مقدمه

1- جايگاه بحث

ادراك حسى دو بعد نفس شناسى و معرفت‏شناسى دارد كه به پيشينه هر يك به‏طور اجمال اشاره مى‏كنيم.

مسئله نفس :

تاريخ فكر بشر نشان مى‏دهد كه مسئله نفس از ديرباز توجه حكما وفلاسفه مختلف را به خود معطوف داشته و موجب پيدايش عقايد و آراى گوناگون‏درباره وجود، ماهيت،بقا و معاد آن گرديده است. در حقيقت آدمى از آن هنگام كه‏از اصل خويش دور مانده و قدم به عرصه وجود گذاشته است همواره بر اثر تامل وتفكر به اين نكته پى برده كه در نهاد و سرشت او گوهر اصيلى است كه منشا حركت‏و حيات و فكر مى‏باشد. حق اين است كه معرفت نفس و آثار آن در صدر معرفت‏اشيا و موجودات قرار گيرد، زيرا شناخت نفس و مظاهر و تجليات آن، اساس و مايه‏شناخت اشيا و موجودات به شمار مى‏رود و همين، مبناى معرفت‏به خالق و مقدمه‏وصول به حقيقت و كمال است; به عبارت ديگر، جهان‏بينى و جهان‏شناسى متكى‏به نفس‏شناسى است.

از اين روست كه در اسلام، چه در قرآن كريم و چه در احاديث معصومان‏عليهم السلام،تاكيد فراوان بر رجوع به خويش و شناخت نفس شده است تا آن جا كه معرفت‏نفس، قرين معرفت رب بلكه عين آن شمرده شده است: «من عرف نفسه فقد عرف‏ربه‏».

شيخ الرئيس‏رحمه الله مى‏نويسد:

«ايضا فان معرفة‏النفس مرقاة الى معرفة الرب تعالى كما اشاراليه‏قائل الحق بقوله «من عرف نفسه فقد عرف ربه‏» ولو كان المرادبالنفس في هذا الحديث هو هذا الجسم لكان كل احد عارفا بربه اعني‏خصوص معرفته وليس كذلك.» ⁽¹⁾ .

حكما و فلاسفه يونان باستان به وجود نفس يا روح معتقد بودند و در باب وجودو ماهيت و آثار آن آرا و عقايد مختلفى اظهار داشتند. سقراط به وجود نفس و بقاى‏آن اذعان داشت و مى‏گفت: «خودت را بشناس‏». افلاطون [فايدون] و تيماوس ⁽³⁾ [تيمائوس] از نفس وحقيقت آن بحث كرده و درباره جاويدان بودن آن رساله‏اى مستقل نگاشته است.ارسطو نفس را كمال اول براى جسم طبيعى آلى دانست و برخلاف افلاطون آن راحادث و صورت جسم معرفى كرد، افكار و انديشه‏هاى اين فيلسوف بزرگ يونانى‏كه در آثارى از قبيل في النفس ⁽⁴⁾ [كه دانشمندان عرب به ويژه حنين بن اسحاق (متوفى‏260 ه / 877م) و فرزندش اسحاق (متوفى 298 ه / 910م) به ترجمه آن و شروح‏اسكندر افروديسى و ثامسطيوس همت گماشتند. ⁽⁵⁾ ] و كتاب الحس والمحسوس ⁽⁶⁾ اظهارشده است‏به حدى عميق و بلند است كه به جرات مى‏توان گفت كه وى در تاريخ‏انديشه به قله‏هاى بلند معرفت نفس نايل آمد و بيش‏ترين‏تاثير را در نفس‏شناسى فلاسفه بعد بر جاى نهاد.

فلوطين در كتاب خود موسوم به تاسوعات در باب نفس و خصوصا در زمينه هبوط‏آن از عالم علوى و سپس بازگشت آن به مقر اصلى به تفصيل سخن گفته است. بعد ازاو پيروانش مانند ثاو فرسطس و اسكندر افروديسى و ثامسطيوس و سمبليقوس دركتاب‏هاى خود راجع به نفس به شرح و بسط پرداختند. كتاب معروف اثولوجيا برفلاسفه و در عالم اسلام تاثيرى شگرف بر جاى نهاد به حدى كه صدرالمتالهين‏رحمه الله، كه‏خود از فيلسوفان بزرگ و نام‏آور اسلامى است، از آن بارها با عظمت‏ياد مى‏كند. اين‏كتاب ارزشمند حاوى مطالب بسيار عميق و ظريفى در باب نفس، قوا، ادراكات وتجليات آن است.

مسئله نفس در بين فرهنگ‏ها و ملل مختلف مصرى، هندى و ايرانى نفوذ كرد وبه سرعت گسترش يافت. دانشمندان اسلامى اعم از متكلمان، متصوفه و فلاسفه به‏دليل تعاليم ارزشمند اسلامى، خصوصا در زمينه معاد و عالم آخرت، به بحث‏درباره نفس اهتمام وافر داشته‏اند و در اين خصوص عقايد و آراى بسيار متنوع و گاه‏متضادى اظهار داشته‏اند; مثلا ابواسحاق ابراهيم بن سيار بن هانى بلخى مشهور به‏نظام (متوفى 221 يا 231 ه . ق) معتقد بود: انسان عبارت از روح است كه داخل دربدن بوده و داراى قوا و ادراك است.

عمرو بن بحر جاحظ (متوفى 255 ه . ق) عقيده داشت كه همه حواس از يك‏جنس‏اند و تفاوت و تمايز ادراكات حسى مربوط به قواى نفسانى نيست‏بلكه ناشى‏از اختلاف محسوسات است.

فلاسفه اسلامى در زمينه نفس، افكار و عقايد متفاوتى داشته‏اند و با استفاده ازآراى فيلسوفان يونانى از زمينه‏هاى علمى ديگر نيز بهره جسته‏اند. در اوايل قرن‏سوم هجرى يعنى در دوره اول ترجمه قسطابن لوقا (متوفى 220 ه . ق) رساله‏اى به‏نام في الفرق بين الروح و النفس تاليف كرد و در آن آراى مختلف افلاطون، ثاوفرسطوس‏و جالينوس را گردآورى نمود.

در اواسط قرن سوم پزشك بزرگ ايرانى محمد بن زكرياى رازى ⁽⁷⁾ (متوفى 313 ه .ق) نفس را بيش‏تر از جنبه عملى و تجربى مورد مطالعه قرار داد و با انطباق مسائل‏نفس بر اصول و مبانى طبى سعى در معالجه بعضى بيمارى‏ها داشت چنان كه دركتاب معروف خود موسوم به الطب الروحاني ⁽⁸⁾ به اين مطلب اشاره كرده است. اوهمچنين نظريات فلسفى خود را در باب نفس در رساله القول في النفس و العالم ⁽⁹⁾ بيان‏داشته است. در قرن چهارم ابن هيثم رياضى‏دان و دانشمند طبيعى معروف و معاصرشيخ‏رحمه الله راجع به نور و علم مناظر ومرايا و ادراكات حسى، خاصه ادراك بصرى،ملاحظات بسيار عميق و دقيقى انجام داد كه با نظريات علمى عصر جديد مشابهت وقرابت دارد و بسيارى از ابتكاراتى كه بعدها به نام برخى دانشمندان غربى به ثبت‏رسيد در كتاب‏هاى او يافت مى‏شود.

