كتابی كه در پيش رو داريد جلد اول از درسهای شرح منظومه متفكر شهيد استاد مطهری رضوان الله عليه در دانشكده الهيات بين سال‏های تحصيلی 40 - 39 تا 48 - 47 می‏باشد كه اينك در دو جلد تقديم خوانندگان گرام می‏گردد
برای روشن شدن چگونگی تدوين اين كتاب تذكر پاره‏ای نكات ضروری است

الف : همانطور كه ذكر شد اين درسها در فاصله سالهای 39 تا 47 مكررا توسط استاد شهيد برای دانشجويان تدريس می‏شده است و دانشجويان نيز برخی‏ عينا مطالب استاد را يادداشت می‏كردند و بعضی نيز به صورت خلاصه برداری‏ ، لذا از مباحث گوناگون اين سلسله درسها نسخه‏های متعددی در دست است كه‏ توسط دانشجويان به استاد ارائه گرديده بود ، و ايشان نيز خود از ميان‏ آنها يك نسخه را كه كاملتر بود انتخاب و اضافات ساير نسخ و يا مطالب‏ ديگری را كه لازم می‏دانستند بر آن نسخه اصلی افزوده‏اند و سپس به صورت‏ پلی كپی در اختيار دانشجويان قرار گرفته است . در تهيه كتاب حاضر قسمت‏ عمده مطالب از روی نسخه پلی كپی شده‏ای كه به خط خود استاد تصحيح شده بود استفاده شده است ، برخی از مباحث نيز توسط خود استاد در نسخه خطی اصلاح‏ و محشی گرديده بود كه آنها نيز عينا به همان صورت به طبع رسيد فقط در يكی دو مبحث ، از جمله بحث " اتحاد عاقل و معقول " از ميان چند نسخه‏ موجود و برخی يادداشت‏های مربوط به اين بحث تلفيق صورت گرفته است كه‏ در اين موارد نيز ترتيب اين تلفيق توسط خود استاد در يادداشتی كه در ابتدای اين قسمت قرار داشت مشخص گرديده بود ، بنابراين می‏توان گفت‏ نسخه حاضر عينا سخنان و نوشته‏های خود استاد شهيد قدس سره می‏باشد كه به‏ همت برخی علاقمندان ايشان جمع آوری گرديده است

ب : افتادگی‏هائی كه در مباحث اين كتاب با تطبيق به متن شرح منظومه‏ سبزواری مشاهده می‏شود در اصل تدريس اين مباحث توسط استاد نيز بهمين‏ صورت بوده و به تشخيص ايشان در تعيين ضرورت و سطح مطالب نسبت به‏ مستمعين و خوانندگان مربوط می‏شود

ج : كتاب حاضر در دو جلد شامل شرح و تفسير سه مقصد از مقصدهای هفتگانه‏ شرح منظومه حكيم متأله حاج مولی هادی سبزواری قدس سره می‏باشد كه جلد اول‏ شامل سه فريده از مقصد اول است كه متضمن امور عامه از حكمت اسلامی است‏ و جلد دوم شامل فريده هفتم از مقصد اول است كه مربوط می‏شود به مباحث‏ علت و معلول و نيز فريده اول از مقصد سوم كه در الهيات بمعنی الاخص‏ است يعنی احكام ذات واجب تعالی از اثباتوجود تا توحيد وجود و رفع شبهات مربوط به آن ، آخرين قسمت جلد دوم شرح‏ و تفسير فريده اول از مقصد چهارم می‏باشد كه آن عبارت است از بحث در حقيقت جسم طبيعی و اثبات هيولی و ابطال جزء لا يتجزی و تناهی ابعاد ، كه‏ در واقع اين مباحث در حكم امور عامه بخش طبيعيات و قسمت قابل اعتنا و اعتماد طبيعيات قديم می‏باشد . بنابراين در اين درسها رعايت ترتيب‏ منظومه سبزواری نگرديده بلكه استاد شهيد در ترتيب مباحث بيشتر به‏ اهميت و ضرورت مباحث برای دانشجو توجه داشته‏اند

د : استاد معظم مرحوم مطهری علاوه بر اين سلسله دروس‏ها در شرح منظومه‏ يك دوره درس ديگر نيز تحت همين عنوان داشته‏اند كه اين دوره مربوط می‏شود به ساليان پايانی از عمر پربركت ايشان ، يعنی تقريبا از سال‏های 54 تا 57 كه در منزل ايشان و با حضور جمعی از اساتيد فلسفه غرب از دانشگاه‏ تهران و برخی ديگر از صاحب نظران و علاقمندان به اين مباحث تشكيل می‏شد ، سبك اين دو دوره از درسهای استاد به كلی متفاوت است و نحوه ورود و خروج در بحث با يكديگر فرق می‏كند . در دوره اول كه بخشی از آن را پيش‏رو داريد روال بحث به سبك كلاسيك فلسفه اسلامی و متناسب با سطح دانشجوئی‏ است و در دوره دوم بحث به شيوه تطبيق فلسفه اسلامی با فلسفه غرب می‏باشد كه حضور اساتيد فن در اين زمينه بر ارزش بحث می‏افزايد

ه : زحمت استنساخ و تدوين و تنظيم نسخه اوليه كتاب حاضر به عهده تنی‏ چند از شاگردان و علاقمندان استاد شهيد بوده است كه بدينوسيله از همه‏ آنها سپاسگزاری می‏گردد ، و در نهايت نيز نسخه آماده شده به دقت تمام‏ توسط ناشر با متن اصلی مقابله و اگر ايراد و اشكالی بود ، بر طرف گرديده‏ است لذا می‏توان گفت كه از حيث دقت در تصحيح و تنظيم نسخه‏ها به حدی‏ است كه اگر مؤلف معظم نيز در قيد حيات می‏بودند تغييری در آن نمی‏دادند

