غرر 4 مباحث مربوط به امكان
| عروض الامكان بتحليل
وقع |
| و هو مع الغيری من
ذين اجتمع |
عروض امكانی هر ممكن عروض تحليلی است ، و او با وجوب غيری و
امتناع غيری اجتماع پيدا میكند
شرح : در هر يك از دو مصراع اين بيت يك مطلب گفته شده است : در
مصراع اولی میگويد : امكان در ظرف عقل بر ممكن عارض میگردد نه در
ظرف خارج ، و در مصراع دوم میگويد : امكان ذاتی با وجوب غيری و
امتناع غيری منافات ندارد بلكه هميشه توام با يكی از آنها است
اما توضيح مصراع اول : قبلا در مباحث معقولات ثانيه فرق عروض و
اتصاف گفته شده است . بعضی از معانی و مفاهيم در عين اين كه صفت
اشياء خارجيهاند و اشياء در خارج به آنها متصف میگردند ولی آنها
در خارج بر موصوفات خود عارض نمیشوند . اگر در خارج عارض بشوند
اولا لازم میآيد كه وجودی علاوه بر موصوف و معروض خود داشته
باشند و ثانيا لازم میآيد كه موصوفات آنها در مرحله بعد از وجود
خود آن صفات را داشته باشند و هيچ كدام از اينها ممكن نيست
مثلا میگوئيم زيد ممكن الوجود است ، اگر امكان در خارج عارض زيد
بشود لازم میآيد كه امكان را چيزی نظير علم و لذت از صفات نفسانی
يا بلندی و كوتاهی و سفيدی و سياهی از صفات جسمانی فرض كنيم ، و
حال آنكه قطعا چنين نيست ما میدانيم كه امكان از آن نوع معانی
نيست كه بتوان آن را وجودی عليحده كه قابل تحقيق پزشكی يا
روانشناسی باشد فرض نمود ( 1 )
| و قد يراد منه فی
استعمال |
| العم و الاخص و
استقبالی |
گاهی در استعمالات از لفظ امكان ، امكان عام ، يا امكان اخص ، يا
امكان استقبالی مراد میشود
شرح : در اينجا گفته میشود كه امكان يا عام است يا خاص و يا
استقبالی . آيا اين تقسيم ديگری است برای امكان و يا بيان اصطلاح
ديگری است برایلفظ امكان ؟ اول معنی اينها را ذكر كنيم سپس به
پرسش بالا پاسخ دهيم
آنچه تا كنون مورد بحث بود امكان ذاتی است كه در مقابل ضرورت ذاتی
و امتناع ذاتی است . يك شیء يا واجب الوجود است و يا ممتنع الوجود
و يا ممكن الوجود .
پاورقی : 1 - اگر امكان در مرتبه بعد عارض
زيد شده باشد آيا وجود زيد در مرتبه قبل از عروض امكان چه حالتی
را دارد ؟ آيا واجب است يا ممتنع يا ممكن ؟ بازای هر كدام از اين
حالات اشكالی پديد میآيد . بعلاوه اگر وجود امكان غير از وجود
زيد باشد پس دو وجود داريم يكی وجود زيد و ديگر وجود امكان ، وجود
امكان نيز به نوبه خود مانند وجود زيد يكی از سه صفت را ( وجوب ،
امكان ، امتناع ) دارا خواهد بود ، فرض میكنيم او نيز ممكن است ،
پس امكان او نيز بايد وجود ديگری داشته باشد و مجموعا سه وجود
میشود ، نقل كلام به وجود اين مكان میشود و لازم میآيد غير
متناهی وجود امكان داشته باشيم . و اگر فرض كنيم وجود امكان واجب
است عين اين مطلب درباره وجود وجوب جاری است . اما احتمال اينكه
وجود امكان ممتنع باشد نمیرود زيرا فرض است كه موجود است و اگر
ممتنع بود موجود نمیشد
يعنی يا اين است كه وجود داشتن برای او ضروری و حتمی و خلاف ناپذير
است و يا وجود نداشتن ، و يا هيچ يك از وجود داشتن و وجود نداشتن
برای او حتمی و ضروری نيست و ذات آن شیء نه ايجاب میكند وجود را
و نه لاوجود را ، قسم اخير ممكن الوجود است ، پس امكان يك مفهوم
سلبی است و به معنی اين است كه ذات شیء نه اقتضاء وجود داشته باشد
و نه اقتضا عدم
امكان به معنی و مفهوم ديگر نيز اطلاق میشود و آن عبارت است از
صرف اقتضاء عدم نداشتن ، خواه اقتضاء وجود باشد يا نباشد ، همين
كه چيزی اقتضاء عدم نداشت گفته میشود ممكن است . امكان به اين
معنی فقط نقطه مقابل امتناع است ، عليهذا هر چيزی كه ممتنع نيست
ممكن است به امكان عام خواه واجب و ضروری باشد يا ممكن به امكان
خاص . پس امكان به آن معنی اعم است از امكان ذاتی ( امكان خاص ) و
از ضرورت ذاتی ، در عرف عام هر وقت كلمه امكان اطلاق میشود همين
مفهوم عام مراد میشود
امكان به معنی ديگر نيز گفته میشود كه اخص از امكان خاص است .
برای توضيح اين معنی از امكان لازم است دو قسم از ضرورت را توضيح
دهيم : منطقيين میگويند ضرورت بر دو قسم است : يا ذاتی است و يا
وصفی . يعنی اگر رابطه محمولی با موضوعی ضروری باشد يا از آن جهت
است كه ذات موضوع قطع نظر از هر قيد و شرط اضافی ايجاب میكند
محمول را و يا در صورت يك قيد و شرط اضافی آن را ايجاب میكند .
قسم اول ضرورت ذاتی است و قسم دوم ضرورت وصفی .