از جهت فلسفى بيش از همه مى‏توان از ابو يعقوب كندى (متوفى حدود 252 ه .ق) نام برد. كندى را بايد بنيان گذار مكتبى دانست كه در آن فلسفه ارسطويى شرح‏شده به دست مفسران اسكندرانى با مكتب نو افلاطونى درهم آميخته بود، از ميان‏آثار وى رساله معروف ماهيت عقل در فيلسوفان بعد و از جمله ابن سينارحمه الله تاثيرفراوان گذارد. او ميان عقل و ايمان يا فلسفه و دين قائل به ارتباطى وثيق شد و كوشيدتا بدان سامان دهد. در مكتب او افلاطون و ارسطو، نو افلاطونيان و رواقيون،هرمسيان و فيثاغوريان، پزشكان و رياضى‏دانان هر يك سهمى داشتند و به اين ترتيب‏مكتب او چشم‏اندازى عقلى ايجاد كرد. او با نگاشتن چندين رساله ⁽¹⁰⁾ در باب نفس، نظير في ان النفس جوهر بسيط يا رساله في ما للنفس يا رساله في علة النوم و الرؤيا و ما يرمز به‏النفس يا رساله في القول في النفس اهميت اين مسئله را نشان داد.

پس از او اخوان الصفاء و خلان الوفاء در رسائل معروف خود موسوم به فى العقل والمعقول ⁽¹¹⁾ و في الحاس و المحسوس ⁽¹²⁾ و في ماهية‏اللذات ⁽¹³⁾ به شرح و بسط پيرامون نفس،مراتب، حالات، قوا و آثار آن پرداختند، آن‏ها نفس را حقيقتى از عالم بالا دانستند كه‏داراى قواى ظاهرى و باطنى مى‏باشد. قوه مفكره، كه فارق انسان از حيوان است، نزدايشان اهميت‏خاصى داشت.

فارابى ⁽¹⁴⁾ (متوفى 339 ه . ق) معروف به معلم ثانى در باب نفس عمدتا از ارسطوپيروى كرد، وى به جز شرح هايى كه بر مقولات، عبارت، تحليلات اولى، تحليلات‏ثانيه، مغالطه، ايساغوجى، اخلاق نيكوماخوس، آسمان وكائنات جو نگاشت‏تفسيرى بر ما بعد الطبيعه ارسطو نوشت كه تاثير مستقيم و مهمى بر فهم شيخ‏رحمه الله و اجوبة المسائل ⁽¹⁶⁾ براى اولين بار در عالم‏اسلام، مرتبه نفس را تعريف كرد. و ارتباط آن را با عقل فعال به طرز جالبى تبيين نمود. فارابى در المدينة‏الفاضلة ⁽¹⁷⁾ مى‏گويد: قواى نفس انسانى يكسان و در يك مرتبه‏نيست‏بلكه بين قوا ترتيب طولى برقرار است تا به قوه ناطقه كه ماده قوه برتر ديگرى‏نيست‏برسيم. اين قوه بين زشت و زيبا تمييز داده صناعات و علوم را كسب مى‏كند.وى همچنين در كتاب الاخلاق ⁽¹⁸⁾ به مرتبه نفس انسانى و مراتب عقل مى‏پردازد.

سرانجام به مراد خود، شيخ الرئيس ابوعلى سينارحمه الله مى‏رسيم. او كه وارث افكارو انديشه‏هاى گذشتگان و اسلاف خود، از فلاسفه يونان تا حكماى مسلمان بود، ووحى‏الهى را پيش رو داشت همانند آنان به تحقيق و تدقيق پيرامون مسئله نفس‏پرداخت. نكته‏اى كه بايد در اين جا بدان اشاره كرد اين است كه هيچ يك از حكماى‏يونان و اسلام به اندازه اين حكيم فرزانه در مسئله نفس غور و فحص و دقت وموشكافى نكرده‏اند و در حل معضلات و مشكلات آن سعى و اهتمام ننموده‏اند. به‏جرات مى‏توان گفت كه او در باب مسائل نفس بيش از هزار صفحه در كتاب‏ها ورساله‏هاى مختلف خود نوشته و سخنان ناب و نغزى بيان داشته است.

شيخ‏رحمه الله از همان اوان كودكى ميل و علاقه خاصى به فهم و درك مسائل نفس وعقل داشت، اين نكته از سرگذشت او كه قسمى را خود املا كرده و بخش ديگر راشاگرد باوفايش «جوزجانى‏» تكميل كرده است‏به دست مى‏آيد:

«وكان ابي ممن اجاب داعي المصوبين ويعد من الاسماعيلية وقد سمح‏منهم ذكر النفس والعقل على الوجه الذي يقولونه ويعرفونه هم‏وكذلك اخي وكان ربما تذكرا بينهما وانا اسمعهما وادرك ما يقولانه‏ولا تقبله نفسي وابتدا يدعواني ايضا اليه.» ⁽¹⁹⁾ .

از ديگر عوامل توجه شيخ‏رحمه الله به حقيقت و ماهيت نفس، اشتغال او به امر طبابت‏و تحقيقات، تجربيات و مطالعات وى در اين قسمت است. چنان كه شيخ‏رحمه الله دركتاب قانون از نفس، قوا، اركان و علاقه آن با بدن به طور مبسوط سخن گفته است.عامل مهم ديگر اين است كه در عصر شيخ‏رحمه الله يا كمى پيش از آن عده‏اى از دانشمندان‏اسلامى نظير اشعرى و باقلانى از طرفداران جوهر فرد بودند و وجود نفس و روح راانكار كردند. ⁽²⁰⁾ آن‏ها به حدى در اين امر، افراط و مبالغه كردند كه فيلسوف بزرگ‏اسلامى ناچار شد چراغ هدايت‏به دست گيرد و اذهان انسان‏ها را روشن سازد. به جزاين‏ها مهم ترين عامل در علاقه و رغبت‏خاص شيخ‏رحمه الله به مسئله نفس دلبستگى‏خاص دينى و اسلامى اوست. چنان كه مى‏توان اين نكته را از كلمات و گفته‏هاى وى‏به دست آورد:

«رايت كتاب الله تعالى يشير الى مصداق هذا بقوله عز وجل في‏ذكره البعداء عن رحمته من الضالين «نسوا الله فانسيهم انفسهم‏»اليس تعليقه نسيان النفس بنسيانه تنبيها على تقرينه تذكره بتذكرهاومعرفته بمعرفتها.» ⁽²¹⁾ .