و : از نظر تقسيم بندی مطالب در دو جلد بهتر می‏بود كه فريده هفتم از مقصد اول نيز در همين جلد اول قرار می‏گرفت و مقصد سوم و چهارم در جلد دوم ، ولی برای رعايت تناسب حجم دو جلد نسبت به يكديگر ، مطالب به‏ نحو كنونی تقسيم گرديد و البته بنابر آن است كه پس از انتشار جلد دوم ، هر دو جلد نيز با يكديگر و با جلد زركوب به طبع برسد كه رعايت سليقه‏های‏ مختلف خوانندگان شده باشد
در خاتمه ، مؤسسه انتشارات حكمت اميدوار است كه بزودی دوره دوم اين‏ مباحث ( يعنی درسهای منظومه منزل ) را نيز تقديم محضر خوانندگان نمايد
انشاء الله مؤسسه انتشارات حكمت

مقدمه

ای بخشنده خرد ، تمام سپاسها ويژه تو است
همه مقصدها و هدفها به سوی بارگاه تو منتهی می‏شود

شرح : در اين بيت عالی و زيبا هم از مبدأ سخن رفته است و هم از معاد . هم به اوليت خداوند اشاره شده و هم به آخريت او ، « هو الاول و الاخر . آنجا كه می‏گويد : " همه سپاسها ويژه تو است " منظور اينست كه : تو مبدأ كل هستی ، هر خيری و فيضی به سبب هر كس و هر چيز به كسی برسد از ناحيه تو است ، زيرا سر رشته همه اسباب و علل به دست تو است و همه‏ نظام از اراده تو برخاسته است . از اينرو همه سپاسها ويژه تو است . و آنجا كه می‏گويد : " همه مقصدها و هدفها به سوی بارگاه تو منتهی می‏شود " ، منظور اينست كه : همه اشياء ، هر چه را می‏جويند ، در نهايت امر ، تو را می‏جويند و به هر سو می‏روند ، به سوی تو می‏روند ، از تو پديد آمده‏اند و به سوی تو باز می‏گردند ، « انا لله و انا اليه راجعون »
چنانكه می‏دانيم لب لباب حكمت الهی شناختن مبدأ و معاد جهان است ،همه مطالب و مسائل ديگر در اين فلسفه در حكم مقدمه اين دو مطلب و يا در حاشيه اين دو مطلب است .

ای آنكه از بسياری نورانيتش پنهان است ای پيدايی كه به سبب پيدائيش ناپيداست شرح اين بيت را از الهيات بالمعنی الاخص بايد جست ( 1 )

پس ( از سپاس خدا ) بر پيامبر راهنمای است و بر اهل بيت تابناك او درود فراوان

و بعد ، پس بنده گنه كار ، هادی كه همواره به صواب رهنمون باد

می‏گويد : بيائيد كتاب مرا بخوانيد اين منظومه بهبودی بخش بيماری‏ نادانی است
 

اين منظومه را در حكمت اعلی به رشته كشيدم همانكه در قرآن با نام " خير فراوان " نام برده شده است
شرح : در مصراع دوم اين بيت اشاره می‏كند به آيه 269 از سوره بقره كه‏ می‏فرمايد : « يؤتی الحكمه من يشاء و من يؤت الحكمه فقد اوتی خيرا كثيرا يعنی خداوند به آنكه بخواهد و مصلحت بداند " حكمت " عطا می‏فرمايد و هر كه به او حكمت عطا شود ، خير فراوان به او داده شده است ( 2 )
 

اين كتاب را " غرر الفرائد " ناميدم و در اين كتاب عقائد و افكار گره مانندی به وديعت نهادم

شرح : منظومه حاجی سبزواری مجموعا دو بخش است و خود مؤلف هر بخش را كتابی جداگانه قرار داده و نامی خاص بر آن نهاده است
الف - منطق
ب - حكمت
بخش منطق را اللئالی المنتظمه و بخش حكمت را كه اكنون قسمتی از آن‏را شرح می‏كنيم غرر الفرائد ناميده است

هان ، شروع می‏كنم به آنچه در نظر داشتم به ياری پروردگارم ذات واجب‏ الوجود

مهار همه چيز در دست او است همه چيز از عنايت او استمداد می‏كند

اين كتاب مشتمل بر چند مقصد است و هر مقصدی مشتمل بر چند فريده است‏ شرح : حاجی سبزواری مؤلف كتاب ، ترتيب ابواب و فصول بخش حكمت را به اين نحو قرار داده كه آن را به هفت مقصد تقسيم كرده و هر مقصدی را به‏ فريده‏هايی ترتيب : ( 3 ) منقسم نموده است و هر فريده را در ضمن " غرر " هايی بيان كرده است به اين مقصد اول : امور عامه مقصد دوم : جواهر و اعراض مقصد سوم : الهيات بالمعنی الاخص مقصد چهارم : طبيعيات مقصد پنجم : نبوات و منامات مقصد ششم : معاد مقصد هفتم : اخلاق چنانكه معلوم است ، اين بخش از كتاب با همه اختصار در يك فن و علم‏ نيست ، مشتمل بر علوم و فنونی است . مقصد چهارم اين كتاب به تنهايی‏ مشتمل بر چند علم است . همه اين علوم و فنون را در قديم ، تحت لفظ " حكمت " جمع می‏كرده‏اند و قسمتی از آن را فلسفه الهی می‏ناميدند كه‏ عبارت است از سه مقصد اول از بخش حكمت و فريده اول از مقصد چهارم و تمام مقصد ششم
كلمه " فريده " كه عنوان ابواب اين بخش است به معنی " گوهر نفيس‏ " است ، و كلمه " غرر " جمع " اغر " است كه به معنی " بسيار نيكو " است . پس غرر الفرائد يعنی گوهرهای نفيس بسيار نيكو . و اما كلمه‏ " غرر " كه عنوان فصلهای كتاب " منظومه " است ، همانطوری كه خود مؤلف توضيح داده است ممكن است بضم " غين " خوانده شود كه البته جمع‏ " اغر " خواهد بود و به همان معنی است كه گفته شد و ممكن است بفتح " غين " خوانده شود در اين صورت مصدر خواهد بود و مفهوم سفيدی و روشنايی‏ می‏دهد

مقصد اول در امور عامه است اولين فريده از اين مقصد در وجود و عدم‏ است شرح : مقصد اول در امور عامه است . امور عامه همان است كه ما آنراكليات فلسفه ناميديم .