مثلا رابطه عدد چهار با جفت بودن ضروری است و ذات موضوع قطع نظر
از هر قيد و شرطی ايجاب میكند محمول را . يعنی عدد چهار از آن
جهت كه عدد چهار است ايجاب میكند جفت بودن را بدون دخالت هيچ شرط
و قيدی پس ضرورتی كه در اينجا هست ضرورت ذاتی است
اما يك معدود خاص مثلا گردو يا تخم مرغ به خودی خود ايجاب نمیكند
كه جفت باشد بلكه به شرط چهار بودن يا شش بودن و امثال اينها
ايجاب میكند كه جفت باشد . پس ضرورتی كه اينجا هست ضرورت وصفی و
شرطی است
از طرف ديگر هر جا كه ضرورت وصفی باشد امكان ذاتی هم هست يعنی
ذاتی كه به واسطه يك قيد و شرط اقتضاء میكند محمول معينی را ،
قطعا قطع نظر از آن قيد و شرط چنين اقتضائی ندارد بلكه لااقتضاء
است پس با قطع نظر از آن قيد و شرط امكان ذاتی دارد
در مثال بالا گردو يا درخت به حسب ذات خود امكان ذاتی دارد كه جفت
باشد ولی با قيد چهار يا شش يا دو و يا هشت بودن ايجاب میكند جفت
بودن را
حالا اگر رابطه موضوعی با محمولی چنان باشد كه نه ذات موضوع به
تنهائی ايجاب كند محمول را و نه ذات موضوع به اضافه يك قيد و شرطی
چنين اقتضائی بكند ، يعنی نه ضرورت ذاتی در كار باشد و نه ضرورت
وصفی ، در اينجا میگوئيم رابطه موضوع و محمول ، امكان اخص است .
ضمنا معلوم شد كه هر جا كه امكان اخص هست امكان خاص هم هست . پس
امكان خاص اعم است از امكان اخص همچنانكه قبلا گفتيم كه امكان عام
اعم است از امكان خاص ( 1 )
اما امكان استقبالی : امكان استقبالی از همه امكان های ديگر اخص
است .
پاورقی : 1 - از آنچه گفته شد ضمنا پاسخ
پرسشی كه در اول فصل مطرح كرديم كه آيا امكان >
توضيح اينكه هر امكانی در مقابل يك ضرورت است . امكان عام در
مقابل ضرورت عدم ( امتناع ذاتی ) و امكان خاص در مقابل ضرورت وجود
و ضرورت عدم ( ضرورت ذاتی امتناع ذاتی ) ، و امكان اخص در مقابل
ضرورت وصفی
اما امكان استقبالی در مقابل ضرورت به شرط محمول است . يعنی چيزی
كه نه ضرورت ذاتی دارد و نه امتناع ذاتی و نه ضرورت وصفی بلكه اگر
مربوط به زمان حال يا گذشته باشد از يك نوع ضرورت ديگر برخوردار
است كه آن ضرورت به شرط محمول است زيرا محمول وجودا يا عدما تعين
يافته است و انقلاب شیء عما هو عليه امكان ناپذير است . ولی اگر
مربوط به زمان آينده ( زمان مستقبل ) باشد قهرا هيچ يك از وجود و
عدم درباره او تعين نيافته است امكان هر دو طرف در او هست . پس از
نظر تفاوتی كه ميان گذشته و حال از يك طرف و استقبال از طرف ديگر
هست نوعی ديگر امكان برای امور استقبالی هست كه در امور گذشته و
حال نيست بلكه به جای آن ضرورت است ( 1 )
پاورقی : > عام و امكان خاص و امكان اخص اقسام امكانند
يا نوعی اشتراك لفظی است ، روشن شد . معلوم شد اشتراك لفظی است
زيرا تقسيم يك معنی به يك عده معانی كه بعضی اعم از ديگری است
معنی ندارد . مثل اين است كه بخواهيم حيوان را تقسيم كنيم به
انسان و ايرانی و تهرانی . انسان و ايرانی و تهرانی سه قسم از
حيوان نيستند ، زيرا شرط تقسيم اين است كه اقسام در برابر يكديگر
قرار گيرند . انسان و ايرانی و تهرانی در برابر يكديگر نيست بلكه
انسان شامل ايرانی و ايرانی شامل تهرانی است . امكان نيز چنين است
امكان عام ، شامل امكان خاص ، و امكان خاص ، شامل امكان اخص است .
هر چند اندك تفاوتی در كار است كه اكنون مجال بحث آن نيست
1 - امكان به اين معنی را كه بازگشتش به تفاوت ميان گذشته و حال با
استقبال است بوعلی متعرض شده ولی برخی متاخران به آن ايراد
كردهاند
حاجی سبزواری در >
| قد كان الافتقار
للامكان |
| فليجعل القديم
بالزمان |
حق اينست كه نيازمندی بعلت ، بخاطر امكان است . پس قديم زمانی قرار
داده شود ( مانعی نيست كه ممكن الوجود قديم زمان باشد )
پاورقی : > شرح منظومه پس از اشاره به اينكه اين معنی
از امكان مورد قبول خواجهشرح : اين بحث ، بحث بسيار مفيد و لازمی
است .
مورد بحث اين است كه ملاك نيازمندی به علت چيست ؟ ما نظام علت و
معلول را مشاهده میكنيم ، میدانيم كه معلول نيازمند به علت است
، اگر علتها نباشند معلولها نخواهند بود . برای فيلسوف اين پرسش
پيش میآيد كه ملاك نيازمندی معلول چيست ؟ يعنی چه جهت و چه
حيثيتی از جهات و حيثيات معلول است كه سبب میشود او نيازمند به
علت باشد
در اينجا چهار نظريه است و ما سه تای از آنها را بيان میكنيم :
الف - نظريه ماديين : طبق نظريه ماديين ملاك نيازمندی اشياء به علت
،
پاورقی : > نظر ديگر از قبيل ضرورت وصفی است
، و علت اينكه آن را جداگانه اعتبار كردهاند همين است كه از جهتی
به ضرورت ذاتی شباهت دارد و از جهتی به ضرورت وصفی و عين هيچ كدام
نيست . از اين نظر كه نظر منطقی است فرقی ميان گذشته و حال و
آينده نيست زيرا اگر محمول را در مرتبه موضوع اعتبار كنيم قضيه
ضروری میشود خواه آن محمول مربوط به گذشته و حال باشد يا مربوط
به آينده پس ضرورت بشرط محمول اختصاص به گذشته و حال ندارد پس
امكان استقبالی در مقابل اين ضرورت وجود ندارد
اما نظر فلاسفه در ضرورت بشرط محمول به اعتبارات ذهنی نيست ، نظر
اينها عين واقعيت است ، آنها میخواهند بگويند از نظر متن واقعيت
ميان گذشته و حال و آينده تفاوت است هر ماهيتی كه متلبس به وجود
است نسبت وجود بدان ماهيت ضروری است . زيرا ماهيت متلبس به وجود ،
موجود است بالضروره و اين تلبس در مورد گذشته و حال صادق است نه
در مورد آينده
و اگر در اينجا فلاسفه اصطلاح ديگری غير از ضرورت بشرط محمول وضع
میكردند ( مثلا ضرورت فعلی يعنی ضرورتی كه منشأش فعليت وجود است )
بهتر و مناسبتر بود
اين نكته نيز ناگفته نماند كه امكان استقبالی غير از امكان
استعدادی است ، امكان استقبالی نوعی امكان ذاتی است و چنانكه در
محل خود ثابت شده است ميان امكان استعدادی و امكان ذاتی
تفاوتهائی هست
علت است : قدم يعنی سابقه نيستی نداشتن ، ملاك بی نيازی از علت است
، پس قديم مساوی است با واجب الوجود
طبق اين نظريه هر موجودی نيازمند به علت نيست بلكه موجود حادث
نيازمند به علت است پس وجودی كه بی نياز از علت باشد يعنی واجب
الوجود باشد مانعی ندارد ولی شرطش اين است كه قديم باشد
ج - نظريه حكماء الهی : طبق اين نظريه ملاك نيازمندی به علت ، "
امكان شرح : اين بحث ، بحث بسيار مفيد و لازمی است .
