او وجود محض است و ماهيت را در او راه نيست . اينكه ذاتی فرض شود كه وجود عارض او شده‏ است از مختصات ممكنات است . حكما معمولا برهانی بر اين مطلب اقامه‏ می‏كنند كه در مصراع دوم اين بيت ذكر شده است و آن اينكه اگر ذات حق‏ تعالی دو حيثيتی باشد لازم می‏آيد وجودش عارض ماهيتش باشد و لازمه عروض‏ وجود بر ماهيت ، معلوليت وجود است و معلوليت وجود واجب محال است ، خواه آنكه فرض شود معلول علت خارجی است زيرا واضح است چيزی كه وجود خود را از علت خارجی كسب كرده است واجب الوجود نيست ، بلكه ممكن‏ الوجود است و خواه آنكه فرض شود وجود واجب معلول ذات و ماهيت واجب‏ است . اين شق را بيت بعدی توضيح می‏دهد :

نقل كلام می‏شود به آن وجود مقدم كه آن نيز بنا به فرض عارض بر ماهيت است و چون عارض است معلول است و چون‏ معلول ذات است پس ذات بايد وجودی قبل از اين وجود معلول داشته باشد
بار ديگر نقل كلام می‏شود به وجود قبل از اين وجود ، آن نيز چون عارض است‏ معلول است و چون معلول ذات است مسبوق است به وجود قبلی و هكذا الی‏ غير النهايه ، پس لازم می‏آيد ذات حق دارای بی نهايت وجود ذات باشد كه‏ هر كدام معلول ديگری است و اين تسلسل است و محال است ( 1 )
 

پاورقی : 1 - شك نيست كه حق تعالی وجود محض است ، و براهين متقن بر آن اقامه‏ می‏شود ولی برهانی كه در بالا نقل شده فوق العاده ضعيف است . زيرا اساس‏ اين برهان اينست كه وجود عارض ماهيت است و هر عارضی معلول است ، و حال آنكه بنا بر اصالت وجود ، ماهيت از لوازم وجود است و در نيازمندی‏ و عدم نيازمندی به علت ، تابع وجود است ، اگر وجودی واجب و مستغنی از علت باشد ماهيت آن نيز بالتبع واجب و مستغنی از علت است . ( رجوع‏ شود به سفر سوم اسفار ، همين فصل )
 

غرر 6 وحدت و كثرت وجود

همواره برای بشر اين مسئله مطرح بوده است كه آيا بر جهان وحدت حكمفرماست يا كثرت ؟ يعنی آيا آنچه هست واقعا يكی است و كثرت موهوم است و از قبيل عكسهای گوناگون است كه از يك شيئی در آئينه‏هایمتعدد می‏افتد و يا برعكس ، كثرت ، امر واقعی است و وحدت موهوم است ، يعنی اين ذهن بشر است كه وحدتی از اين كثرتها انتزاع می‏كند ( 1 )
بهر حال پس از آنكه در هر چيز دو حيثيت تشخيص داده شد : وجود و ماهيت ، و معلوم شد كه مفهوم ذهنی وجود يك مفهوم عام است ، و معلوم شد وجود و ماهيت در ذهن مغاير يكديگرند و در خارج متحدند ، و معلوم شد از اين دو يكی اصيل است و ديگری اعتباری ، و به عبارت ديگر واقعيت خارجی‏ ، مصداق واقعی يكی و مصداق اعتباری ديگری است و معلوم شد كه آنچه اصيل‏ است وجود است و ماهيت اعتباری است ، پس از همه اينها نوبت به اين‏ مسئله می‏رسد كه آيا حقيقت وجود واحد است يا كثير ؟ در اين زمينه سه نظريه وجود دارد : 1 - وحدت محض ، نظريه برخی عرفا
2 - كثرت محض ، نظريه منسوب به مشائيين
3 - وحدت در عين كثرت يا تشكيك در وجود ، نظريه منسوب به شيخ اشراق‏ و حكمای ايران باستان
ما ، درباره نظريه عرفا كه در متن منظومه طرح نشده بحثی نمی‏كنيم . لازمه‏ نظريه عرفا اينست كه هيچگونه كثرتی در متن واقعيت نباشد ، از نظر فلاسفه‏ ايننظر قابل قبول نيست ، زيرا همانطور كه بالبداهه می‏دانيم " واقعيتی هست‏ " و جهان بر خلاف نظر سوفسطاييان پوچ اندر پوچ نيست ، می‏دانيم واقعيت‏ دارای نوعی كثرت است و ماهيات گوناگون به تبع وجود موجودند و اين‏ ماهيات عين يكديگر نمی‏باشند و ممكن نيست وجودی كه هيچ نوع كثرتی در او نيست منشأ انتزاع ماهيات گوناگون باشد .

