ارزش ادراكات

شيخ‏رحمه الله در پايان كلام خود درباره اصل ادراك به مسئله ارتباط صور ذهنى وحقايق خارجى آن‏ها اشاره كرده فرمود :

«يكون مثال حقيقته مرتسما في ذات المدرك غير مباين له‏» ⁽¹⁾ .

مسئله ارتباط ذهن و عين يا به تعبير دقيق‏تر، مطابقت مفاهيم ذهنى چه درمرحله حس يا خيال و يا عقل با خارج كه از آن به عنوان ارزش ادراك ياد مى‏شود ازجهتى اساسى‏ترين مسئله باب شناخت است كه مرز رئاليسم و ايدآليسم يا فلسفه وسفسطه مى‏باشد. اين باب معركه آرا و انظار است، فلاسفه اسلامى خوش بينانه به‏اين مسئله نگريسته‏اند. البته در بين كلمات و كتاب‏هاى فلاسفه اسلامى باب‏مستقلى در اين زمينه وجود ندارد ولى در ضمن كلمات آن‏ها صريحا يا تلويحامطالبى مى‏توان يافت كه به آن اشاره خواهد شد.

ولى فيلسوفان غرب خصوصا در دوره جديد بيش‏تر نگرشى بدبينانه داشته ودارند. سه دوره شكاكيت‏يونان و روم، شكاكيت ميانى يا دوران گذر قبل از رنسانس‏به رنسانس و دوره شكاكيت نوين كه از زمان هيوم آغاز شد شاهد اين مدعاست. مادر اين جا از نقل و بررسى ديدگاه‏هاى فلاسفه غرب صرف نظر كرده تنها به برخى ازفيلسوفان اسلامى نظر مى‏افكنيم و ديدگاه آن‏ها را به طور اجمال بيان خواهيم كرد:

1- شيخ اشراق‏رحمه الله در حكمة‏الاشراق در اين زمينه چنين فرموده است:

«فان الشي‏ء الغايب ذاته - اى فان الشي‏ء المجهول اذا علمته - ان لم‏يحصل منه اثر فيك فاستوى حالتا ماقبل العلم ومابعده وهو مح وان‏حصل منه اثر فيك ولم يطابق - اى لما في الخارج - فما علمته كما هو -لكن التقدير انك علمته كما هو - فلابد من المطابقة من جهة ماعلمت فالاثر الذي فيك مثاله.» ⁽²⁾ .

توضيح مطلب آن كه: اولا ما در خود حالاتى نظير درد، غم، گرسنگى و نظاير آن‏را احساس مى‏كنيم، از اين قبيل است‏حالت ادراك يعنى هر گاه به چيزى عالم‏مى‏شويم احساس مى‏كنيم كه فهم و شناختى براى ما حاصل شده است و اين رابالوجدان مى‏يابيم. ثانيا: تحصيل اين حالت‏بدين صورت است كه از خارج چيزى واثرى در ما پديد مى‏آيد; به عبارت ديگر، به هنگام ادراك، چيزى در ما ايجادمى‏شود نه اين كه حالت قبل از علم با بعد از آن براى ما يكسان باشد و يا چيزى از ماكاسته شود بلكه چيزى بر ما افزوده شده تغيير حالتى در ما پديد مى‏آيد. اين اثر كه‏در ادراك بر ما افزوده مى‏شود همان علم است. ⁽³⁾ ثالثا: اين اثر از دو حال بيرون‏نيست‏يا با مطابق و مؤثر خارجى خود مطابقت دارد يا نه، اگر با آن مطابق نباشد اين‏اثر، علم به آن شى‏ء نيست «فما علمته كما هو» چون علم به شى‏ء وقتى صادق‏است و با جهل به آن فرق دارد كه صورت آن با خارج و واقع شى‏ء مطابقت داشته‏باشد. قطب شيرازى در شرح حكمة‏الاشراق اضافه فرموده است كه: «ممكن التقديرانك علمته كما هو» پرواضح است اين كه ما علم به اشيايى داريم نزد وى و شيخ‏اشراق‏رحمه الله مفروض و مفروغ عنه بوده است. نتايجى كه از كلمات شيخ اشراق‏رحمه الله به‏دست مى‏آيد عبارت است از :