يعنی ذات و ماهيت اشياء متفاوت است ، گاهی ذات اقتضا دارد هستی را
و گاه اقتضا دارد نيستی را در اين دو صورت آن ذات بی نياز از علت
است ( 1 ) . به عبارت ديگر وجوب و امتناع ملاك بی نيازی از علت است
. و اما گاه هست كه ذات نه اقتضا دارد هستی را و نه اقتضا دارد
نيستی را بلكه لا اقتضا است و لا اقتضائی ذاتی همان امكان ذاتی است
و همان است كه سبب میشود شیء نيازمند به علت باشد
ضمنا معلوم شد كه طبق عقيده ماديين " نيستی " ملاك بی نيازی از
علت است و طبق نظريه متكلمين " قدم " ملاك بی نيازی است و اما طبق
نظريه حكماء الهی " وجوب و امتناع ذاتی " ملاك بی نيازی است
طبق نظريه اول ، موجود مساوی است با حادث و يا ممكن . يعنی موجود و
حادث و ممكن مفاهيم متساوی هستند و طبق نظريه دوم موجود بر دو قسم
است : يا حادث و ممكن است و يا قديم و واجب . يعنی حادث مساوی با
ممكن است و قديم مساوی با واجب و موجود اعم از هر دو است . اما
طبق نظريه سوم موجود بر دو قسم است يا واجب است و يا ممكن و ممكن
بر دو قسم است يا حادث است و يا قديم و اما واجب منحصر است به
قديم
از اينجا است كه حكماء مانعی نمیبينند كه معتقد باشند به يك
سلسله حقايق قديم زمانی كه در عين حال معلول و مخلوق واجب تعالی
بوده باشند و آنها به اصطلاح حكماء الهی ، " عقول قاهره " ناميده
میشوند . ولی متكلمين وجود هر نوع قديم زمانی را غير از واجب
تعالی منكرند .
پاورقی : 1 - با اين تفاوت كه بی نيازی نوع
اول بی نيازی " فوق العليه " است و بی نيازی نوع دوم بی نيازی "
تحت العليه " است . اين مطلب در مبحث " جعل " بحث شده است
حاجی سبزواری كه تابع نظريه حكماء است از همين رو میگويد :
| قد كان الافتقار
للامكان |
| فليجعل القديم
بالزمان |
يعنی چون نيازمندی به علت ، به خاطر امكان است نه حدوث ، پس مانعی
ندارد كه قديم زمانی غير از خداوند وجود داشته باشد اختلاف نظر
ديگر حكماء الهی با متكلمين ( متكلمين اسلامی ) كه از همين جا
ناشی میشود مربوط به " حدوث زمانی " عالم است
متكلمين میگويند : عالم حادث زمانی است به اين معنی كه اگر به
قهقرا برگرديم هر چند ممكن است سابقه زمانی بسيار ممتدی در گذشته
وجود داشته باشد كه از قدرت محاسبه بشر خارج باشد ولی بالاخره به
لحظهای میرسيم كه عالم پديد آمده و قبل از آن لحظه عالمی نبوده
است . میگويند اگر عالم حادث زمانی نباشد قديم زمانی است و اگر
قديم زمانی باشد بی نياز از علت و خالق است و حال آنكه تغييرات و
تبدلاتی كه در عالم صورت میگيرد نشانه ممكن الوجود بودن و مخلوقيت
و معلوميت عالم است . اما حكماء الهی معتقدند كه عالم قديم است
يعنی اصول و اركان عالم ازلی است و از لحاظ زمان هر اندازه به عقب
برگرديم به مبداء و آغاز شروعی نمیرسيم ، زمان ابتدا و انتهائی
ندارد . از نظر حكماء الهی : كل حادث مسبوق بماده و مده هر چيز
تازهای قبلا ماده حامل استعدادی داشته است و هم پيش از او زمانی
بوده است . از نظر حكماء الهی قديم بودن عالم مستلزم بی نيازی آن
از علت نيست ، زيرا مناط نيازمندی به علت امكان ذاتی است نه حدوث
، و عالم ممكن بالذات است . آنچه عالم را از علت بی نياز میكند
وجوب ذاتی است نه قدم زمانی
متكلمين يك ايراد دينی بر حكماء میگيرند و میگويند : حدوث عالم
مورد اجماع همه اديان است و قدم عالم خلاف اجماع همه اديان است .