پاورقی : 1 - در حكمت اسلامی اين مسئله به صورت " وحدت و كثرت وجود " مطرح‏ می‏شود . يكی از اشتباهات رايج ، اينست كه معمولا اظهار نظر كنندگان در تاريخ فلسفه و آرای فلسفه هر جا كه سخنی مبنی بر وحدت جهان می‏بينند از آن به " وحدت وجود " كه يك اصطلاح خاص در فلسفه اسلامی است تعبير می‏كنند و حال آنكه " وحدت وجود " در فلسفه و عرفان اسلامی مفهوم خاصی‏ دارد و هر نوع نظريه مبنی بر وحدت اشياء را نمی‏توان وحدت وجود ناميد

پاورقی : 1 - معمولا متأخرين فلاسفه اسلامی اين نظريه را به حكمای ايران باستان‏ نسبت می‏دهند ما در پاورقيهای " اصول فلسفه " ، ج 3 توضيح داده‏ايم كه‏ اين نسبت مانند بسياری از نسبتهای ديگر كه مربوط به تاريخ فلسفه است و در كتب فلسفه اسلامی می‏آمده صحيح نيست . اين حكما به مسائل فلسفی از نظر تاريخی عنايت نداشته‏اند و از اينرو مسامحات زيادی در كلماتشان رخ داده‏ است

پاورقی : 1 - بحث وحدت و كثرت وجود ، و همچنين بحث تشكيك بطور كلی نيازمند به توضيح بيشتری است . به جلد سوم " اصول فلسفه و روش رئاليسم " رجوع‏ شود
 

غرر 7 وجود ذهنی

ما آنچه را مستقيما و بلاواسطه می‏يابيم و با ما اتصال وجودی دارد همين طور است ولی اين صور طوری هستند كه واقع نما می‏باشند . يعنی ظهور اينها بر نفس ما عين ظهور واقعيات خارجی است و پيدايش اينها در ذهن ما كشف اشيای بيرون است
اكنون اين پرسش پيش می‏آيد كه چه رابطه‏ای ميان اين صور و ميان اشيای‏ خارجی هست كه پديد آمدن اينها در ذهن عين ظهور و كشف اشيای خارجی است‏ . قطعا نوعی مطابقت در كار است اين مطابقت از چه نظر است ؟ مسئله وجود ذهنی در يونان قديم و همچنين در دوره‏های اول فلسفه اسلامی به‏ صورت يك مسئله مستقل و جامع الاطراف مطرح نبوده است ، اين مسئله در دامن فلسفه اسلامی رشد يافته و نمو كرده است . چنانكه می‏دانيم فلاسفه‏ اروپا به نحو ديگری وارد بحث در واقع نمايی علم و انديشه شده و در جستجوی ارزش معلومات بر آمده‏اند ، ولی با همه كنجكاويهای فراوانی كه در اين زمينه كرده‏اند از نظر فلسفی بحد فلاسفه اسلامی باريك بينی نكرده‏اند و غالبا بحثها و تحقيقات آنان منتهی شده است به نفی ارزش واقع نمايی علم‏ و از نوعی ايدئاليسم سر در آورده است ( 1 )
به عقيده حكمای اسلامی حقيقت علم و آگاهی ( نسبت به اشيای خارج ) حصول‏ ماهيت شی‏ء خارجی در ذهن است . يعنی آنگاه كه به چيزی علم پيدا می‏كنيم‏ ذات و ماهيت آن شی‏ء در ذهن ما وجودی ديگر پيدا می‏كند . علت اينكه پس‏ از پيدايش صورت يك شی‏ء معين در ذهن ، ما التفات به خارج پيدا می‏كنيم‏ و اين صورت مانند آيينه‏ای است كه خارج را ارائه می‏دهد و خارج رابر ما منكشف می‏كند ، اينست كه صورت ذهنی ما ظهور ماهيت و ذات شی‏ء خارجی است . علت اينكه اين صورت ظهور ماهيت خارجی است .