امور عامه كليد فلسفه الهی است . از نظر حكمای‏ الهی بدون اينكه قبلا درباره امور عامه تحقيق كافی بعمل آيد ، بحث فلسفی‏ در مسائل مربوط به مبدأ و معاد بيهوده است . مباحث امور عامه در يونان‏ قديم شناخته شده بوده است ولی در فلسفه اسلامی توسعه شگرفی يافته و رشد و تكامل بی سابقه‏ای پيدا كرده است
امور عامه كه مقصد اول كتاب " منظومه " است و موضوع بحث ماست‏ مشتمل بر هفت فريده است به اين ترتيب : فريده اول : وجود و عدم فريده دوم : وجوب و امكان فريده سوم : قدم و حدوث فريده چهارم : قوه و فعل فريده پنجم : ماهيت فريده ششم : وحدت و كثرت فريده هفتم : علت و معلول اين هفت باب كه تحت عنوان " هفت فريده " در اين كتاب ذكر شده‏ است مجموع امور عامه را تشكيل می‏دهد و لازم است در معرفت آنها كمال‏ كوشش به عمل آيد
فريده اول كه در " وجود و عدم " است از ساير فريده‏ها اهميت بيشتری‏ دارد . مخصوصا در فلسفه صدرائی مسائل وجود اهميت فوق العاده‏ای يافته و سرنوشت اكثر مسائل فلسفه با مسائل وجود بستگی پيدا كرده است . مجموع‏ مسائلی كه در اين فريده تحت عنوان وجود و عدم بحث می‏شود عبارت است از : 1 - بداهت وجود . 2 - اشتراك وجود . 3 - مغايرت و اتحاد وجود با ماهيت . 4 - اصالت وجود . 5 - عينيت وجود و ماهيت در ذات واجب . 6 - وحدت و كثرت وجود . 7 - وجود ذهنی . 8 - معقولات ثانيه . 9 - انقسام‏ وجود به مطلق و مقيد . 10 - احكام سلبيه وجود . 11 - منشأ تكثر وجود . 12 - مساوات وجود و ثبوت وشيئيت . 13 عدم تمايز و عدم عليت ميان اعدام . 14 - امتناع اعاده معدوم‏ . 15 - حل شبهه معدوم مطلق . 16 - مناط صدق در قضايا . 17 - تعلق جعل به‏ وجود

فريده اول وجود و عدم

غرر 1 بداهت وجود

تعريف وجود ، شرح اسم است نه حد است و نه رسم است شرح : اولين مبحث از مباحث وجود مبحث بداهت وجود است . اين مبحث‏ بدان جهت بر همه مباحث ديگر مقدم ذكر شده كه موضوع فلسفه أولی " موجود " است و چنانكه می‏دانيم اولين مطلبی كه در هر علم بايد دانسته شود اين‏ است كه موضوع آن علم چيست و آن علم در اطراف چه چيزی بحث می‏كند ، و چون موضوع فلسفه كلی " موجود " است پس بايد بدانيم معنی وجود چيست و تعريف آن كدام است ، بعلاوه اغلب فصول اين فريده درباره موضوعاتی است‏ كه " وجود " قيد آنهاست ، از قبيل : اصالت وجود ، اشتراك وجود ، وحدت وجود و . . . فرضا شناختن موضوع علم ضروری نباشد ، شناختن موضوعات‏ مسائل ضروری است و الا آن مسائل برای دانشجو مفهوم روشنی نخواهد داشت ، اينست كه علاوه بر اينكه در اول هر علم موضوع آن علم بطور صحيح تعريف می‏شود ، در اول هر مسئله نيز موضوع آن مسئله اگر قبلا تعريف نشده باشد تعريف می‏شود .

ولی اين در صورتی است كه موضوع علم يا موضوع مسئله بديهی نباشد ، نظری باشد ، اگر بديهی باشد مستغنی از تعريف است
مفهوم " وجود " و " موجود " بديهی است ، يعنی هر كسی ، از آنها تصور روشن و واضحی دارد . حتی اينكه مفهوم وجود بديهی است نيز بديهی‏ است . در بديهيات نبايد استدلال كرد ، به تذكر بايد قناعت نمود
هر كس به ذهن خويش مراجعه كند ، می‏بيند تصور بسيار روشنی از وجود يا هستی دارد . می‏داند كه وقتی كه می‏گويد : " الف هست " يا " الف‏ نيست " تصور صد در صد روشن و واضحی از هستی و نيستی دارد ، نيازی ندارد معنی " هست " و " نيست " را برايش توضيح دهند . حتی يك كودك كه‏ مقدار اندكی تصورات در خزانه ذهن خود دارد و تازه قدرت يافته است‏ درباره اشياء قضاوت كند ، مفهوم هستی و نيستی بروشنی در ذهنش نقش بسته‏ است . مثلا وقتی كه درباره فلان اسباب بازيش می‏گويد : " اينجا هست " ، " آنجا نيست " مفهوم هستی و نيستی را به روشنی در ذهن خويش می‏يابد ( 4 ) . برخی متكلمين خواسته‏اند " وجود " را تعريف كنند مثلا گفته‏اند : " وجود يعنی ثبوت ذات و موجود يعنی ثابت الذات ) . ) آنچه آنها به نام تعريف وجود ذكر كرده‏اند ، شرح لفظ و شرح اسم است ، يعنی لفظی بجای لفظی ديگر بكار رفته است .