غزالی كه در اينگونه مسائل طرز تفكر كلامی دارد يكی از ايرادهای
معروفش در كتاب تهافت الفلاسفه بر بوعلی سينا همين ايراد است
اما حكماء جواب میدهند كه آنچه مورد اجماع اديان است حدوث عالم
است نه حدوث زمانی عالم . اديان گفتهاند كه عالم حادث است يعنی
عالم از خود پديد نيامده است بلكه از علتی پديد آمده است و آنچه
مورد نظر اديان است مخلوقيت و معلوليت عالم و ناشی شدن از علت
ازلی يعنی خداوند است و اما اينكه آيا زمانی بوده است كه عالم
نبوده مورد نظر اديان نيست
صدرالمتألهين از حكماء اسلامی پس از آنكه حركت جوهريه را اثبات كرد
، ثابت نمود كه عالم از سر تا پا حدوث تدريجی دائم است يعنی جهان
دائما در حال حدوث و تجدد از يك طرف و زوال و فنا از طرف ديگر است
و اين جريان هميشگی است . صدرالمتألهين از طرفی سخن حكماء را
تائيد كرد كه هر اندازه به عقب برگرديم به نقطه شروعی نمیرسيم و
نبايد برسيم ، زيرا علاوه بر اينكه فی حد ذاته امر محالی است با "
عليت تامه " و " فياضيت علی الاطلاق " و " قديم الاحسان بودن "
ذات باری منافات دارد و از طرف ديگر طبق حركت جوهريه ثابت كرد كه
" قديم زمانی در طبيعت وجود ندارد " . طبيعت از رأس تاذيل اعم از
جواهر و اعراض و اعم از عنصری و فلكی و از بسيط و مركب و از اصول
و فروع و از ماده و صورت غرق در حدوث است ، و از اين نظر حق با
متكلمين است كه منكر قديم زمانی در عالم محسوس میباشند
فريده سوم حدوث و قدم
مشتمل بر : غرر 1 : در تعريف و تقسيم آن دو
غرر 1 در تعريف و تقسيم حدوث و
قدم
| اذ الوجود لم يكن
بعد العدم |
| أو غيره فهو مسمی
بالقدم |
| و ادر الحدوث منه
بالخلاف |
| صف بالحقيقی و
بالاضافی |
اگر وجود و هستیای بعد از عدم و نيستی يا بعد از وجودی ديگر غير
از خود واقع نشود ، پس آن ( يعنی واقع نشدن وجود بعد از عدم و يا
بعد از وجود ديگری غير از خود ) به نام " قدم " ناميده میشود . و
حدوث را از تعريف قدم بشناس ، به اينكه حدوث نقطه مقابل و مخالف
قدم است ( قدم عبارت بود از عدم مسبوقيت وجود به عدم يا به غير
خود ، پس حدوث كه نقطه مقابل قدم است عبارت است از مسبوقيت وجود
به عدم يا به غير خود ) . هر يك از حدوث و قدم را توصيف كن به
حقيقی و اضافی
شرح : مسأله حدوث و قدم يكی از مسائل فلسفه الهی است ، زيرا حدوثو
قدم از عوارض موجود بما هو موجود است . در اين دو بيت كه ترجمه شد
تعريف حدوث و قدم ذكر شده است .
حدوث يعنی بودن وجود شیء بعد از عدم آن شیء ، به عبارت ديگر اگر
شیئی موجود بشود بعد از آنكه موجود نبوده است آن شیء حادث است .
و اما قدم يعنی اينكه وجود شیء مسبوق به عدم خود نباشد ، پس قديم
يعنی آن چيزی كه موجود است و هميشه موجود بوده است . گاهی در
تعريف حدوث و قدم بجای آنكه بگويند " حدوث " مسبوقيت وجود شیء به
عدم او و " قدم " ، عدم مسبوقيت وجود شیء به عدم اوست ، میگويند
" حدوث " مسبوقيت وجود شیء به غير خودش و " قدم " عدم مسبوقيت
وجود شیء به غير خودش است
حاجی سبزواری پس از تعريف حدوث و قدم به بيان اقسام حدوث و قدم
پرداخته است ( 1 ) . ( اولين تقسيم اين است كه هر يك از حدوث و
قدم يا حقيقی است يا اضافی . حدوث و قدم حقيقی همان است كه تعريف
آن در بالا گفته شد ، اما حدوث و قدم اضافی همان است كه معمولا در
عرف به كار برده و با كلماتی نظير " نو و كهنه " ، " جديد و قديم "
از آن تعبير میكنند . به عبارت ديگر از دو شیء حادث ، آن يكی را
كه زمان حدوثش مقدم است يعنی زودتر به وجود آمده است نسبت به شیء
دوم " قديم " و آن شیء ديگر را كه زمان حدوثش مؤخر است نسبت به
شیء اول " حادث " میگويند ) تقسيم ديگر اين است كه هر يك از حدوث
و قدم يا ذاتی است يا زمانی
پاورقی : 1 - البته تعبير " تقسيم " در اينجا صحيح نيست
و ما بعدا در اين باره بحث خواهيم كرد
| و يوصف الحدوث
بالذاتی و ذا |
| قبليه ليسيه الذات
خذا |
| او عبرن بالعدم
المجامع |
| كما يكون سبق ليس
واقع |
| منصرم ينعت بالزمانی
|
| كالطبع ذی التجديد كل
آن |
حدوث موصوف میشود به ذاتی و آن عبارت است از قبليت ليسيت ذات (
يعنی تقدم نيستی ذات ) بر وجود وی ، بگير ( اين مطلب را ) . يا
تعبير كن از ليسيت ذات به عدم مجامع ( يعنی در تعريف حدوث ذاتی به
جای تقدم ليسيت ذات بر وجود ، بگو : تقدم عدم مجامع بر وجود ) ،
همانطور كه تقدم ليسيت واقعی ( يا وجودی ) منصرم و گذشتنی موصوف
میشود به زمانی ( 1 ) مثل طبيعت نو شوند در هر " آن " ( يعنی
طبيعت در هر آن حدوث پيدا میكند )
شرح : آنچه تا كنون گفته شد يا مربوط به تعريف حدوث و قدم بود و يا
مربوط به تقسيمات آنها و تا كنون دو تعريف و دو تقسيم در اين مورد
ذكر شد . دو تعريف را قبلا شرح داديم و دو تقسيم هم يكی تقسيم حدوث
و قدم بود به حقيقی
پاورقی : 1 - يعنی اين ليسيت را " ليسيت يا
عدم زمانی " میگويند ، كما اينكه گاهی هم آن را " عدم مقابل "
مینامند . ( حدوث زمانی عبارت است از تقدم ليسيت زمانی يا " عدم
مقابل " بر وجود شیء . مصراع دوم از بيت دوم و مصراع اول از بيت
سوم درباره تعريف حدوث زمانی است )
و اضافی و ديگری تقسيم اين دو بود به ذاتی و زمانی . اكنون
میخواهيم انقسام حدوث و قدم را به ذاتی و زمانی توضيح دهيم و
برای اين منظور مقدماتی را ذكر میكنيم :
مقدمه اول :
تقدم و تأخر و يا به تعبير ديگر ، سبق و لحوق ( با سابقيت و لاحقيت