پاورقی : 1 - رجوع شود به مقاله دوم و سوم و چهارم " اصول فلسفه و روش رئاليسم‏ " .

اگر واقع نمايی را از علم بگيريم تمام انديشه‏های ما جهل اندر جهل و « و ظلمات بعضها فوق بعض‏ خواهد بود
پس انكار عدم تطابق ماهوی ميان علم و معلوم ، انكار واقع نمايی علم و ادراك است و انكار واقع نمايی علم و ادراك به معنی مساوی بودن علم با جهل مركب است و مساوی بودن علم با جهل مركب مساوی است با نفی و انكار و لا اقل ترديد در جهان خارج از ذهن ، پس انكار وجود ذهنی مساوی است با سوفسطائی‏گری و سقوط در دره ايدئاليسم
حكمای اسلامی معمولا مسئله را به اين صورت طرح می‏كنند كه : " آنچه در عالم اعيان وجود دارد عينا در ذهن وجود پيدا می‏كند " و چون ابتدا به‏ اذهان چنين متبادر می‏شود كه مقصود اينست كه آنچه در خارج است يا با همان وجود شخصی به ذهن منتقل می‏شود و يا اينكه وجودی مانند وجود خارجی در ذهن پديد می‏آيد لهذا بر اذهان سخت گران می‏آيد . ولی اگر تعبير را تغيير دهيم و بگوييم به عقيده اين حكما هر چه در ذهن وجود دارد همان در خارج‏ وجود دارد نه چيز ديگر مغاير با آن ، وحشت اذهان رفع می‏شود و حال آنكه‏ مدعا در هر دو تعبير يكی است ، و اينست معنی شعر بالا :