مثلا ماهيت برق را نمی‏شناسيم ولی لوازم آنرا كه‏ روشنايی و حرارت و حركت است می‏شناسيم
درباره وجود ، گذشته از اينكه چيزی كه از خود وجود روشن‏تر باشد وجود ندارد كه بعنوان يكی از آثار وجود ، معرف وجود واقع شود ، اساسا فرض‏ وجود معرف مستلزم اينست كه قبلا با مفهوم وجود آشنايی داشته باشيم ، زيرا وقتی كه تعريف می‏كنيم ، معرف را موضوع ، و معرف را محمول قرار می‏دهيم و حكم می‏كنيم كه : " آن اين است " اگر با مفهوم وجود آشنا نباشيم مفهوم " است " را كه به اصطلاح و " وجود رابط " ( 5 ) است‏ درك نمی‏كنيم . پس قبلا بايد با مفهوم وجود آشنا باشيم تا بتوانيم وجود را تعريف كنيم . و بنابراين تعريف واقعی وجود " دور " است ( 6 )

غرر 2 اشتراك وجود

و يا اين است كه آن لفظ بيش از يك معنی و مفهوم ندارد ولی آن معنی و مفهوم طوری است كه عموميت دارد و بر اشياء متعدد صدق می‏كند ، مثل اينكه‏ به زيد اشاره می‏كنيم و می‏گوييم : " انسان است " به عمرو نيز اشاره‏ می‏كنيم و می‏گوييم " انسان است " ، به حسن نيز اشاره می‏كنيم و می‏گوييم‏ " انسان است " . در اينجا لفظ انسان از يك معنی و خصوصيتی حكايت‏ می‏كند كه آن خصوصيت هم در زيد هست و هم در عمرو و هم در حسن . پس آن‏ چيزی كه زيد و عمرو و حسن در آن با يكديگر شريكند يك خصوصيتی است‏ ماورای لفظ ، و علت اينكه اين لفظ در همه اين موارد بكار برده می‏شود اينست كه اين لفظ نماينده معنايی است كه آن معنی عام است و در موارد متعدد وجود دارد
اكنون ببينيم لفظ وجود كه بر همه اشياء صدق می‏كند از نوع لفظ " شير " است كه در هر جا يك مفهوم و معنی جداگانه دارد و يا از نوع لفظ " انسان " است كه نماينده يك مفهوم عام است ؟ مراجعه به وجدانيات ذهنی شكی باقی نمی‏گذارد كه لفظ وجود از نوع دوم‏ است نه از نوع اول ، و توجه كامل به مدعای فلاسفه در اين باب ما را از اقامه برهان بی نياز می‏كند ( 8 ) . در عين حال چون اين امر واضح ، بر بعضی از اهل نظر اشتباه شده است دلايلی بر آن اقامه شده است كه ما به بعضی از آنها اشاره‏ می‏كنيم :

اما اعتقاد ما به حيوان بودن‏ آن ، آسيب نمی‏بيند ، اين بدان جهت است كه حيوان مشترك معنوی است نه‏ مشترك لفظی ، در مشترك لفظی چنين چيزی امكان‏پذير نيست
" وجود " نيز از اين نظر مانند " حيوان " است . ممكن است به وجود چيزی معتقد شويم و آن وجود را وجود بالقوه بدانيم و بعد معلوم شود كه‏ بالفعل است ، اعتقاد ما به بالقوه بودن آن منتفی می‏شود اما اعتقاد ما به‏ اصل وجود منتفی نمی‏شود . همچنين ممكن است مثلا معتقد شويم كه عالم مبدأ موجودی دارد و مردد شويم كه آيا آن مبدأ موجود واجب است يا ممكن ، حادث است يا قديم ، مادی است يا مجرد ، اين ترديد ما به اصل اعتقاد قطعی ما به وجود مبدأ آسيب نمی‏رساند ، همچنانكه ممكن است ابتدا معتقد شويم كه آن مبدأ ممكن است و مادی است و بعد معتقد شويم كه ممكن و مادی‏ نيست بلكه واجب و مجرد است ، اين تبدل عقيده ما در خصوصيت وجود مبدأ ، به اعتقاد ما به اصل وجود مبدأ ، ضربه نمی‏زند ، از اينجا معلوم می‏شود اعتقاد ما به اصل وجود مبدأ از نوع اعتقاد به يك معنی عام است و اعتقاد ما به وجوب يا امكان يا حدوث يا قدم وجود آن مبدأ از نوع اعتقاد به‏ خصوصيات آن معنی عام است ، نه اينكه آنچه ما آن را خصوصيات می‏ناميم‏ يك سلسله معانی متباين باشند و هيچ وجه مشترك ميانشان نباشد

غرر 3 مغايرت و اتحاد وجود و ماهيت

اگر چه در اين بيت هر دو مطلب ، مغايرت ذهنی و اتحاد خارجی ، عنوان شده است ولی هدف اساسی مطلب اول است . ما مطلب دوم را ضمن‏ مسئله چهارم يعنی اصالت وجود توضيح خواهيم داد
اين مطلب نيز جنبه ذهنی دارد يعنی مربوط به عالم ذهن است ، زيرا بحث‏ در اين است كه آيا تصوراتی كه ما از ماهيت اشياء در ذهن داريم عين تصور ما از مفهوم وجود است يا غير آن ؟ پاسخ اين سؤال هم بديهی است ، واضح‏ است كه تصور ما از انسان ، درخت ، سفيدی ، خط ، عدد و غيره عين تصور ما از هستی نيست . همچنانكه عين تصور ما از نيستی نمی‏باشد . ما مفهوم هستی‏ و همچنين مفهوم نيستی را بر انسان و درخت و سفيدی و غيره حمل می‏كنيم و می‏دانيم كه محل اين دو مفهوم بر اين مفاهيم از قبيل حمل يك مفهوم بر خود ( مثلا الف ، الف است ) نيست
برای درك اين مدعا تصور صحيح آن كافی است و نياز به اقامه برهان‏ نمی‏باشد ، در عين حال برای توضيح بيشتر برخی براهينی را كه بر اين مدعا اقامه شده است ذكر می‏كنيم :