) چنانكه بعدا گفته خواهد شد انواع و اقسامی دارد كه البته
واضحترين اين اقسام همان تقدم و تأخر زمانی است به اينكه چيزی بر
چيز ديگر به حسب امتداد زمانی تقدم پيدا كرده و يا به حسب امتداد
زمانی چيزی از چيز ديگر تأخر پيدا میكند . اما تقدم و تأخر منحصر
به تقدم و تأخر زمانی نيست ، بلكه اقسام ديگری از تقدم و تأخر وجود
دارد . مثلا ما میگوئيم لازمه عدد چهار اين است كه زوج باشد ،
يعنی محال است كه عدد چهار باشد و زوج نباشد ، يعنی امكان ندارد
كه حتی يك لحظه عدد چهار صفت زوج بودن را نداشته باشد . پس عدد
چهار و صفت زوج بودن معيت ( باهمی ) زمانی دارند ، اما در عين حال
اين مسأله برای ما مطرح میشود كه آيا عدد چهار در درجه اول " زوج
" است و در درجه دوم ، " چهار " يا در درجه اول ، " چهار " است و
در درجه دوم " زوج " ، و يا هيچ يك از اينها ؟ شق سوم كه غير قابل
قبول است ، زيرا لازمه آن اين است كه عدد چهار و زوجيت ارتباط
مستقيمی با يكديگر نداشته باشند و حال آنكه مسلم است كه چهار بودن
و زوجيت ملازم يكديگرند . دو شق ديگر باقی میماند ، يا بايد
بگوئيم " چون زوج است ، چهار است " و يا بايد بگوئيم " چون چهار
است ، زوج است " ، كدام يك از اين دو صحيح است ؟ بديهی است كه شق
دوم صحيح است ، يعنی چون چهار است ، زوج است نه اينكه چون زوج است
، چهار است ، زيرا اگر " چهار " به دليل زوج بودن ، " چهار " بود
میبايست هر عدد زوجی ، چهار باشد . پس عدد چهار ، در درجه اول "
چهار " است و در درجه دوم " زوج " ، يعنی چهار بودن تقدم دارد بر
زوج بودن ، اما در عين حال اين تقدم و سابقيت ، تقدم و سابقيت
زمانی نيست
مقدمه دوم :
اين مطلب مسلم است كه هر ماهيتی ممكن الوجود است ( يعنی امكان
لازم ماهيت است ) . معنای اين سخن اين است كه هر ماهيتی در ذات
خود نسبتش با موجوديت و معدوميت متساوی است ، نه اقتضای موجوديت
دارد و نه اقتضای معدوميت ، پس " امكان " يعنی لا اقتضائيت نسبت
به وجود و نسبت به عدم
اينكه در اشعار حاجی به ليسيت ذات تعبير شده است مقصود از ليسيت
ذات همين امكان يعنی لا اقتضائيت نسبت به وجود و عدم است ، كه گاهی
هم از آن تعبير به " عدم مجامع " میشود . پس هر گاه " ليسيت ذات
" يا " عدم مجامع " يا " امكان " گفته شود مقصود از همه اينها همان
لا اقتضائيت ذات ماهيت است نسبت به وجود و نسبت به عدم ، در عبارت
معروف شيخ الرئيس نيز آمده است كه : " الممكن من ذاته ان يكون ليس
و من علته ان يكون ايس " يعنی " ممكن " از ناحيه ذاتش اقتضای ليسيت
دارد و از ناحيه علتش اقتضای وجود داشتن دارد ، كه مقصود شيخ از
اين ليسيت كه در اينجا گفته است همان لا اقتضائيت ذات است نه چيز
ديگر
مقدمه سوم :
در مبحث مواد ثلاث يكی از مسائلی كه مطرح میشود اين است كه ملاك
احتياج و نيازمندی به علت چيست . در آنجا نظرياتی هست و نظريه
مقبول حكماء اين است كه ملاك احتياج به علت ، " امكان " است ،
يعنی شیء چون ممكن الوجود است و نسبت و به وجود و عدم لا اقتضائيت
دارد لذا نيازمند آن است كه علتی او را به وجود بياورد
اكنون میگوئيم به حكم اينكه هر ماهيتی ممكن الوجود است پس هر
ماهيتی يك ليسيت ذاتيه دارد ( مقدمه دوم ) ، و به حكم آنكه ملاك
احتياج به علت " امكان " است ( مقدمه سوم ) ، پس ليسيت ذاتی ماهيت
علت و مناط احتياج ماهيت به علت ايجادی است . اما به حكم اينكه
تقدم و تأخر و سابقيت و لا حقيقت منحصر به تقدم و تأخر زمانی نيست
بلكه اقسام ديگری از تقدم و تأخر مانند تقدم علت بر معلول و تأخر
معلول از علت - نيز وجود دارد ( مقدمه اول ) پس ليسيت ذاتيه مقدم
است بر احتياج و نيازمندی به علت ، و نيازمندی به علت مقدم است بر
ايجاد علت ، و ايجاد علت مقدم است بر وجود معلول پس ليسيت ذاتيه
ماهيت بر وجود خود ماهيت كه معلول است مقدم است ( 1 ) ( اين تقدم
ليسيت ذاتيه ماهيت بر وجود خود ماهيت همان چيزی است كه از آن به "
حدوث ذاتی " تعبير میشود )
و اما حدوث زمانی ، تقدم عدم واقعی شیء است بر وجود شیء پس اگر
زمانی باشد كه شیء وجود نداشته و سپس در يك زمانی به وجود آمده
باشد اين شیء حادث زمانی است ، ولی اگر شی ئی باشد كه تمام امتداد
زمان آنرا در بر گرفته و هيچ زمانی از وجودش خالی نباشد چنين شی ئی
قديم زمانی است
اكنون كه معنای حدوث و قدم زمانی روشن شد بی مناسبت نيست كه به
ريشه تاريخی اين بحث هم اشارهای بشود : در ميان مسلمين كسانی كه
در مسائل الهيات اهل برهان و استدلال هستند دو طايفهاند : طايفه
متكلمين و طايفه حكماء و فلاسفه (1). در بسياری از مسائل الهيات
بين متكلمين و حكماء اختلاف نظر و تضاد عقيده پيدا شده است و از آن
جمله است در مسأله حدوث و قدم
پاورقی : 1 - اينكه تقدم ليسيت ذاتيه ماهيت بر احتياج
به علت و تقدم احتياج به علت بر ايجاب علت و تقدم ايجاب علت بر
وجوب معلول و تقدم وجوب معلول بر ايجاد علت و تقدم ايجاد علت بر
وجود معلول ، چه نوع تقدمی است بحث ديگری است
متكلمين معتقدند كه حدوث منحصر است به حدوث زمانی و اگر چيزی قديم
زمانی بود ديگر نمیتواند حادث باشد و چون ذات قديمی كه هيچ
نحوحدوثی در او راه نداشته باشد منحصر است به ذات خداوند ، پس تنها
ذات خداوند است كه حدوث زمانی ندارند ، و غير ذات خداوند يكتا هر
چه هست حادث زمانی است .