بوعلى‏رحمه الله بر اساس قدرت ايمان و قوت منطق و نبوغ فكرى خدادادى مباحثى‏چنان محكم و استوار در باب نفس، خاصه در زمينه اثبات آن، مطرح كرده است كه‏بسيارى از آن‏ها بى‏سابقه بوده و نه تنها موجب شگفتى و تحسين اخلاف مسلمان واروپايى او گشته بلكه اين براهين تا قرن‏ها بعد از او در مغرب‏زمين شهرت و اعتبارفراوانى داشته است. به حدى كه به جرات مى‏توان گفت‏برخى نظريات و افكاربديع او پايه و مبناى فلسفه جديد گشته است و حتى امروزه در روان شناسى جديدمورد بحث و دقت قرار مى‏گيرد.

برهان «انسان معلق در فضا» يا به قول ژيلسون «انسان پرنده در فضا» رابوالبركات بغدادى (متوفى 542 ه . ق) در كتاب المعتبر ⁽²²⁾ و فخر رازى (متوفى 706 ه .ق) در المباحث المشرقية ⁽²³⁾ و علامه قطب‏الدين (متوفى 701 ه . ق) در درة التاج ⁽²⁴⁾ آورده‏اند. مى‏گويند ⁽²⁵⁾ اين برهان و ديگر براهين اثبات نفس بر حكماى اسكولاستيك‏مانند گيوم دواورنى، ژان دولاروشل و ماتيوداكاسيارتا كه از شاگردان و پيروان سنت‏آگوستين هستند از طريق ترجمه لاتينى كتاب شفا مؤثر بوده است. همچنين برخى‏قائل به قرابت و شباهت زياد اين براهين و حتى تاثيرگذارى آن بر دكارت در اصل‏«كوژيتو» ⁽²⁶⁾ و نيز بر پاسكال ⁽²⁷⁾ مى‏باشند.

ويليام جيمز فيلسوف معروف آمريكايى و هانرى برگسون فيلسوف مشهورفرانسوى از ديگر فلاسفه اخير اروپايى‏اند كه آن براهين را به همان شكل و با شرح وبسط ذكر كرده‏اند. حتى در قرن بيستم دانشمندى نظير وينتر در مقاله‏اى مفصل،مطالب مقاله ششم طبيعيات، كتاب النفس، شفا را مورد مطالعه قرار مى‏دهد.

مسئله شناخت :

گرچه شناخت‏شناسى ⁽²⁸⁾ به عنوان علمى مستقل و شاخه‏اى ازفلسفه سابقه و قدمت زيادى در تاريخ علوم ندارد لكن مى‏توان گفت كه برخى ازمسائل آن از قديم‏ترين دوران‏هاى فلسفى كمابيش مطرح بوده است. كهن‏ترين‏نظريات در باب شناخت در نخستين دوره فلسفه يونان پديدار شد. در قرن پنجم‏ق.م گروهى به نام سوفسطائيان (سوفيست‏ها) در آتن پيدا شدند كه درباره امكان‏كشف چيزى كه واقعا صحيح و حقيقى باشد شك كردند و در عوض به پيروان خودمى‏آموختند كه چگونه بدون معرفت‏يقينى زندگى كنند و در مجادلات پيروز شده‏خوب و قانع‏كننده سخن گويند. پروتاگوراس بزرگ‏ترين سوفيست مى‏گفت: «انسان‏مقياس و ميزان همه چيز است‏» ⁽²⁹⁾ ، و گورگياس سوفيست‏بزرگ ديگر مدعى بود كه:«هيچ چيز وجود ندارد و اگر چيزى موجود باشد هيچ كس نمى‏تواند آن را بشناسد واگر هم بشناسد اين شناخت را نمى‏توان به ديگران منتقل كرد» ⁽³⁰⁾ نتيجه اين بود كه‏امكان معرفت‏يقينى مورد سؤال جدى قرار گرفت و حتى واقعيت جهان خارج انكارشد. شايد كشف خطاهاى حس و نارسايى‏هاى آن ⁽³¹⁾ و برخى اغراض غير علمى ازجمله علل پديد آمدن اين حلقه بود.

سقراط با اين انديشه به مبارزه برخاست، وى معتقد بود كه آدمى تنها بر پايه‏حقيقت مى‏تواند عمل كند. افلاطون معرفت را عبارت از فهم جنبه‏هايى از جهان كه‏هرگز دگرگون نمى‏شوند دانست. وى اين حقايق ثابت را مثل يا صور ناميد، و معتقدشد كه ارواح قبل از هبوط به زمين و بدن به آن‏ها مرتبط بوده پس از نزول بر اثرفراموشى و نسيان كه در نتيجه ارتباط با ماده پديد مى‏آيد با استذكار عالم مى‏شوند.

ارسطو به منظور برخورد جدى با شكاكان و سوفيست‏ها، منطق را تدوين كرد.دوره بعد، از ارسطو تا قرون وسطى و رنسانس ادامه يافت و دو مرحله شكاكيت‏ديگر به وجود آمد.

نخستين پژوهش‏هاى سيستماتيك در باب شناخت‏شناسى به دست لايپ نيتزو جان لاك انجام گرفت و بدين ترتيب زمينه‏هاى استقلال اين شاخه فلسفى فراهم‏آمد. در اين ميدان، نحله‏هايى مختلف و بعضا متضاد به وجود آمد از يك سو عقلى‏مذهبان كوشيدند بنيادى كاملا يقينى براى شناخت پيدا كنند، از سوى ديگر تجربى‏مذهبان نظير لاك، باركلى و هيوم اميدوار بودند كه اساسى براى معرفت انسان درتجربه حسى كشف كنند، آن‏ها دريافتند كه تجربه حسى درباره عالم به مراتب كم تراز آن است كه در ابتدا مى‏پنداشتند، هيوم نشان داد كه با اين روش انسان به‏ياس‏آميزترين شكاكيت‏خواهد رسيد.

در سال‏ها و قرن‏ها بعد پوزيتيويست‏ها با ادامه همين روند، تجربه‏گرايى واصالت‏حس را به طور كامل متحقق ساختند. ⁽³²⁾ و حتى اين ديدگاه معرفت‏شناختى‏بر علوم و به خصوص بر فيزيك و مدل‏هاى معرفت‏شناختى مختلف آن سايه‏افكند. ⁽³³⁾ به هر حال در غرب به قول راسل هيچ كس در ارائه نظريه‏اى كه هم معتبرباشد و هم منطقى هنوز كامياب نشده است. ⁽³⁴⁾ .