پاورقی : 1 - البته در قضايای مركبه نه در قضايای بسيطه
 

پاورقی : 1 - البته در قضايای مركبه نه در قضايای بسيطه
 

برای توضيح بيشتر اين اشكال مقدمات پنجگانه‏ای ذكر می‏كنيم ، هر چند بعضی از اين مقدمات واضح است و قبلا نيز به آن اشاره شده است
الف - هنگامی كه چيزی را كه ادراك می‏كنيم ، صورتی در ذهن ما نقش‏ می‏بندد ، و حالتی وجودی در ما پيدا می‏شود . سه دليل گذشته كه در متن آمده‏ است در درجه اول برای اثبات اين مدعا است
ب - علم و معلوم در ذهن يك چيز بيش نيست ، مثلا ما زيد را تصور می‏كنيم و صورتی از زيد در ذهن ما پيدا می‏شود ، اين صورت هم علم ما است‏ زيرا ادراك ما است زيرا آنچه بالذات بر ما مكشوف است و نام زيد به‏ آن می‏دهيم همان صورت است و بس . اما زيد خارجی مستقيما معلوم و متصور ما نيست ، بلكه به تبع اين صورت ، معلوم و متصور ما می‏شود و لهذا حكما صورت ذهنی را معلوم با لذات و شی‏ء خارجی را معلوم بالعرض اصطلاح‏ كرده‏اند
ج - هنگام علم و ادراك ، نفس ماهيت اشياء در ذهن وجود پيدا می‏كند اين مقدمه همان عقيده حكما در باب وجود ذهنی است كه در اين فصل مطرح‏ است
د - علم و ادراك مطلقا از مقوله كيف است . حكما به تبع ارسطو معتقدند تمام اشيای خارجی در يكی از مقولات دهگانه ذيل داخلند : جوهر ، كيف ، كم ، اضافه ، متی ، أين ، فعل ، انفعال ، جده ، وضع ( 1 )
حكما می‏گويند كيف بر دو قسم است : جسمانی و نفسانی ، و می‏گويند كيف‏ نفسانی اقسام و انواع مختلفی دارد و علم يكی از كيفيات نفسانی است
ه - مقولات متباينات بالذاتند . محال است شی‏ء واحد داخل در دو مقوله‏ باشد ، زيرا لازم می‏آيد شی‏ء واحد دارای بيش از يك ذات و ماهيت باشد
اكنونمی‏گوئيم اگر هنگام علم و ادراك ، نفس ماهيت اشياء در ذهن پيدا می‏شوند ( به حكم مدعای وجود ذهنی كه در مقدمه سوم اشاره شد ) از آنجا كه ادراك‏ و مدرك در ذهن يك چيز است ( به حكم مقدمه دوم ) و ادراك از مقوله‏ كيف است ( به حكم مقدمه چهارم ) لازم می‏آيد همه ماهيات تصور شده از هر مقوله‏ای كه باشند ، در ذهن داخل در مقوله كيف باشند و اين محال است
زيرا مقولات متباينات . بالذاتند و ممكن نيست شی‏ء واحد داخل در دو مقوله باشد ( به حكم مقدمه پنجم ) اينجاست كه به اصطلاح " عويصه‏ای " ( سختی ، دشواری ) پيدا می‏شود و به‏ قول حاجی سبزواری در شرح " منظومه " : فهذا الاشكال جعل العقول حياری‏ والافهام صرعی فاختار كل مهربا اين اشكال عقلها را حيران و فهمها را سرگشته كرده است و هر دسته‏ای راه فراری برای رفع اشكال انتخاب كرده‏اند
به اين اشكال پاسخهای متعددی داده شده است و در حقيقت هر دسته‏ای يكی‏ از مقدمات پنجگانه را انكار و يا به نحوی تفسير كرده است
 

پاورقی : 1 - تفصيل مقولات در مقصد دوم كتاب " منظومه " آمده است
 

فاضل قوشچی مدعی است كه در ذهن دو چيز وجود پيدا می‏كند ، يكی از آن دو در نفس حلول می‏كند يعنی نفس به‏ منزله ظرف او و او مظروف نفس است و آن " معلوم " است . از پيدايش معلوم‏ در ظرف نفس انعكاسی بر صفحه نفس پيدا می‏شود ، آن انعكاس ، " علم " است . مثل نفس از اين جهت مثل يك كره بلورين است كه در وسط آن جسم‏ ملونی را نهاده باشند . آن بلور ظرف و محل آن جسم ملون است ، ولی‏ انعكاسی كه از آن جسم ملون بر ديوارهای بلور می‏افتد قائم به بلور است
اين بيان نيز بسيار سخيف است و اسخف از اولی است . مصراع بالا :

راز مطلب اينست كه‏ آنچه در ذهن نقش می‏بندد و وجود پيدا می‏كند ماهيت شی‏ء خارجی نيست ، بلكه‏ كيفيتی است كه از بعضی جهات مشابه شی‏ء خارجی است . و اين است معنی‏ مصراع بالا :

پاورقی : 1 - رجوع شود به " اصول فلسفه روش رئاليسم " . جلد اول
 

اين نظريه از محقق جلال‏الدين دوانی متوفی اوايل قرن دهم هجری است . اين‏ نظريه مبنی بر انكار مقدمه چهارم است
اين نظريه نيز صحيح نيست ، مانعی ندارد كه كسی علم را از مقوله كيف‏ نداند و اما توجيه نظريه حكما به اينكه مسامحه در تعبير كرده‏اند و واقعا علم را از مقوله كيف نمی‏دانسته‏اند توجيهی است كه به تأويل نزديكتر است‏ از توجيه و تفسير
 