پاورقی : 1 - حكماء و متكلمين با اينكه هر دو
بر حسب ظاهر متكی به دلايل عقلی هستند در واقع دو مسلك و دو مشرب
متفاوت دارند . آنچه معمول و مشهور است اين است كه متكلمين در
مسائل الهيات استدلالات عقلی را با تطبيق به مبانی دينی به كار
میبرند ، يعنی با توجه به انطباق با اصول و مبانی دينی است كه به
براهين عقلی اعتماد میكنند ، بر خلاف حكماء كه مبانی دينی را در
استدلالات خود دخالت نمیدهند و در مسائل الهيات همانطور سلوك
میكنند كه در مسائل طبيعيات و رياضيات سلوك میكنند . البته اين
يك تعريف و توصيف مشهوری است كه در مورد حكماء و متكلمين ( و
اختلاف روش آنها در مسائل عقلی و دينی ) میشود ولی تعبير صحيح و
تعريف و توصيف واقعی اين است كه بگوئيم متكلمين كسانی هستند كه نه
در استدلالات عقلی متد و روش صحيحی دارند و نه در استخراج معارف
از اصول و مبانی دينی ، بدون آنكه كليد فهم مسائل عقلی در دستشان
باشد وارد مباحث عقلی میشوند و در برخورد با مسائل دينی نيز طرز
تفكری سطحی و عاميانه دارند ، در هر دو مورد سطحی فكر میكنند بر
خلاف حكماء كه در هر دو مورد عميقتر فكر میكنند . البته در ميان
متكلمين و كسانی كه در علم كلام كتاب نوشتهاند محققين زبردستی هم
وجود دارند ولی راه و روش آنها از راه و روش حكماء دور نيست و "
لاطائلات " متكلمين را به دور افكندهاند و در حقيقت بيش از آن حد
كه متكلم باشند ، حكيمند
بنابر عقيده متكلمين مخلوقيت و معلوليت ملازم است با حدوث زمانی ،
يعنی اگر چيزی مخلوق و معلول بود ناگزير بايد حادث زمانی باشد .
پس اگر چيزی حادث زمانی نبود آن شیء معلول شیء ديگر نيست ، يعنی
ممكن الوجود نيست و واجب الوجود است . پس اگر به تعدد قديم قائل
شويم در حقيقت به تعدد واجب الوجود قائل شدهايم . و از آن طرف
اگر وحدت واجب الوجود را اثبات كنيم در حقيقت ثابت كردهايم كه
بيش از يك ذات قديم زمانی وجود ندارد . و به عبارت ديگر وجوب ذاتی
و قدم زمانی ملازم يكديگرند ، يعنی اگر واجب الوجود بالذات يكی
است قديم زمانی هم يكی است و اگر قديم زمانی بيش از يكی است پس
واجب الوجود هم بيش از يكی است
اما حكماء سخن متكلمين را نپذيرفته و مدعی هستند كه حدوث منحصر به
حدوث زمانی نيست ، حكماء میگويند چنين نيست كه مخلوقيت و معلوليت
و ممكن الوجود بودن ملازم با " حدوث زمانی " ، و واجب الوجود بودن
ملازم با قدم زمانی " باشد ، بلكه ممكن است موجودی مخلوق و معلول
و ممكن الوجود بوده و در عين حال قديم زمانی باشد و نيز ممكن است
يك شیء قديم زمانی بوده و در عين حال يك نوع حدوث هم داشته باشد
كه ما آنرا حدوث ذاتی میناميم . و از اينجا بود كه اصطلاح ديگری
در مورد حدوث و قدم به وجود آمد . متكلمين از حدوث و قدم فقط يك
معنی درك میكردند و آن همان حدوث و قدم زمانی بود ، اما حكماء به
غير از حدوث و قدم زمانی به نحوه ديگری از حدوث و قدم دست يافتند
و آن را حدوث و قدم ذاتی اصطلاح كردند
نظريه متكلمين بر روی دو پايه استوار است كه اين دو پايه ، هر دو
سست و بی اعتبار است : 1 - پايه عقلی 2 - پايه نقلی ، متكلمين بر
اساس پارهای از توهمات كه نام آنرا دليل عقلی گذاشتهاند و
پارهای از توهمات ديگر كه نام آنرا تمسك به مبانی دينی ( يا دليل
نقلی ) گذاشتهاند چنين پنداشتهاند كه آنچه غير از ذات خداوند
است حادث زمانی است و امكان ندارد كه يك ذات ديگر غير از ذات واجب
الوجود قديم زمانی باشد ، زيرا اگر شیء حادث نباشد نيازی به علت
ندارد و لذا واجب الوجود است ، پس حادث نبودن عالم يا جزئی از
عالم مساوی با اين است كه از همه عالم يا جزئی از عالم نفی مخلوقيت
بكنيم ( دليل عقلی ) ، و به علاوه در آثار دينی وارد شده است كه
عالم يعنی جميع ما سوی الله حادث است و بلكه همه اديان در اين
مسأله اجماع و اتفاق دارند . ( دليل نقلی )
حكماء به هر دو دليل متكلمين پاسخ میدهند و میگويند نه استدلال
عقلی شما صحيح است و نه استدلال نقلی ، از هر دو نظر اشتباه
كردهايد . اما استدلال عقلی شما مردود است ، زيرا پنداشتهايد كه
مخلوقيت و معلوليت و به عبارت ديگر نيازمندی يك شیء به علت ملازم
است با حدوث زمانی آن شیء و حال آنكه ملاك نيازمندی يك شیء به
علت امكان است نه حدوث ، يعنی شیء از آن جهت كه ممكن است نيازمند
به علت است نه از آن جهت كه حادث است ( رجوع شود به مقدمه سوم )
و اما استدلال نقلی شما مردود است ، زيرا كه منظور از حدوث را كه
در آثار دينی وارد شده است ، حدوث زمانی دانستهايد و حال آنكه
حدوث ذاتی نيز میتواند مراد و منظور باشد . اصولا در معارف و
آثار دينی موارد بسياری داريم كه حقايقی بيان شده است كه آن حقايق
دو نوع مصداق دارند ، يك مصداق ظاهر و محسوس و يك مصداق غير محسوس
كه تنها اهل دانش قادر به درك آن هستند .