ارتباط معرفت‏شناسى باساير علوم: معرفت‏شناسى به عنوان علمى مستقل به‏گونه‏هاى مختلف با علوم ديگر مرتبط است، در اين جا به برخى از آن‏ها اشاره مى‏كنيم:

1 - مرورى گذرا بر تاريخچه معرفت‏شناسى به روشنى نشان مى‏دهد كه چگونه‏مباحث‏شناخت‏شناسى از يك سو و مسائل متافيزيك و فلسفه از سوى ديگر،ارتباط وثيق و تنگاتنگى با هم دارند. شكاكان در هر سه مرحله عدم امكان معرفت‏را مطرح كردند كه اگر امكان دستيابى به معرفت از انسان سلب شود اثبات حتى يك‏مسئله بيهوده و ناممكن خواهد بود تا چه رسد به اصل اثبات بارى‏تعالى. تطابق‏معرفت‏شناسى و هستى شناسى افلاطون، بديهيات ارسطويى و نقش آن در توجيه‏هر استدلالى و از جمله ادله اثبات بارى، استره‏اكام، استنتاج خدا و نفس بهمراه‏اصل كوژيتو در فلسفه دكارت، تئورى رؤيت فى الله نزد مالبرانش، تساوى وجود وتصورات بر اساس فلسفه باركلى، انكار برخى مدعيات دينى بر اساس تجربه گرايى‏هيوم، عجز محدوده عقل نظرى از اثبات اصول عمده دينى يعنى خدا، نفس واختيار نزد كانت و نهايتا تئورى‏هاى معنا دارى در فلسفه تحليل زبان، همه وهمه‏نشانه‏اى روشن وآشكار بر ارتباط و اتصال محكم، ناگسستنى و جدى ميان معرفت‏شناسى، فلسفه والهيات است و ما را بر آن مى‏دارد كه به مبانى معرفت‏شناختى‏دعاوى دينى توجهى جدى داشته باشيم.

امروزه متفكران و متكلمانى چون «سوينبرن‏»، «پلانتينجا» و «آلستون‏» كه بدين‏امر تفطن يافته اند به مباحث معرفت‏شناسى پرداخته و حتى در اين زمينه خودصاحب نظر شده اند. «پلانتينجا» در دو دهه اخير نوشتارى در چند مجلد در زمينه‏معرفت‏شناسى دينى نگاشت كه در اين باب تحولى پديد آورد. آلستون به منظورتكميل دوره شناخت‏خدا به مباحث معرفت‏شناسى پرداخت.

2 - ارتباط معرفت‏شناسى و فلسفه دين: فلسفه دين كه شاخه‏اى از فلسفه‏محسوب مى‏شود خود داراى مباحث متعدد و فراوانى است. پاره‏اى از مسائل‏عمده و اساسى فلسفه دين ريشه در معرفت‏شناسى دارند و مبانى آن را بايد در اين‏علم جست وجو كرد برخى از آنها از اين قرارند:

الف) اقامه دليل برمدعيات دينى جايگاهى ويژه در اين علم دارد. در معرفت‏شناسى به اين مطلب مى‏پردازند كه اصولا دليل چيست؟ توجيه باور به چيست؟دليليت دليل به چيست؟ شرايط دليل چيست؟ آيا براى همه انسان‏ها دليل دليل‏است‏يا براى عده خاص؟ دليليت دليل، نفسى است‏يانسبى؟ پيداست كه اين‏بحث‏شامل هر نوع استدلالى مى‏شود.

ب) علم چيست؟ رابطه علم با ايمان چيست؟ آيا ايمان از سنخ علم است؟ چه‏سنخى؟ آيا ايمان از سنخ عمل است؟ چه سنخى؟ آيا از سنخ اميد و انتظار است؟چه سنخى؟

آيا علم در ازدياد ايمان نقشى دارد؟ آيا ايمان در علم مؤثر است؟

ج) ارتباط صدق و كذب قضيه دينى با مسئله وضوح چيست؟ آيا هر مطلبى كه‏واضح است صادق است؟ يا تلازمى در كار نيست؟

ملاك وضوح و عدم وضوح چيست؟

د) از جمله مباحث فلسفه دين تعريف دين است. بررسى انواع تعاريف واشكالات آن و ملاك تعريف صحيح و بررسى نظريه شباهت‏خانوادگى از جمله‏مباحث معرفت‏شناسى است.

ه) زبان دين از ديگر مباحث فلسفه دين است. آيا گزاره‏هاى دينى يكسره‏انشايى يا اخبارى است؟ يا اختلاطى در آن دو هست؟ اگر گزاره‏هاى دينى اخبارى‏باشند آيا تصور ما از يك شى‏ء مساوى با مجموعه تصورات محمولات آن است؟كه اگر اين گونه باشد اثبات محمولى براى موضوع نشانگر حب و بغض فرد است;مثلا خدا عادل ست‏به معناى من عدالت را دوست دارم مى‏باشد. اين گونه‏مباحث در معرفت‏شناسى بررسى مى‏شود.

و) در زمينه ارتباط اديان با يكديگر بحث دعوى صدق انحصارى اديان مطرح‏است. در اين باره مباحثى از قبيل تجربه دينى و تعبير دينى و تفاوت آن دو، تفاوت‏تجربه دينى و علم حضورى مطرح است كه از مباحث عرفت‏شناسى به حساب مى‏آيد.

ز) و بالاخره اين كه اولين بحثى كه در معرفت‏شناسى مطرح مى‏شود امكان‏معرفت است. شكاكان با تلقى‏هاى مختلف قائل به عدم امكان معرفت مى‏باشند.اگر ما در اولى گام و سر آغاز شروع هر گونه تلاش فكرى و عقلى نتوانيم گرايش‏شكاكيت را رد كنيم جا براى هيچ گونه بحثى باقى نخواهد ماند و ما قادر به اثبات‏هيچ امرى نخواهيم بود تا چه رسد به دعاوى دينى نظير اثبات خدا يا نفس يا معاد.لذا لازم است مقدم بر هر چيز اين گونه مباحث را مورد توجه جدى قرار داد و بعد ازآن به طور اصولى به اثبات معارف ديگر پرداخت.

به غير از مباحث فلسفه دين مى‏توان گفت مسائل متعددى از علم كلام بامعرفت‏شناسى ارتباطى محكم دارند.

3 - ارتباط معرفت‏شناسى و منطق: اگر به منطق كلاسيك مراجعه شود مشاهده‏مى‏كنيم كه برخى مباحث عمده معرفت‏شناسى در منطق مطرح بود. و تدريجا به‏محدوده فلسفه نفوذ كرده است. مباحثى نظير تعريف علم، بيان ماهيت و محدوده‏آن، مبادى علم و انواع آن. منطق جديد يا منطق رياضى در مسائل مختلف امعرفت‏شناسى نقاط تماس و اصطكاك دارد مثل اين كه آيا ميان مفهوم جزئى و كلى‏منحصر در فرد تفاوتى وجود دارد؟ آيا تصديق، فرع بر تصوراست كه ديدگاه رايج‏منطق كلاسيك است‏يا تصور فرع بر تصديق كه ديدگاه برخى فلاسفه جديد نظيرلايپ نيتزوفدير باخ مى باشد؟

4 - ارتباط معرفت‏شناسى و فلسفه اخلاق: در زمينه ارتباط اين دو علم به طوركلى دو نوع گرايش و ديدگاه مشاهده مى‏شود:

ديدگاه اول: برخى فلاسفه نظير «چى شلم‏» مى گويند: تعابير معرفتى بر حسب‏تعابير اخلاقى قابل تعريفند از اين رو معرفت‏شناسى شاخه‏اى از فلسفه اخلاق‏تلقى مى‏شود. اين ديدگاه طرز تلقى تحويل گرايانه‏اى در زمينه معرفت دارد.