يكی به اين نحو كه محمول‏ در مرتبه ذات و ماهيت موضوع ، قطع نظر از مرحله وجود ، بر موضوع صدق‏ كند و رابطه برقرار شده يك رابطه ذاتی باشد . يعنی آن چيزی كه موضوع‏ واقع شده است ذات ماهيت است به اعتبار اينكه يك ذاتی است نه به‏ اعتبار حكايت از مصاديق . مطلق تعريفاتی حقيقی كه در علوم واقع می‏شود از قبيل حمل اولی ذاتی است
ديگر اينكه محمول بر موضوع در مرحله وجود صدق كند ، خواه وجود خارجی و خواه وجود ذهنی . در اينگونه قضايا آن چيزی كه موضوع واقع شده است‏ ماهيت است به اعتبار حكايت از مصاديق خارجی يا ذهنی ، و در واقع ، مصاديق ، موضوعند نه ذات ماهيت بما هی هی . مثل اينكه می‏گوييم انسان‏ نويسنده است . مسائلی كه در علوم مورد بحث واقع می‏شود از نوع دوم است‏ همچنانكه تعاريف از نوع اول است . مثلا اگر بخواهيم مثلث را موضوع قرار داده و محمولی بر آن بار كنيم يك وقت هست كه ماهيت و مفهوم مثلث را می‏خواهيم تعريف كنيم ، می‏گوييم : مثلث شكلی است كه بر او سه ضلع احاطه‏ كرده باشد . در اينجا ماهيت مثلث را تعريف كرده و توضيح داده‏ايم و گفته‏ايم حقيقت اين ماهيت عبارت است از اين . و يك وقت هست مثلث‏ را موضوع قرار داده و به جای اينكه به ماهيت و مفهوم مثلث بما هی نظر بيافكنيم ماهيت را وسيله برای مطالعه افراد قرار داده می‏گوييم : مثلث‏ مجموع زاويه‏هايش برابر با دو قائمه است . در اينجا موضوع ، مثلث است‏ و محمول ، تساوی مجموع زوايا با دو قائمه .

ولی از نظر ديگر جزئی ممتنع الصدق علی كثيرين‏ نيست بلكه غير ممتنع الصدق علی كثيرين است ، زيرا مفهوم جزئی ، خود يك‏ مفهوم كلی است و شامل افراد غير متناهی می‏باشد . به عبارت ديگر مفهوم‏ جزئی ، جزئی است به حمل اولی ، و كلی است به حمل شايع صناعی و به تعبير ديگر مفهوم جزئی ، خودش خودش است ولی خودش مصداق خودش نيست بلكه‏ مصداق ضد خودش يعنی مفهوم كلی است . در مثال نامبرده كه هم حكم به جزئی‏ جزئی است ، و هم حكم به جزئی جزئی نيست ، بلكه كلی است ، صادق است ، همه وحدتهای هشتگانه موجود است و در عين حال مفاد موجبه و سالبه وحدت‏ ندارد و به همين دليل تناقضی در كار نيست . علت اينكه وحدت واقعی ميان‏ موجبه و سالبه نيست اينست كه وحدت حمل در كار نيست ( 1 )
 

