محقق طوسى ( خواجه نصير ) در شرح خود بر اشارات در ضمن شرح عبارت دوّم توضيحى داده كه عين آن نقل مى‏شود : « جليّه در لغت خبر يقينى است ، و از معقولات به جلا يا تعبير كرده است چون جلايا صورتهايى است كه به يقين مطابق با ذات آن صورتهاست » . اشارات ، جلد سوم ، نمط هفتم ، صفحه 298 ، چاپ 1379 چاپخانه حيدرى تهران .

[ 73 ]

قسّم دوّم : كه نفوس متّصف به اعتقادات نادرست و اخلاق پست مى‏باشد ، يا به گونه‏اى است كه آنها در نفس نفوذ دارند در اين صورت به وسيله آنها كيفر دوام مى‏يابد چون جهل مركّب ضدّ يقين است ، و هر گاه در جوهر نفس جايگزين شود معتقد مى‏گردد كه نادانى كمال نفس است و اميد دارد كه به آنچه در آن نقش بسته و كمال مستعدّ اوست برسد . و ناگزير پس از مردن با از دست دادن آنچه بدان اميدوار بود كمال منقطع مى‏شود و چون آنچه را اميد داشته نيافته است عذاب مى‏كشد و در نتيجه با تداوم پيدا كردن يقين به درستى آن ، عذاب نيز دوام مى‏يابد .

و اگر اعتقادات باطل و اخلاق پست در نفس نفوذ نكرده باشد ، براى صاحبان اين نفوس كيفرى است كه قطع مى‏شود چون صورتهايى كه براى آنان به سبب سرگرم شدن به ضدّ آنها حاصل شده است حالاتى است كه در آن نفوس جايگزين نشده است ، و در آن استوار نگرديده ، يا براى اين كه آن صورتها از حالات و مزاجها ناشى شده است پس با از ميان رفتن حالات ، عذاب هم از ميان مى‏رود .

قسّم سوّم : نفسى است كه متّصف به اعتقادات درست و اخلاق پست باشد پس اگر آن اعتقادات مستند به برهان باشد نفوس به وسيله آنها خوشبخت مى‏باشد ، جز اين كه آن خوشبختى به سبب كيفرى كه از اخلاق پست حاصل مى‏شود ، كدر و تيره است البتّه اين كيفر با از بين رفتن آن اخلاق بر طرف مى‏شود ، يا به اين لحاظ كه اخلاق پست در نفس نفوذ و رسوخ نكرده است يا بدين سبب كه از مزاجها به دست آمده است و با نابود شدن مزاجها كيفر نيز بر طرف مى‏گردد .

قسم چهارم : نفوسى است كه متّصف به اعتقادات نادرست و ملكات پسنديده است ، و اگر اعتقادات رسوخ در نفس داشته باشد عذاب آن هميشگى است و اگر راسخ نباشد كيفر قطع مى‏شود و علت قطع كيفر همان است كه قبلا بيان شد .

قسم پنجم : نفوسى است كه خالى از اعتقادات درست و نادرست است و به اخلاق نيك متّصف باشد مانند نفوس بيشترى از ابلهان و كم خردان ، و آنچه ظاهر نظر محقّقان است اين است كه اين نفوس پس از جدا شدن از بدن عذابى ندارند . چون اسباب و عوامل كيفر در آن‏ها نيست در اين صورت در رحمت واسعه حق قرار مى‏گيرند . اين نظر مطابق با فرموده نبىّ اكرم ( ص ) مى‏باشد كه فرمود : بيشتر اهل بهشت ابلهان مى‏باشند . اگر چه تمام مقصود نبىّ اكرم از اين سخن ، مطلب ياد شده نيست .

در نزد محقّقان روا نيست كه نفس فرد ابله از ادراك تعطيل شود چون در وجود تعطيل معنى ندارد و ادراك هم جز با ابزار مادّى ممكن نيست در نتيجه بعضى از حكما برآنند كه اشكالى ندارد كه نفوس افراد ابله به اجرام ديگر فلكى به نوعى تعلّق گيرد ، نه به صورتى كه نفوس آن اجرام و تدبير كننده آنها باشند ، چون اين عمل امكان ندارد ، بلكه گاهى اين اجرام فلكى را به كار مى‏گيرد و آنها را آماده تخيّل مى‏كند آن گاه صورتهايى را كه نفس بدان معتقد بوده تصور مى‏كند . اگر نفس تخيل خير نمايد خيرات اخروى را بر حسب آنچه تخيّل كرده است مشاهده مى‏كند و گرنه كيفر و بدى را مشاهده مى‏نمايد .

بعضى از حكما روا داشته‏اند كه اجرام از هوا و دودها نشأت گرفته باشند و پس از آن جايز شمرده‏اند كه تعلّق گرفتن نفوس ابلهان به اجرام فلكى استعداد آنها را به كمالى كه قابليت پذيرش آن را دارند برساند .

بحث در اين موارد غموض و پيچيدگى دارد و راه يقين در آن دشوار است ، راهنمايى شدن به راه راست را از خداى تعالى خواستاريم .

قسم ششم : نفوسى كه از اعتقادات خالى و به اخلاق پست متصفّ است . اين نفوس پس از جدا شدن از بدن به خاطر اشتياقى كه به لذّتهاى مادّى داشته و از آن جدا شده‏اند و توان بهره‏بردن از آنها را ندارند كيفر مى‏شوند . اين كيفر بر حسب تفاوت آن شرق و شدّت و ضعف توان تركيبات جسمانى نفوس آنان متفاوت مى‏باشد . در اين مورد بسا شده است كه حكم كرده‏اند كه آن شوق در اين نفوس قطع مى‏شود و اينان پس از قطع شوق حكم كسانى را دارند كه پيش از آنان بوده‏اند .

قسم هفتم : نفوسى است كه به اعتقادات خالى از اخلاق متّصف مى‏شوند مانند نفوس بيشتر زاهدانى كه از مردم بريده‏اند و در قلّه كوهها و بيابانها جا گرفته‏اند . اين اعتقادات اگر مستند به برهان باشد ، بر ايشان خوشبختى كامل است و پايين‏تر از قسم اوّل‏اند اگر صفات نيك اخلاقى را كه آماده براى كمال بيشتر است نداشته باشند و اگر اعتقاداتشان تقليدى باشد حكمشان حكم مقلّدان در قسم اوّل مى‏باشد و شايد مقلّدان در قسم اول به سبب اخلاق نيكشان شرافت بيشترى داشته باشند .

قسم هشتم : نفوسى است كه به اعتقادات نا درست خالى از اخلاق ، متصفّ باشد كه اگر اين اعتقادات در آنان رسوخ يافته باشد كيفر به وسيله آنها دوام خواهد داشت و علّتش نيز سابقا بيان شده و اگر عقايد رسوخ نيافته باشد تا عقايد باقى است كيفر نيز باقى است و با زوال اعتقاد كيفر نيز زايل مى‏شود . ممكن است اين نفوس پس از زوال اعتقادات به نفوس ابلهان ملحق شوند ، چون كمالات نفس را نشناخته و بدان اشتياق نداشته‏اند .

قسم نهم : نفوسى است كه به كلّى خالى از اعتقاد و اخلاق مى‏باشد و همچون نفوس هيولائى اطفال است . در مورد اين نفوس براى حكيمان اعتقاد روشنى نيست . جز اين كه بر اساس اصول حكما سزاوارتر آن است كه اينها را به نفوس ساده مثل نفوس ابلهان ملحق كنند و حكمشان نيز حكم همان نفوسى باشد . و خدا داناتر است .