ديدگاه دوم: اگر ميان آن دو علم تحويل پذيرى وجود ندارد لا اقل در سطحى‏بالاتر يعنى فرا معرفت‏شناسى و فرا اخلاق نوعى توازى وجود خواهد داشت.گاهى مسئله اى از درون اين دو علم مطرح مى‏شود و جهت توجيه آن دليلى خاص‏ارائه مى‏گردد ولى گاهى مسئله‏اى فرا علم مطرح مى‏شود مثل اين كه چگونه‏گزاره‏هاى اخلاق هنجارى يا گزاره‏هاى معرفت‏شناختى به طور كلى توجيه‏مى‏شوند و به تعبير ديگر «منطق‏» آن‏ها چيست؟ كه در اين سطح توازى وجود دارددر اخلاق در اين زمينه سه ديدگاه ارائه شده است و معرفت‏شناسان به همين منوال‏سه ديدگاه مشابه عرضه داشته اند كه عبارتند از: نظريه طبيعت گروى، نظريه غيرطبيعت گروى و نظريه غير معرفت گروى. مدافعان نظريه سوم فيلسوفانى همچون‏«تولمين‏» و «فيندلى‏» مى‏باشند. البته نمونه‏هاى ديگرى از ارتباط بين آن دو علم‏وجود دارد نظير آن چه كه سقراط بيان داشت; او مى‏گفت: معرفت‏با فضيلت‏مساوى و برابر است.

ديديم كه در فلسفه غرب نوسان‏ها و بحران‏هايى در زمينه معرفت‏شناسى پيش‏آمد، اما در فلسفه اسلامى استوارى و استحكام خاصى مشاهده مى‏شود. فيلسوفان‏مسلمان هر چند داراى مشرب‏هاى گوناگونى هستند ولى از آن جا كه همه بر اصولى‏ثابت، محكم و قوى اتكا داشته‏اند از لرزش‏ها و لغزش‏ها و پريشان گويى‏ها وتغييرات بنيادى در امان بوده‏اند. البته معرفت‏شناسى در فلسفه اسلامى هنوز هم به‏عنوان رشته‏اى مستقل به رسميت‏شناخته نمى‏شود ولى زمينه بسيارى از مسائل آن‏مستقلا يا ضمنا مطرح شده و مى‏شود.

شيخ‏الرئيس‏رحمه الله از جمله فلاسفه اسلامى است كه به مسئله ادراك و شناخت،اهتمام خاصى نشان داده و خصوصا مبحث ادراك حسى را به طور كاملا بى‏نظير وبى‏سابقه و حتى بى‏لاحقه مطرح ساخته است. اگر كسى در كلمات و سخنان وى بادقت و وسواس كاوش كند عناصر تشكيل دهنده يك تئورى و مدل تمام عيار ادراك‏حسى را خواهد يافت. شيخ‏رحمه الله در زمينه احساس داراى نظامى سيستماتيك،منسجم و معقول است. او در اين زمينه حواس ظاهرى، مكانيسم حصول ادراكات‏حسى، تاثير و تاثرات آن، چه در حيوان و چه در انسان، را به طور عميق و با استفاده‏از تمام علوم مربوط از قبيل هندسه، فيزيك، علم مناظر و مرايا، طبيعيات، طب وفيزيك بررسى مى‏كند و بيش از همه، نفس را به عنوان رباط تمام قوا و ادراكات‏مورد تامل قرار داده است.

شيخ‏رحمه الله هر چند در اين زمينه از اصول مشائين و به خصوص ارسطو متاثر است‏لكن مى‏توان او را از افكار و انديشه‏هاى نوافلاطونيان، فارابى و اخوان الصفا نيزمتاثر دانست. گر چه با تاسف بايد گفت فلسفه خاص او كه در كتاب حكمة‏المشرقيين‏تبيين شده بود به دليل فقدان آن كتاب قابل ارائه نيست.

2- ضرورت بحث

ادراك حسى - چنان كه در همين اثر نشان داده شده است - نقشى بس مهم درساير ادراكات، چه خيالى، چه وهمى و چه عقلى، دارد خصوصا با توجه به نظريه‏تجريد كه مشائين بدان پاى‏بندند. اساس و پايه معقولات از حس به دست مى‏آيد.حس حتى در استكمال نفس و جهان خارج مؤثر است، بنابر اين ادراك حسى ازيك سو در ساير شناخت‏هاى انسان و از سوى ديگر در سرشت و نهاد او و از جهت‏سوم در بيرون از نفس و بدن نقش دارد. لذا در اهميت فوق‏العاده آن نبايد شك‏داشت و به دليل همين اهميت است كه شيخ‏رحمه الله به اين بحث كمال توجه و عنايت راداشته است. على رغم اهميت اين مسئله تاكنون در خصوص ادراك حسى ازديدگاه ابن سينارحمه الله جز يك كتاب ⁽³⁵⁾ - كه در دسترس نگارنده نبود - منبع ديگرى موجودنيست.

همچنين بررسى اين موضوع و دقت و تامل در ده‏ها مبحث ديگر كه به نحوى باادراك حسى مرتبط است‏با توجه به پراكندگى فراوان مطالب و قلم سنگين وعبارت‏هاى پيچيده و وسعت مطالب و قديمى بودن آن‏ها كارى است كه سختى ودشوارى آن روشن و آشكار است.

البته بايد اذعان داشت كه اين، فقط گامى نخست‏به منظور ارائه ديدگاه يك‏فيلسوف آن هم در يكى از ده‏ها و صدها مسئله از مسائل معرفت‏شناختى است كه‏اگر اين كار نسبت‏به فلاسفه ديگر و موضوعات ديگر عرفت‏شناختى ادامه وگسترش يابد مى‏توان به نتايجى بس جالب در زمينه معرفت‏شناسى فلسفه اسلامى‏رسيد و ضمنا مبانى معرفت‏شناختى دينى را تبيين و تدوين نمود. به هر حال اين‏راهى است‏بس طولانى و پر پيچ و خم و دشوار.

3- هدف‏ها و سؤال‏ها

در باب ادراك حسى از ديدگاه شيخ‏رحمه الله از ابعاد گوناگون مى‏توان تحقيق كرد; مثلابا مقايسه ديدگاه‏هاى شيخ با نظام‏هاى فكرى قبل از او مى‏توان ريشه‏ها، اشتراك‏ها واختلاف‏ها را بيرون كشيد، تطبيق با فيلسوفان بعدى مسلمان نظير شيخ اشراق‏رحمه الله ياصدرالمتالهين‏رحمه الله، يا مقايسه با برخى علوم جديد از قبيل فيزيولوژى يا روان شناسى‏تجربى از ديگر زمينه‏هاى تحقيق مى‏تواند بود. ⁽³⁶⁾ .