اما توضيح بيت بالا : در اين بيت دو برهان بر مغايرت ذهنی و مفهومی‏ وجود و ماهيت اقامه شده است : 1 - اگر وجود عين ماهيت يا جزء ماهيت می‏بود نفی وجود از ماهيت ممكن‏ نبود و حال آنكه نفی وجود از ماهيت ممكن است و به اصطلاح ، وجود از ماهيت صحت سلب دارد ، پس وجود عين يا جزء ماهيت نيست
توضيح اينكه اگر وجود عين ماهيت يا جزء ماهيت باشد ذاتی ماهيت است‏ ، و ذاتی شی‏ء قابل سلب از آن شی‏ء نيست . مثلا در تعريف خط می‏گوييم : " كميت متصل يك بعدی " مجموع اين سه مفهوم ، مفهوم خط را تشكيل می‏دهند و ممكن نيست كه مجموع اين سه مفهوم را يا يكی از اين سه مفهوم را از خط سلب كنيم ، مثلا بگوييم خطی كه كميت متصل يك بعدی نيست ، يا كميت‏ نيست يا متصل نيست يا يك بعدی نيست . اما از آن طرف می‏بينيم وجود از ماهيات امكان سلب دارد ، مثلا گفته می‏شود خط معدوم است ، انسان معدوم‏ است و غيره . و اين است معنی مصراع بالا :

هر گاه ماهيت را تصور می‏كرديم وجود نيز تصور شده‏ بود ، و حال آنكه ما گاهی ماهيتی را تصور می‏كنيم و در آن حال از هستی يا نيستی آن غفلت داريم . پس وجود ، عين ماهيت يا جزء ماهيت نيست

غرر 4 اصالت وجود

وجود

ماهيت :

پاورقی : 1 -

پاورقی : > در خارج نه از هستی خبری باشد و نه از چيستی و اين خلاف اصل بديهی و قطعی اولی ماست كه : " واقعيتی بلكه واقعيتهايی در خارج از انديشه ما هست " . اين اصل تكيه گاه و نقطه شروع فلسفه است و راه فلسفه از سفسطه‏ و راه رئاليسم از ايدئاليسم در همين نقطه از يكديگر جدا می‏شود
همچنين ممكن نيست هيچ كدام اعتباری نباشند و هر دو اصيل باشند . زيرا اگر هر دو اصيل باشند يا اينست كه در خارج متحدند و مجموعا يك واحد واقعيت را تشكيل می‏دهند يا دو واحد واقعيت را تشكيل می‏دهند . اگر در خارج متحد باشند لازم می‏آيد حيثيت وجود عين حيثيت ماهيت باشد و حال‏ آنكه بالضروره حيثيت ذاتی وجود غير از حيثيت ذاتی ماهيت است ، بعلاوه‏ لازم می‏آيد همه ماهيتها يك ماهيت باشند ، زيرا هر ماهيتی مساوی با وجود خواهد بود و قهرا همه ماهيتها مساوی هم و عين هم خواهند بود ، و اگر مجموعا دو واحد را تشكيل دهند مستلزم اينست كه هيچ واحدی وجود نداشته‏ باشد زيرا هر يك از دو واحد نيز به نوبه خود مركب خواهند بود از ماهيت‏ و وجود ، و هر يك از آن ماهيت و وجودها نيز از ماهيت و وجود ديگری و همچنين الی غير النهايه ، و منتهی نخواهد شد به ماهيت و وجودی كه مركب‏ از ماهيت و وجود ديگری نباشد . يعنی هر واحدی مركب از دو واحد خواهد بود و آن واحد نيز به نوبه خود از دو واحد ديگر مركب خواهد بود و همين‏ طور الی غير النهايه و به واحد غير مركب از دو واحد منتهی نخواهد شد
پس به واحد واقعی نخواهيم رسيد و چون به واحد واقعی نمی‏رسيم كثير واقعی‏ نيز نخواهيم داشت . پس لازمه اينكه ماهيت و وجود دو حيثيت جداگانه‏ واقعی در كنار هم باشند ، اينست كه واحد مفروض ما مثلا انسان وجود نداشته باشد . پس طبق اين فرض نيز سقوط خواهيم كرد به دره هولناك‏ انكار واقعيت خارج و پوچ اندر پوچ دانستن جهان

حال آنكه بالضروره چنين نيست ، و اگر گفته شود عين اشكال بنا بر اصالت‏ وجود نيز جاری است ، زيرا فرض اينست كه ماهيت خارجی در ذهن " وجود " پيدا كرده است و چون آثار از آن وجود است پس بايد تمام آثار وجود خارجی بر وجود ذهنی مترتب شود و تمام آثار وجود ذهنی بر وجود خارجی ، جواب اينست كه همانطور كه بعدا خواهيم گفت وجود خارجی و وجود ذهنی دو نحو و دو مرتبه از وجود است و وجود به حسب اختلاف مراتب ، آثار مختلفی‏ پيدا می‏كند و اساسا وجود ، يك حقيقت تشكيكی صاحب مراتب است ، ولی در ماهيت ، تشكيك و اختلاف مراتب فرض نمی‏شود . از اينرو لازمه وجود ماهيت در ذهن ، بنابر اصالت ماهيت ، همسانی ماهيت ذهنی و ماهيت‏ خارجی است ولی لازمه‏اش ، همسانی وجود ذهنی و وجود خارجی از اين لحاظ نيست
 