در اينگونه موارد اذهان عمومی آن حقيقت را به همان مصداق حسیاش
تطبيق میكند ، زيرا مصداق ديگری غير از مصداق حسی را درك نمیكند
. اما اهل دانش كه مصداق ديگر را نيز درك میكنند آن حقيقت را با
همان مصداق و معنائی كه متناسب است تطبيق میكنند . مثلا در لسان
شرع گفته شده است كه " علم نور است " و همچنين وارد شده است كه "
در جهان آخرت ، ميزانی برای اعمال به پا داشته میشود " : اذهان
عمومی كه جز نور حسی و جز ترازوئی كه جرم اجسام را تعيين میكند ،
معنی ديگری تصور نمیكنند ناچار اين حقايق دينی را بر همين معانی و
مصاديق تطبيق میكنند . ولی اهل دانش میدانند كه مصداق نور منحصر
به نور حسی و مصداق ميزان منحصر به وسيله سنجش جرم اجسام نيست .
حكماء معتقدند كه اين مطلب كه در آثار دينی وارد شده است كه "
عالم حادث است " نيز عينا همين طور است . آنچه كه بنا بر ادعای
متكلمين اجماع و اتفاق بر آن شده است تنها اين مطلب است كه عالم
حادث است و اما اينكه حدوث عالم به چه نحو است و كدام يك از معانی
حدوث مراد است ( حدوث ذاتی يا حدوث زمانی ؟ ) اين مطلب ديگر بيان
نشده است و بلكه گاهی قرائن نشان میدهد كه آن حدوث از نوع حدوث
ذاتی است
و اما دليل حكماء بر اينكه حدوث ذاتی هم خود يك نوع حدوث است اين
است كه اولا تقدم و تأخر منحصر به تقدم و تأخر زمانی نيست ( مقدمه
اول ) و ثانيا معنی حدوث چيزی جز مسبوقيت وجود به عدم ( يا تأخر
وجود از عدم ) نيست و يكی از معانی عدم هم لا اقتضائيت و ليسيت
ذاتی ماهيت است كه از آن به امكان ذاتی و عدم مجامع تعبير میشود
و اين عدم بر وجود ماهيت تقدم دارد ( مقدمه دوم ) ، و تقدم اين
عدم بر وجود ماهيت همان " حدوث ذاتی " است
در اينجا بايد به يك نكته اشاره كرد و آن اينكه اين تعبير كه گفته
میشود هر يك از حدوث و قدم بر دو قسم است : ذاتی و زمانی ، تعبير
صحيحی نيست ، زيرا در اينجا تقسيم به معنی واقعی وجود ندارد بلكه
تعبير صحيح اين است كه بگوئيم گاهی حدوث به معنی حدوث زمانی به كار
میرود و گاهی به معنی حدوث ذاتی . اين ايراد بر تعبير حاجی
سبزواری نيز وارد است ، زيرا در عنوان اين فصل میگويد : غرر فی
تعريفهما و تقسيمها و در شرح منظومه نيز تعبير " اقسام " را به كار
میبرد ، گر چه تعبيری را كه در خود اشعاريه به كار میبرد ( و
يوصف الحدوث بالذاتی و . . . ) صحيح و بدون اشكال است
برای توضيح اين مطلب بايد در وهله اول معنی دو اصطلاح " عدم مقابل
" و " عدم مجامع " را توضيح دهيم : عدم مقابل ، يعنی عدمی كه با
وجود شیء قابل اجتماع نيست ، بلكه بين آنها تقابل است ، آنجا كه
عدم است وجود نيست و آنجا كه وجود است عدم نيست . مثلا وقتی
میگوئيم فلان شیء در زمان پيش نبود و اكنون هست ، البته واضح است
كه در آن زمان كه نبود امكان نداشت كه در عين نبودن وجود داشته
باشد و اكنون هم كه وجود دارد نمیشود كه نبوده باشد . پس اين
وجود و عدم قابل جمع شدن نيستند و مقابل يكديگرند ، لهذا عدم زمانی
را به عدم مقابل تعبير میكنند
و اما عدم ذاتی عبارت است از ليسيت ذاتيه و لا اقتضائيت ذات يعنی
اينكه ذات شیء به خودی خود نه اقتضای موجود شدن دارد و نه اقتضای
معدوم شدن .