همچنين بررسى‏هاى تحليلى نسبت‏به ديدگاه‏هاى شيخ‏رحمه الله در اين زمينه‏مى‏توانست مد نظر قرار گيرد ولى از آن جا كه تمام اين ابعاد تحقيقاتى بر يك امرمتوقفند و آن ارائه دقيق ديدگاه شيخ‏رحمه الله كه اين امر، هدف عمده اين اثر قرار گرفت;به ديگر سخن، تمام سعى و همت‏بر اين قرار گرفت تا نظريات، آرا و انديشه‏هاى اودر خصوص ادراك حسى به طور منسجم و مبوب و نيز با ترتيبى منطقى تنسيق‏گردد كه هر تحليل يا مقايسه‏اى بعد از اين خواهد بود.

هدف فوق اهداف ديگرى را به دنبال آورد، از جمله بيان برخى ديدگاه‏هاى‏شبيه يا مخالف، به منظور روشن‏تر شدن ديدگاه شيخ‏رحمه الله يا اشاره به مبانى ادراك‏حسى نظير مبحث نفس يا قوا و توجه به نقش‏ها و آثار احساس و امورى نظير اين ازديگر اهداف است.

سؤال‏هاى اصلى عبارتند از:

- مبانى ادراك حسى چيست؟

- ادراك و ارزش و مراحل آن چيست؟

- احساس و محسوس و حاس چيست؟

- نقش حس چيست؟

- مكانيسم و عملكرد حواس كدام است؟

چند تذكار.

الف : از آن‏جا كه بايد مبانى و پايه‏هاى هر بحث را استخراج كرد و دقيقا مشخص‏نمود و به اصطلاح هر مسئله را آكسيوماتيزه كرد، نخست مبانى ادراك حسى رابيرون كشيديم و آن را در بخش‏هاى اول و دوم و سوم تقرير نموديم لذا در بخش‏اول ابتدا جايگاه نفس را در دو قوس نزول و صعود نشان داديم سپس حقيقت وويژگى‏هاى آن را از نظر شيخ‏رحمه الله بيان داشتيم در بخش دوم به قواى نفس پرداختيم وپس از تعريف آن تعدد و وحدت قوا و ملاك هر يك را بررسى نموده در ادامه قواى‏نفوس ارضيه را به تفصيل بيان داشتيم و نيز ارتباطات مختلف قوا با يكديگر و بانفس و با بدن را از ديدگاه شيخ‏رحمه الله ارائه داديم. در بخش سوم چون احساس، نوعى‏ادراك است‏به بحث درباره ادراك به طور كلى و نظريه حكما در اين باب و نيزمراحل ادراك پرداختيم. در پايان اين بخش بر اساس نتايجى كه از قبل به دست آمدمسائلى در باب ادراك مطرح شد كه ديدگاه شيخ‏رحمه الله را در اين زمينه‏ها نشان داديم وسرانجام به بخش چهارم (احساس) رسيديم كه از جهات و ابعاد مختلف بررسى‏شد و چندين نظر از شيخ‏رحمه الله كه به نظر رسيد مخالف آن چه كه از وى معروف است‏مى‏باشد دقيقا با توجه به كلمات خود ايشان ابراز شد، همچنين نقش حس ومحدوديت‏هاى آن تنظيم گرديد. سرانجام در بخش پايانى به بررسى تك تك‏حواس و ويژگى‏ها و مكانيسم آن‏ها پرداخته شد.

ب : چون بسيارى از مطالبى كه به نحوى به موضوع نوشتار حاضر ارتباط داشت‏از طبيعيات قديم اتخاذ شده بود و امروزه بعضى از آن‏ها مورد قبول دانشمندان‏نيست لذا يا از بيان آن‏ها صرف نظر شد و يا اين كه اگر ضرورى بود به طور خلاصه‏بيان گرديد.

ج : چنان كه معمول است در اين اثر از روش گردآورى كتاب خانه‏اى استفاده‏شده است. ⁽³⁷⁾ .

4- زندگى‏نامه

به بركت زندگى‏نامه‏اى كه بخش نخست آن را شيخ‏رحمه الله خود املا كرده و بخش‏ديگرى را شاگرد باوفايش عبيدالله جوزجانى نگاشته است اطلاع زيادى از حيات‏شيخ‏رحمه الله در دست است، اين نوشته بعدها به سرگذشت‏يا سيره معروف شد.

كهن‏ترين متنى كه آن را بيان داشت كتاب تتمة صوان الحكمة اثر بيهقى است. به جزاين، دو گزارش ديگر يكى را ابن ابى اصيبعة در عيون الانباء و ديگرى را ابن قفطى درتاريخ الحكماء به دست مى‏دهد.

ابن خلكان در وفيات الاعيان گويا از روايت‏بيهقى بهره جسته و نكاتى را در شرح‏حال شيخ‏رحمه الله آورده است.

بيوگرافى ⁽³⁸⁾ شيخ‏رحمه الله.

ابن سينارحمه الله شهرت «ابوعلى حسين بن عبدالله‏»، معروف به «شيخ الرئيس‏» و«حجة الحق‏»، (370 ه . ق /980م - 428ه /1037م) پزشك، رياضى‏دان،فيلسوف، و منجم ايرانى; در «خرميثن‏» از توابع بخارا متولد شد.

در سال‏هاى آخر دهه بعد از 360 هجرى قمرى مردى به نام عبدالله كه دردستگاه حكومت‏سامانيان، محصلى ماليات را عهده‏دار بود به علت‏شناختى كه ازوضع جغرافيايى و احوال مردم نواحى اطراف بخارا داشت مامور جمع‏آورى‏ماليات از ناحيه «خرميثن‏» گشت. اين ناحيه نزديك بخارا، و در ساحل سفلاى رود«ابكند» قرار داشت. عبدالله در اين ماموريت از دهكده مجاور خرميثن به نام‏«افشنه‏»، زنى خواست، و از اين زن در سال 370 هجرى قمرى صاحب پسرى شدكه نامش را حسين گذاشتند.

عبدالله اندكى بعد از تولد حسين به بخارا رفت، و وسايل تربيت و پرورش او وديگر فرزندان خود را فراهم ساخت. حسين مدتى به تعليم قرآن و علوم ادب و فقه‏و حساب مشغول بود، تا اين كه ابوعبدالله ناتلى، كه از دانشمندان بنام آن زمان بود،وارد بخارا شد و به خواهش عبدالله به خانه او درآمد، و به تربيت‏حسين پرداخت. حسين منطق و اصول اقليدس و مجسطى را نزد ناتلى آموخت، و چون ناتلى به‏خوارزم عزيمت كرد، خود به تنهايى به تحقيق و مطالعه در علوم الهى و طبيعى وطب و رياضيات پرداخت، و بخصوص در پزشكى مهارتى تمام يافت، چنان كه‏پادشاه سامانى، نوح بن منصور را كه سخت‏بيمار بود و پزشكان در معالجه‏اش‏مانده بودند، درمان كرد و به دستگاه سامانيان راه يافت و از كتاب خانه معتبرى كه‏سامانيان فراهم ساخته بودند استفاده بسيار كرد. خود وى در اين باره مى‏نويسد:«كتاب‏هاى گوناگونى كه من در آن جا ديدم و خواندم كسى حتى نام آن‏ها را نشنيده‏بود... پس آن كتاب‏هارا خواندم و از آن‏ها بهره‏مند شدم...»