پاورقی : 1 - در اينكه بيان صدرالمتألهين در باب انواع حمل ، بيان دقيق و جالبی‏ است و بسياری از اشكالات و از آن جمله اشكال وجود ذهنی را حمل می‏كند بحثی نيست و در عين حال جای اين سخن هست كه آيا آنچه صدرالمتألهين‏ يافته و متذكر شده واقعا دو نوع حمل است ، يعنی آيا واقعا فرق حمل اولی‏ ذاتی و حمل شايع صناعی در نفس حمل است كه باصطلاح يك معنی حرفی است يا در واقع و نفس الامر در حمل اختلافی نيست ، بازگشت اين اختلاف نيز به‏ اختلاف در موضوع است ، يعنی آنچه در حمل اولی ذاتی موضوع واقع می‏شود با آنچه در حمل شايع صناعی موضوع واقع می‏شود اعتبارا دو تاست ؟ خواه اين اختلاف از ناحيه حمل باشد و يا از ناحيه موضوع ، ارزش سخن‏ صدرالمتألهين محفوظ است ، زيرا فرضا موضوع را مختلف بدانيم اين تشخيص‏ باريك كه با اينكه بحسب ظاهر موضوع يكی است واقعا موضوع يكی نيست از بركت تحقيقات معظم له بدست آمده است . ما در بحث " تقديم سلب بر حيثيت " از مباحث ماهيت و همچنين در مبحث " اعتبارات ماهيت " در اين باره بحث خواهيم كرد
 

همچنانكه مانعی ندارد يك چيز عين ذات مقوله‏ای باشد و مصداق مقوله‏ای‏ ديگر ، يعنی يك مقوله به حمل اولی ذاتی بر او صدق كند و مقوله ديگر به‏ حمل شايع صناعی . از اينجا اشكال وجود ذهنی به خوبی حل می‏شود . اينكه‏ گفته می‏شود آنچه در ذهن است عين ماهيت اشياء است ، مثلا عين ماهيت‏ انسان ، درخت ، عدد ، خط ، و غيره است يعنی به حمل اولی ذاتی انسان يا درخت يا خط يا عدد است مقصود اين نيست كه آنچه در ذهن است ، به حمل‏ شايع صناعی انسان يا درخت و غيره است . به عبارت ديگر انسان ذهنی‏ انسان است به معنی اينكه صرفا خود انسان و ماهيت انسان است ولی مصداق‏ انسان نيست
پس فرضا ما علم و ادراك را از مقوله كيف بدانيم ، انسان ذهنی كيف‏ است يعنی به حمل شايع صناعی كيف است ، فرد كيف و مصداق كيف است ، ولی همين انسان جوهر است يعنی به حمل اولی ذاتی جوهر است ولی مصداق‏ جوهر نيست . آنچه محال است اينست كه شی‏ء واحد مصداق دو مقوله باشد و يا در مفهوم و ماهيت شی‏ء واحد دو مقوله اخذ شده باشد ، ولی با توضيح‏ صدرالمتألهين هيچكدام از اين دو اشكال لازم نمی‏آيد . از اين جا معلوم شد كه معنی وجود ماهيت در ذهن كه مقدمه سوم اشكال است اين نيست كه آنچه‏ در ذهن است مصداق و فرد آن ماهيت است و معلوم شد كه تباين ذاتی مقولات‏ كه مقدمه پنجم اشكال است به اين معنی است كه يك شی‏ء در آن واحد مصداق‏ دو مقوله واقع نمی‏شود و همچنين در حد يك شی‏ء ، دو مقوله هرگز قرار نمی‏گيرد ، پس آنچه محال است لازم نمی‏آيد و آنچه لازم می‏آيد محال نيست

پى‏نوشتها:

1. وز بروز بالا عربيسم بود كه با صهيونيسم می‏جنگيد
2. سوره كهف ، آيه . 20 سوره حج ، آيه . 87
3. سوره تكوير ، آيه . 27
4. سوره سبا ، آيه . 28
5. سوره انبياء ، آيه . 105
6. سوره اعراف ، آيه . 157
7. سوره انعام ، آيه . 89
8. آنها قوم اين هستند
9. سوره محمد ( ص ) ، آيه آخر
10. رجوع شود به مجمع البيان
11. سوره حجرات ، آيه . 13
12. در مقابل نژاد پرستی اعراب پس از
13. تحف العقول ص 34 و سيره ابن هشام‏ج 2 ص . 414
14. سنن ابی داودج 2 ص . 624
15. سفينة البحار مادش " سلم "
16. سنن ابی داودج 2 ص . 625