پس اگر موجود شود به حكم علت خارجی است و اگر هم معدوم شود باز
بهحكم علت خارجی است . اين عدم ، يعنی لا اقتضائيت ذاتی با موجود
بودن منافات ندارد ، يعنی يك شیء میتواند در همان حال و در همان
زمان كه موجود است از نظر ذات لا اقتضاء باشد . پس اين عدم با
وجود شیء قابل جمع شدن است و لذا آنرا " عدم مجامع " میگويند ،
يعنی عدمی كه با وجود شیء قابل جمع شدن است
اكنون اشكالی كه در اينجا هست اين است كه اين عدم كه به او " عدم
مجامع " میگويند در واقع عدم اين شیء موجود نيست ، بلكه عدم
اقتضا است كه در مقابلش وجود اقتضا قرار دارد . و سر اينكه اين
عدم با اين وجود قابل جمع شدن است اين است كه هر يك از اين وجود و
عدم مربوط به يك شیء خاص است . ( يعنی مقصود از " وجود " وجود
اين شیء است ، ولی مقصود از " عدم " عدم اقتضا است نه عدم اين
شیء . ) بنابر اين تقسيم عدم به عدم مقابل و عدم مجامع تقسيم
حقيقی نيست و اگر واقعا اين عدم ، عدم اين شیء میبود در آن وقت
میبايست مجامع بودن و مجامع نبودن را از همان لحاظ ذات و مرتبه در
نظر بگيريم نه از لحاظ زمان ، و لذا از اين نظر بين آنها تقابل
خواهد بود ، همانطوری كه بنابر نظريه حدوث دهری ، عدم دهری در عين
اينكه زمانی نيست مجامع هم نيست ، يعنی يك نوع تقابل دارد
اكنون مسألهای كه مطرح میشود اين است كه در تعريف حدوث گفته
میشود كه حدوث عبارت است از مسبوقيت وجود به عدم ، و چنانكه
میدانيم اين مسبوقيت وجود شیء به عدم بر دو قسم يا بيشتر از دو
قسم است حال بايد ببينيم كه اين انقسام و اختلاف از چه ناحيهای
پديد میآيد . " مسبوقيت وجود شیء به عدم آن " كه در تعريف حدوث
گفته میشود بيش از سه واژه ( يا سه معنی مستقل ) را شامل نيست ،
يكی وجود شیء ، يكی عدم شیء ، يكی هم مسبوقيت است ، پس اين
انقسام و اختلاف يا از ناحيه وجود است ، يعنی چند نوع وجود داريم
، يا از ناحيه عدم است يعنیچند نوع عدم داريم ، و يا از ناحيه
مسبوقيت است .
آنچه مسلم است اين است كه اين تنوع و انقسام از ناحيه وجود نيست ،
پس يا از ناحيه عدم است و يا از ناحيه مسبوقيت
آنچه در بدو نظر از كلمات حكماء بر میآيد اين است كه منشأ اين
اقسام و اختلاف ، " عدم " است ، يعنی نوع عدمی كه بر وجود تقدم
پيدا میكند مختلف است ( و لذا اقسام مختلف حدوث به وجود میآيد )
، اما نظر صحيح بر خلاف آن است . زيرا مسلم است كه مقسم ، " مطلق
مسبوقيت " نيست ، بلكه " مسبوقيت وجود به عدم " است . اكنون بايد
روشن شود كه مقصود از اين عدم چيست . بديهی است كه " مطلق عدم "
نمیتواند مقصود باشد ، پس عدم خاصی مقصود است ، حال بايد ديد آيا
عدم خود ماهيت مقصود است و يا عدم ديگری . هنگامی كه ما به حدوث
زمانی نظر میافكنيم میبينيم كه عدم مقابل كه عدم خود ماهيت است
مقصود است ، اما هنگامی كه حدوث ذاتی را مورد نظر قرار میدهيم
میبينيم كه عدم مجامع كه عدم اقتضاء است ( نه عدم خود ماهيت )
مقصود است ، چنانكه قبلا گفتيم عدم مقابل و عدم مجامع قسيم حقيقی
يكديگر نيستند . زيرا عدم مقابل ، عدم خود ماهيت است اما عدم
مجامع يا ليسيت ذاتيه عبارت است از لا اقتضائيت نسبت به وجود و عدم
، يعنی عدم اقتضای ماهيت نه عدم خود ماهيت . پس ما نمیتوانيم
مقسمی پيدا كنيم كه حدوث ذاتی و حدوث زمانی دو قسم آن باشند ، زيرا
حدوث زمانی مسبوقيت وجود شیء است به عدم خود آن شیء و حدوث ذاتی
مسبوقيت وجود شیء است به ليسيت ذاتيه . پس تقسيم حدوث به ذاتی و
زمانی صحيح نيست و لفظ حدوث بر حدوث ذاتی و حدوث زمانی به اشتراك
لفظی اطلاق میشود ، نه به اشتراك معنوی و آنچه كه صلاحيت تقسيم
دارد مشترك معنوی است نه مشترك لفظی
گفتيم كه اگر حدوث را تعريف كنيم به ( مسبوقيت وجود شیء به عدم )
، اين سئوال مطرح میشود كه اين انقسام و تنوع از ناحيه عدم است يا
ازناحيه مسبوقيت .
اكنون میگوئيم كه اگر حدوث را به ( مسبوقيت وجود شیء بر غير خودش
) تعريف كنيم باز همين سئوال مطرح است كه آيا اين انقسام و تنوع
از ناحيه غير است يا از ناحيه مسبوقيت ، ولی بنابر اين تعريف ديگر
اين اشكال كه گفتيم در اينجا تعبير ( تقسيم ) صحيح نيست وارد
نمیشود. همچنين اين اشكال درباره حدوث دهری ميرداماد نيز وارد
نمیشود ، يعنی میتوان گفت كه در آنجا واقعا تقسيم وجود دارد و
حادث يا زمانی است و يا دهری
و اما اينكه مقصود از حدوث دهری چيست مطلبی است كه در اين مختصر
نمیتوانيم به آن بپردازيم
پىنوشتها:
1. وز بروز بالا عربيسم بود كه با صهيونيسم میجنگيد
2. سوره كهف ، آيه . 20 سوره حج ، آيه . 87
3. سوره تكوير ، آيه . 27
4. سوره سبا ، آيه . 28
5. سوره انبياء ، آيه . 105
6. سوره اعراف ، آيه . 157
7. سوره انعام ، آيه . 89
8. آنها قوم اين هستند
9. سوره محمد ( ص ) ، آيه آخر
10. رجوع شود به مجمع البيان
11. سوره حجرات ، آيه . 13
12. در مقابل نژاد پرستی اعراب پس از
13. تحف العقول ص 34 و سيره ابن هشامج 2 ص . 414
14. سنن ابی داودج 2 ص . 624
15. سفينة البحار مادش " سلم "
16. سنن ابی داودج 2 ص . 625