در هيجده سالگى، چنان كه خود نوشته است، از تعليم همه علوم فارغ شد، دربيست و يك سالگى دست‏به تاليف و تصنيف زد. در بيست و دوسالگى پدرش‏درگذشت، و ابن سينا متصدى شغل او گرديد. اما به علت نابسامانى اوضاع‏سياسى، بخارا را ترك گفت، و به گرگانج پايتخت امراى مامونيه خوارزم رفت، و درنزد خوارزمشاه على بن مامون و وزيرش ابوالحسين احمد بن محمد سهيلى، تقرب‏پيدا كرد.

در اين هنگام سايه نفوذ محمود غزنوى بر خوارزم نيز فرو افتاد، و از دانشمندان‏دربار خوارزم خواسته شد كه به غزنين به خدمت‏سلطان محمود بروند. ابن سينارحمه الله‏كه از تعصب آن پادشاه خبردار بود، به همراهى ابوسهل مسيحى از خوارزم‏گريخت، و از راه «نسا» و «ابيورد» و «طوس‏» به قصد گرگان حركت كرد تا به قابوس‏بن وشمگير، كه به عنوان حامى دانشمندان شهرت يافته بود، بپيوندد، اما وقتى كه‏پس از مشقات بسيار بدان شهر رسيد قابوس مرده بود. ابن سينارحمه الله ناچار به قريه‏اى‏در خوارزم بازگشت، اما پس از اندك مدتى دوباره به گرگان رفت، و اين بار ابوعبيدجوزجانى، يكى از باوفاترين شاگردانش، به خدمت او پيوست، و هم در آن سفركتاب «المختصر الاوسط‏»، «المبدا و المعاد» و مقدارى از كتاب معروف «قانون‏» و«نجات‏» را تاليف كرد.

ابن سينارحمه الله در حدود سال 405 قمرى به رى رفت. فخر الدوله ديلمى را كه بيماربود معالجه كرد، ولى با وجود حسن استقبالى كه از او به عمل آمد، مدت زيادى درآن شهر باقى نماند، و در اوايل سال بعد به قزوين و از آن جا به همدان رفت، و در آن‏شهر نه سال به سر برد. در اين جا مورد توجه خاص شمس‏الدوله ديلمى قرارگرفت، و در 406 قمرى به وزارت رسيد و تا حدود 411 در اين مقام باقى ماند.

در سال 412 شمس‏الدوله درگذشت و پسرش سماءالدوله به جاى او نشست.سماءالدوله مانند پدر مى‏خواست كه ابن سينا وزارت او را قبول كند، اما شيخ‏نپذيرفت. در نتيجه بر اثر سعايت معاندان به زندان افتاد و مدت چهار ماه در حبس‏به سر برد، و در اين مدت، چند كتاب و رساله مهم خود را تاليف نمود. بعد از رهايى‏از حبس باز مدتى در همدان بود، و آن گاه ناشناخته با شاگردش ابوعبيد جوزجانى‏به اصفهان نزد علاءالدوله كاكويه رفت. آن پادشاه او را با گرمى و احترام بسيارپذيرفت. ابن سينا از اين زمان تا آخر عمر در خدمت علاءالدوله كاكويه بود، تا آن كه‏در سال 428 كه همراه آن سلطان به همدان رفته بود بيمار گشت و در آن شهردرگذشت و همان جا مدفون شد. آرامگاه او اكنون در آن شهر است.

بعد از فوت او يكى از معاصرينش در رثاى شيخ‏رحمه الله چنين سرود:

رايت ابن سينا يعادى الرجال.

وبالحبس مات اخس الممات.

فلم يشف ما ناله ب (الشفا)

ولم ينج من موته ب (النجاة)

درباره آثار و تاليفات شيخ‏رحمه الله منابع گوناگونى در دسترس است كه با دقت آن رابررسى كرده‏اند. ⁽³⁹⁾ .

خلاصه آن كه ابن سينارحمه الله فلسفه عصر خويش را به كمال رساند و آن چه دركتاب‏هاى عالمان طب، طبيعيات، فلكيات و الهيات متفرق و پراكنده بود با بهترين‏اسلوب و در استوارترين شكل خصوصا در شفا گردآورى كرد، به علاوه مطالب‏بديع فراوانى بدان افزود.

شيخ‏رحمه الله با تمام اهميت و شهرت و اعتبار، مخالفان فراوان و متعصبى نيز داشت‏كه نامدارترين آن‏ها عبارتند از: ابن رشد اندلسى (متوفى 595 ه . ق)، ابوالبركات‏بغدادى متوفى (547 ه . ق) اسماعيل هروى (متوفى 462 ه . ق) امام محمد غزالى(متوفى 505 ه . ق) شهرستانى صاحب الملل و النحل (متوفى 549 ه . ق) امام‏فخر رازى (متوفى 671 ه . ق) و ابن اثير (متوفى 630 ه . ق).

وصيت نامه بوعلى سينا و ترجمه آن

در پايان مناسب است‏بخشى از وصيت‏نامه شيخ‏رحمه الله را نقل كنيم ⁽⁴⁰⁾ تا شايد براى‏نگارنده و ديگران تنبهى باشد:

ليكن الله تعالى اول فكر له وآخره، وباطن كل اعتبار وظاهره. ولتكن عين نفسه‏مكحولة بالنظر اليه، وقدمها موقوفة على المثول بين يديه. مسافرا بعقله في الملكوت‏الاعلى، وفيه من آيات ربه الكبرى. واذا انحط الى قراره، فلينزه الله تعالى في آثاره، فانه‏باطن ظاهر تجلى لكل شي بكل شي:

ففي كل شي له آية.

تدل على انه واحد.

فاذا صارت هذه الحال له ملكة انطبع فيها نقش الملكوت، وتجلى له قدس اللاهوت.فالف الانس الاعلى، وذاق اللذة القصوى، واخذ عن نفسه من هوبها اولى، وفاضت عليه‏السكينة، وحقت له الطمانينة. وتطلع على العالم الادنى اطلاع راحم لاهله، مستوهن لحيله،مستخف لثقله، مستحسن به لعقله، مستضل لطرقه. وتذكر نفسه وهي بها لهجة، وببهجتهابهجة. فتعجب منها ومنهم تعجبهم منه وقد ودعها، وكان معها، كانه ليس معها.

وليعلم ان افضل الحركات الصلاة، وامثل السكنات الصيام، وانفع البر الصدقة‏وازكى السر الاحتمال، وابطل السعي المراء.

ولن تخلص النفس عن الدرن ماالتفت الى قيل وقال، ومناقشة وجدال، وانفعلت‏بحال‏من الاحوال.