صدر المتألهين كه قهرمان اصلی‏ اصالت وجود در شكل فلسفی آن است تكيه اصليش روی اين برهان است
اين برهان بستگی زيادی دارد به اينكه صورت مسئله خوب و روشن تصور شود . مقدمه‏ای ذكر می‏كنيم : هر موضوعی كه بر آن محمولی حمل می‏شود يا اينست‏ كه آن موضوع در ذات خود استحقاق حمل آن محمول را دارد و در اين جهت‏ نيازمند به ضميمه شدن چيز ديگر نيست و يا چنين نيست بلكه آن موضوع‏ آنگاه صلاحيت حمل آن محمول را دارد كه يك چيز ديگر همراه او فرض شود
مثلا جسم سفيد است ، در اينجا جسم موضوع است و سفيد محمول . جسم در ذات‏ خود ايجاب نمی‏كند كه سفيد باشد يعنی جسم از آن جهت كه جسم است سفيد نيست ، جسم از آن جهت استحقاق اتصاف به سفيدی را پيدا كرده است كه " سفيدی " عارض بر آن و ضميمه آن گشته است ، اما سفيدی به خود سفيد است‏ ، سفيدی از آن جهت سفيد نيست كه چيز ديگری منضم به آن گشته و با آن‏ اعتبار شده است . هر گاه موضوعی در صلاحيت برای حمل محمولی بر آن‏ نيازمند به وساطت امر ديگری باشد آن امر ديگر را اصطلاحا واسطه در عروض‏ و يا حيثيت تقييديه می‏نامند
نكته مهم كه بايد در نظر بگيريم و اشتباه نكنيم - زيرا زياد اشتباه‏ می‏شود - اينست كه در مثال بالا به اين جهت كاری نيست كه عروض سفيدی بر جسم نيازمند به يك علت فاعلی هست يا نيست . بدون شك نيازمند به علت‏ فاعلی است ولی نيازمندی و عدم نيازمندی به علت فاعلی تأثيری در مطلب‏ ما ندارد . اگر فرض كنيم سفيدی خود به خود عارض جسم می‏شود باز نيازمندی‏ و عدم نيازمندی به حيثيت تقييديه سر جای خود باقی است

هر جا كه " است " حكمفرما می‏شود در واقع ميان دو چيز پيوند و ارتباط برقرار می‏گردد . اين پيوند از نوع‏ يگانگی است . يعنی در واقع " توحيد كثير " است ، می‏خواهيم بگوييم اين‏ دو معنی كه ادراك می‏كنيم در ظرف خارج يگانه‏اند
اكنون می‏گوييم اگر وجود اصيل نباشد ، اين يگانگی هرگز پيدا نمی‏شود ، زيرا ماهيات همه با يكديگر تباين ذاتی دارند . بديهی است كه ذات انسان‏ عين ذات عالم يا كاتب يا هنرمند نيست ، به عبارت ديگر حيثيت انسان و حيثيت علم و حيثيت كتابت و حيثيت هنر با يكديگر متغايرند ، همه اينها از يكديگر سلب می‏شوند ، انسان از آن جهت كه انسان است عالم يا كاتب‏ يا هنرمند نيست و به تعبير ديگر انسان بما هو انسان عين عالم بماهو عالم‏ و يا كاتب بما هو كاتب نيست و در عين حال انسان هميشه يا احيانا در اكثر اوقات عالم است . يعنی انسان با علم و عالم نوعی يگانگی دارد
اين يگانگی در وجود است ، يعنی يك وجود است كه هم انسان است و هم‏ عالم و هم هنرمند ، و اگر وجود اعتباری باشد وحدت هم اعتباری خواهد بود ، پس هرگز ميان موضوعات و محمولات يگانگی واقعی برقرار نمی‏شود ، پس‏ هيچ قضيه‏ای از اين نوع قضايا ( قضايای حمل شايع صناعی ) نمی‏تواند صادق‏ باشد و حال آنكه بالضروره صادق می‏باشند

پى‏نوشتها:

1. توضيح مختصر اينكه : در الهيات ثابت شده كه : ذات پاك باری‏ تعالی از شدت ظهور در خفاست . برای اينكه اندكی با اين مطلب آشنا شويم‏ بايد سه مقدمه ذكر بكنيم : الف - همانطور كه وجود بر دو قسم است - وجود اشياء برای خود ( وجود عينی ) و وجود اشياء برای ما ( وجود ذهنی ) - ظهور نيز بر دو قسم است
ظهور اشياء برای خود و ظهور اشياء برای ما . پس وقتی كه از ظهور و پيدايی يا از بطون و ناپيدايی يك چيز سخن می‏گوييم ، گاهی بحث در ظهور آن شی‏ء برای خود است و گاهی بحث در ظهور آن شی‏ء برای ما است
ب - در حكمت الهی ثابت شده كه " وجود " مساوی با " ظهور " است‏ و خفا از " عدم " ناشی می‏شود . هر موجودی به هر اندازه و هر درجه از وجود بهره‏مند است از ظهور نيز بهره‏مند است و به هر اندازه عدم و نيستی‏ با وجودش توأم و در وجودش متخلل است از ظهور بی بهره است . پس‏ موجودی كه در حد اعلی و درجه اكمل از وجود است ، در حد اعلی و درجه اكمل‏ از ظهور است
ج - هيچگونه ملازمه‏ای نيست ، ميان دو نحو از ظهور ، يعنی چنين نيست كه‏ هر چيزی كه خود برای خود در حد اعلی از ظهور است ، لزوما ظهور آن شی‏ء برای ما  نيز در حد اعلی است بلكه تا اندازه‏ای بر عكس است . زيرا ظهور هر شی‏ء برای ما ، بستگی دارد به قوای ادراكی ما و طرز ساختمان اين قوا
قوای حسی ما طوری ساخته شده كه فقط قادر است موجودات مقيد و محدود و دارای ضد و مثل را ادراك نمايد و در خود منعكس كند . حواس ما از آن‏ جهت رنگها و شكلها و آوازها و غير اينها را ادراك می‏كند كه اين‏ موجودات محدودند . مثلا ما از آن جهت سفيدی را ادراك می‏كنيم كه در يك‏ جا هست و در يك جا نيست ، در يك زمان هست و در زمان ديگر نيست
اگر همه جا همه وقت سفيد می‏بود ما هرگز سفيدی را نمی‏شناختيم و مفهومی از سفيدی در ذهن خويش نداشتيم . ما از آن جهت به وجود نور پی می‏بريم كه‏ گاهی هست و گاهی نيست ، در جايی هست و در جايی نيست . اگر سايه و ظلمت نبود نور هم شناخته نمی‏شد . اگر جهان هميشه و همه جا به يك منوال‏ روشن بود ما هرگز متوجه وجود " نور " يعنی همان چيزی كه در پرتو او همه‏ چيز ديگر را می‏بينيم نمی‏شديم
 