وخير العمل ما صدر عن خالص نية، وخير النية ما ينفرج عن جناب علم. والحكمة ام‏الفضائل، ومعرفة الله اول الاوائل، اليه يصعد الكلم الطيب والعمل الصالح يرفعه.

خداوند متعال، اولين و آخرين چيزى است كه انسان بايد بدان بينديشدوچشم نفس وروح خود را با نظر به او تقويت كند و در پيشگاه او خشوع نمايد، درحالى كه با عقلش در ملكوت اعلى - كه در آن نشانه هاى پروردگار بزرگ است -سيركند. هنگامى كه از اين سير و سفر به دنيا برمى‏گردد خداوند متعال را تنزيه‏مى‏كند ومى‏يابد كه حضرت حق باطن و ظاهر است و، بر هر و به هر چيز، تجلى‏كرده است.

در هر چيزى براى خدا نشانه‏اى است.

كه دلالت مى‏كند بر اين كه او يگانه است.

پس هنگامى كه اين حالت، براى شخص سالك، ملكه شود، ملكوت در اونقش مى بندد و عالم لاهوت بر او تجلى مى‏كند، با حضرت حق، مانوس مى شود،بالاترين لذت را مى چشد و از نفسش آن چه را كه شايسته است مى‏ستاند،سكينه بر او افاضه مى‏گردد و آرامش بر او متحقق مى‏شود و بر عالم مادى،سيطره مى‏يابد به گونه‏اى كه بر اهل عالم، شفقت مى‏ورزد، راه‏هايش راسست‏مى‏گيرد، سنگينى آن را سبك مى‏پندارد، باعقلش دنيا را نيكو مى‏بيند و نفسش‏دائما متذكر خداست و از اين سلوك، بهجت و سرور عجيبى به او دست مى دهد.

همانا برترين حركات، نماز و بهترين سكونها روزه و سودمندترين نيكى،صدقه و پاكيزه‏ترين سر صبر وبيهوده‏ترين تلاش، جدال است.

نفس آدمى تاهنگامى كه به جدال و قيل و قال مشغول است از بدى‏ها رهانمى‏شود و از حالى به احوال ديگر، در مى‏آيد.

و بهترين عمل آن است كه از نيت‏خالص بر مى‏آيد و بهترين نيت آن است كه‏از راه علم به دست مى‏آيد. حكمت، مادر فضايل و شناخت‏خدا اولين معرفت‏است. سخنان پاكيزه به سوى او بالا مى‏رود و كار شايسته به آن رفعت مى‏بخشد.

پى‏نوشتها:

1) رسالة فى معرفة النفس الناطقة و احوالها، ص 7.

2) دوره آثار افلاطون، ج 1، ص 481 - 561.

3) همان، ج 3، ص 1821 - 1920.

4) در باره نفس. [شيخ‏رحمه الله تاليفى به نام التعليقات على حواشى كتاب النفس لارسطاليس دارد كه درمجموعه ارسطو عندالعرب به اهتمام عبدالرحمن بدوى به سال 1947 در قاهره به چاپ رسيد. به‏نقل از: عقل در حكمت مشاء، ص 362] .

5) سير حكمت در اروپا، ج 1، ص 83 و 84; تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ج 2، ص 333 و 334.

6) الفهرست، ص 459.

7) طبقات الاطباء، ص 414; الفهرست، ص 435 .

8) رسائل فلسفيه، كتاب الطب الروحانى، ص 1 - 97.

9) همان، ص 281 - 291.

10) الفهرست، ص 470; بزرگان فلسفه، ص 328.

11) رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء، ج 3، ص 231 - 249.

12) همان، ج 2، ص 396 - 417.

13) همان، ج 3، ص 52 - 84.

14) وفيات الاعيان، ج 2، ص 192 به بعد; عيون الانباء، ص 653 به بعد; اخبار الحكماء، ص 182 به بعد;بزرگان فلسفه، ص 264 - 268.

15) فصوص الحكم، ص 71.

16) رساله اجوبة المسائل، مسئله 32، ص 31.

17) انديشه‏هاى اهل مدينه فاضله، ص 23 - 26.

18) المنطقيات للفارابى، ج 3، ص 425 به بعد.

19) رسالة في معرفة النفس الناطقة واحوالها، ص‏7.

20) الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، ج 5، ص 47 و 48.

21) رسالة في معرفة النفس الناطقة واحوالها، ص‏8.

22) المعتبر، ج 2، ص 306.

23) المباحث المشرقية، ج 2، ص 224 و 225.

24) درة التاج، ج 4، ص 691 و 692.

25) رساله نفس، ص هفده و هيجده.

26) تاريخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 693; تاريخ فلاسفه ايرانى، ص 232.

27) الشفاء، الطبيعيات، تصدير، ص ك.

28) Epistemology

29) بزرگان فلسفه، ص 129.

30) همان، ص 344.

31) رسائل سبعه، ص 20. [علامه طباطبائى‏رحمه الله مى‏فرمايند: ابن هيثم در كتابى كه درباره مناظر و مرايانوشت‏بسيارى از اين خطاها را برشمرد.].

32) پوزيتيويسم منطقى، ص 10.

33) تحليلى از ديدگاههاى فلسفى فيزيكدانان معاصر، ص 57 - 87.

34) كليات فلسفه، ص 331.

35) الادراك الحسى عند ابن سينا.

36) ر. ك : علم النفس ابن سينا و تطبيق آن بر روانشناسى جديد; حكمت تطبيقى در حقيقت‏حس و عقل،ج 2.

37) روشهاى تحقيق و چگونگى ارزشيابى آن در علوم انسانى، ص 25.

38) منابع قابل مراجعه عبارتند از:

دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 4، ص 1 - 49; دائرة المعارف فارسى، ج 1، ص 33 و 34; لغت‏نامه‏دهخدا، ج 2، ص 641 - 660; وفيات الاعيان، ج 2، ص 157 - 162; دائرة المعارف الاسلاميه، ج 1،ص 203 - 210; موسوعة المورد، ج 1، ص 223 و 224; الذريعة، ج 14ص 201; تاريخ فلسفه درجهان اسلامى، ج 2، ص 449 - 515; تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ج 1، ص 683 - 721; سه حكيم‏مسلمان، ص 9 - 60; نامه دانشوران ناصرى، ج 1، ص 89 - 146; خدمات متقابل اسلام و ايران، ص‏548 - 550; بزرگان فلسفه، ص 8 - 11; فلسفه در ايران، ص 145 - 178; تاريخ فلاسفه ايرانى،ص‏197 - 248; طبقات الاطباء، ص 437; اخبار الحكماء، ص 269 به بعد; زندگى ابوعلى سينا، ص‏17 - پايان; تاريخ فلسفه اسلامى، ص 226 - 236; متفكران اسلام، ج‏4، ص‏21 - 43; مقاصدالفلاسفه، ص‏346 - 384; ابن سينا و مذهبه فى النفس.

39) فهرست نسخه‏هاى مصنفات ابن سينا; مؤلفات ابن سينا.