همچنين است آوازها ، اگر هميشه يك آواز را به يك نحو می‏شنيديم ، هرگز آن را نمی‏شنيديم آری : تعرف الاشياء باضدادها
اكنون كه اين سه مقدمه معلوم شد ، می‏گوييم ذات حق كه صرف الوجود و فعليت محضه است و هيچ جنبه عدم و قوه در او نيست ، از نظر ظهور برای‏ خود عين ظهور است . هيچ جنبه بطون و خفايی در او نيست ، و اما از نظر ظهور برای ما چنين نيست ، همان كمال ظهورش منشأ خفا و بطون برای ماست‏ . چون او وجود نامحدود است و همه جا و همه وقت و با همه چيز هست و هيچ‏ چيزی و هيچ جايی و هيچ زمانی از او خالی نيست ، برای حواس ما و قوای‏ ادراكی ما كه محدودند قابل ظهور نيست . كمال ظهور ذات حق و لا نهايی‏ وجودش ، سبب خفای از ما است . اينست معنی اين جمله كه می‏گويند : " ذات حق از شدت ظهور در خفاست " و اينست معنی سخن حكما كه می‏گويند : " جهت ظهور و جهت بطون در ذات حق يكی است " ، يعنی او كه " هو . . .
الظاهر و الباطن " است چنين نيست كه جزئی از وجودش ظاهر و جزء ديگر باطن است او اساسا جزء ندارد ، او تمام وجودش ظاهر و تمام وجودش باطن‏ است . علی ( ع ) می‏فرمايد : " و كل ظاهر غيره غير باطن و كل باطن‏ غيره غير ظاهر » " هر ظاهری غير از خدا فقط ظاهر است و ديگر باطن نيست‏ و هر باطنی غير از خدا فقط باطن است و ظاهر نيست . ( نهج البلاغه خطبه‏ 64 ) ( مرحوم شيخ محمد عبده در پاورقيهای نهج البلاغه اين جمله را به غلط نقل‏ و معنی كرده است )
2. حكمت يعنی دريافت حقيقت ، از آن جهت به دريافت حقيقت " حكمت " گفته می‏شود كه استحكام دارد و پشتوانه‏اش واقعيت است ، بر خلاف دريافتهای غير منطبق با واقعيت كه استحكام ندارد و مانند خانه‏ عنكبوت سست و بی بنياد است . فلسفه‏ها به هر اندازه صحيح و مطابق با واقع باشند شايستگی اين واژه مقدس را دارند . بشر در تلاشهای خويش در جستجوی " حكمت " يعنی دريافتی صحيح و منطبق با واقعيت است و اما اينكه چه اندازه در اين راه توفيق حاصل كرده است خدا می‏داند . بديهی‏ است كه پيروان هر مكتبی بهر نسبت كه به عقائد و افكار خويش ايمان‏ داشته باشند ، آنرا حكمت تلقی می‏كنند . حاجی سبزواری كه مؤمن به مكتب‏ فلسفی اسلامی و بالخصوص به نحله صدرايی است ، مطالب اين فلسفه را بلا ترديد مصداق " حكمت " می‏داند
3. مقصد - فريده - غرر
4. فلاسفه ثابت كرده‏اند كه موضوع هر علمی ممكن است نيازمند به تعريف‏ و نيازمند به اثبات ( اثبات واقعيت داشتن ) باشد جز موضوع فلسفه اولی‏ ، يعنی " موجود " ، كه هم بی نياز از تعريف است و هم بی نياز از اثبات . بعلاوه اثبات كرده‏اند كه نه تنها بی نياز از تعريف و اثبات‏ است ، بلكه امكان تعريف و اثبات هم ندارد . يعنی فرضا بخواهيم وجود را تعريف كنيم يا بخواهيم با برهان اثبات كنيم امكان پذير نيست . بيان‏ اينكه قابل تعريف نيست ، همان است كه در متن كتاب آمده است و بعدا توضيح خواهيم داد ، و اما بيان اينكه با برهان قابل اثبات نيست از كتب‏ مبسوط فلسفی بايد جست
5. بعدا در فريده دوم معنی " وجود رابط " روشن خواهد شد
6. اين بيان كه در بالا برای عدم امكان تعريف حدی و تعريف رسمی شد ، شايد بهترين بيان اين مطلب باشد و مقصود بوعلی در نجات كه گفته است : " وجود مبدأ اول همه شرحها و تعريفها است " همين است كه ما توضيح‏ داديم
حاجی سبزواری در شرح بيت بالا می‏گويد : " از آن جهت وجود ، حد ندارد كه بسيط است و از آن جهت رسم ندارد كه رسم بوسيله " عرضی " بايد باشد و عرضی از كليات پنجگانه است و همه كليات از سنخ ماهيت می‏باشند و وجود و عوارض وجود از سنخ ماهيت نمی‏باشند " . اين بيان در مورد " رسم‏ " صحيح نيست . زيرا اولا هيچ ضرورتی نيست ، " عرضی " كه يكی از كليات پنجگانه است از سنخ ماهيت باشد تا گفته شود وجود و عوارض وجود از سنخ ماهيت نيستند ، و ثانيا اينكه می‏گويد عوارض وجود از سنخ ماهيت‏ نيستند درباره عوارض مساوی وجود از قبيل وحدت ، وجوب ، و غيره صادق‏ است ، درباره مطلق عوارض وجود صادق نيست ، زيرا خود ماهيات از عوارض‏ وجودند و به همين دليل مبحث ماهيت در فلسفه اولی ذكر می‏شود
ضمنا اين مطلب نيز خوب است تذكر داده شود كه اصطلاح " شرح الاسم " دو تاست . گاهی می‏گويند " شرح الاسم " و مقصود همان تعريف لفظی‏ است ، چنانكه در عبارت بوعلی در نجات آمده است كه : " الوجود لا يمكن‏ ان يشرح بغير الاسم " و گاهی " شرح الاسم " به تعريف حدی گفته می‏شود قبل از آنكه وجود محدود محرز شده باشد . در عبارت بالا كه می‏گويد : "

" اصطلاح اول رعايت شده است 
7. ضمنا اين نكته بايد يادآوری شود كه همانطور كه قبلا در مقدمه گفته‏ شد ، ظهور و خفا بر دو قسم است : ظهور و خفای برای خود ، ظهور و خفای‏ برای ما . قبلا گفتيم كه حقيقت " وجود " مساوی " ظهور " است ، پس‏ اينكه گفته می‏شود : حقيقت وجود در نهايت خفاست مقصود خفای برای ماست‏ نه خفای برای خود ، حقيقت وجود برای خود عين ظهور است
8. به علاوه ما می‏بينيم كه اين اشتراك از مختصات لفظ " وجود " كه‏ يك لغت عربی است نمی‏باشد اين لغت در هر زبان ديگری نيز معادلی دارد كه آن نيز بر همه اشياء حمل می‏شود ، مانند لغت " هستی " در زبان فارسی‏ . اين خود دليل است بر اينكه يك معنی مشترك وجود دارد كه بر همه اشياء حمل می‏شود ، و اگر اشتراك فقط در لفظ " وجود " بود بايد فقط از مختصات يك زبان ( زبان عربی ) باشد . زيرا ضرورتی‏ ندارد كه اگر در يك زبان يك لفظ در چند معنی متعدد استعمال شد در همه‏ زبانها آن معانی يك لفظ داشته باشد . مثلا " شير " مايع خاص ، و حيوان‏ خاص ، و دستگاه خاص در زبان فارسی يك لفظ دارند ولی در زبان‏های ديگر چنين نيست
9. اينجا ممكن است اين شبهه پيش آيد كه فقط ماهيتهای معقوله نيازمند به اثبات وجود می‏باشند ، از قبيل عقل ، هيولای أولی ، زمان و غيره . اما ماهيات محسوسه از قبيل انسان و درخت و سفيدی و غيره بديهی الوجودند
جواب اين است : اولا برای اثبات مدعا كافی است كه بعضی ماهيات بديهی‏ الوجود نباشند ، زيرا اگر وجود عين ماهيات يا جزء ماهيات بود همه‏ ماهيات بلا استثنا بديهی الوجود بودند . ثانيا فرق است بين بديهی الوجود و بين به اصطلاح محسوس الوجود . ماهيت آنگاه بديهی الوجود است كه از نظر عقل ، نفس تصور آن ماهيت كافی باشد برای تصديق به وجود آن ماهيت ، و بدون شك ماهيات محسوسه چنين نيستند ، در ماهيات محسوسه آنچه صورت‏ حسی را تشكيل می‏دهد ماهيت است ، مفهوم وجود مفهوم حسی نيست . همانطور كه محققين حكما گفته‏اند تصديق بوجود محسوس در خارج به كمك يك برهان‏ خفی صورت می‏گيرد پس حتی وجود ماهيات محسوسه نيز به كمك برهان اثبات‏ می‏شود . اين مطلب نيازمند به شرح و تفسير بيشتری است كه اينجا گنجايش‏ آن را ندارد
10. برای توضيح بيشتر می‏گوييم : وجود يعنی هستی ، و ماهيت كه مخفف " ماهويت " است يعنی چيستی ، هستی مشترك است ميان همه اشياء ، اما چيستی‏ها مختلف است مثلا انسان اسب و درخت و سنگ و غيره همه هستند و در اينكه هستند مانند يكديگرند ، اما در اينكه چيستند با هم مختلفند ، اگر بپرسند انسان چيست يك جواب دارد و اگر بپرسند اسب چيست جواب‏ ديگر دارد همچنين درخت و سنگ و غيره هر كدام چيستی بخصوص دارد
يك سؤال در اينجا هست و آن اينكه آيا بشر قادر است به كنه ماهيت‏ اشياء پی ببرد يا نه ؟ مثلا در تعريف انسان طبق معمول گفته می‏شود : " حيوان ناطق " . و در تعريف >
11. سوره حجرات ، آيه . 13
12. در مقابل نژاد پرستی اعراب پس از
13. تحف العقول ص 34 و سيره ابن هشام‏ج 2 ص . 414
14. سنن ابی داودج 2 ص . 624
15. سفينة البحار مادش " سلم "
16. سنن ابی داودج 2 ص . 625