يك: علم نزد وى همان اثرى است كه مثال شى‏ء خارجى مى‏باشد، ايشان علم رااين گونه تعريف مى‏كند: «حضور و ظهور شى‏ء براى نفس‏» ⁽⁴⁾ و بر اساس مبناى خودآن را نور مى‏داند اين نور يا نور لنفسه است كه علم حضورى به نفس مى‏باشد يا نورلغيره كه علم به غير هست و به نحو اضافه نوريه بين دو شى‏ء نورانى مى‏باشد.

جالب توجه اين كه تعبير شيخ اشراق‏رحمه الله در اين جا از علم با تعبير شيخ‏رحمه الله درالاشارات والتنبيهات، كه فرمود: علم ارتسام مثال شي‏ء است، تا چه حدبا يكديگرشباهت لفظى و معنوى دارد.

دو: ارتباط بين ذهن و عين، ارتباط مؤثر و اثر بوده رابطه عليت‏بين آن دو برقراراست. اين مطلب براى كسانى همچون هيوم كه منكر رابطه عليتند جالب توجه‏است تا ببينند فيلسوفى مسلمان قرن‏ها پيش، علم را بر اساس اصل عليت توجيه‏مى‏كند.

سه: از اين كلام شيخ اشراق‏رحمه الله به دست مى‏آيد كه در علم به طور كلى دو شرطمندرج است: يكى اين كه اثرى از معلوم در عالم پديد آيد و دوم آن كه اين اثر با آن‏مطابق باشد. ذكر اين نكته در اين جا خالى از فايده نيست كه معرفت‏شناسان‏معاصر براى معرفت (Knowledge) سه عنصر و شرط قائلند و چنين مى‏گويند: شخص چ به ر هنگامى معرفت دارد كه اولا ر، يعنى قضيه مطابق واقع بوده صادق‏باشد، ثانيا چ باور داشته باشد كه ر و ثالثا چ در اين باور كه ر موجه و مدلل باشد بنابراين‏لازم است‏سه عنصر باور به قضيه، مطابقت آن با خارج و دليل، موجود باشد تا بتوان‏گفت معرفت‏حاصل آمده است و به تعبيرى :

معرفت‏باور صادق موجه Knowledge Justified true belief .

با اندك دقت و مقايسه بين اين سخن معرفت‏شناسان و آن كلام شيخ اشراق‏رحمه الله‏مى‏توان دو عنصر مشترك بين آن‏ها يافت. شيخ‏رحمه الله در الشفاء، المنطق به عنصر سوم نيزاشارت دارد. البته اصطلاح شيخ اشراق‏رحمه الله در باب علم با اصطلاح معرفت نزدمعرفت‏شناسان اندكى تفاوت دارد چنان كه اصطلاح ايشان عام و اصطلاح‏معرفت‏شناسان خاص به قضاياست‏شيخ‏رحمه الله در كتاب البرهان چنين مى‏فرمايد:

«فالعلم التصديقي هو ان يعتقد في الشي‏ء انه كذا... انا نعني بالعلم‏ههنا المكتسب.» ⁽⁵⁾ .

از اين كلام خلاصه، سه عنصر اعتقاد يا باور، مطابقت و دليل داشتن كه شيخ‏رحمه الله‏با مكتسب بيان فرمود به خوبى به دست مى‏آيد.

2- صدرالمتالهين‏رحمه الله پس از آن كه تعريف كردن براى علم را محال دانسته است‏و بدين منظور حتى استدلال فرموده است ⁽⁶⁾ و بعد از آن كه چهار تعريف علم را ازشيخ‏رحمه الله نقل و نقد فرموده است علم را چنين تعريف مى‏كند :

«واما مذهب المختار هو ان العلم عبارة عن الوجود المجرد عن المادة‏الوضعية‏». ⁽⁷⁾ .

و يا اين كه فرمود:

«اقول العلم ليس عبارة عن نفس مفهوم الصورة المجردة لامر... بل‏العلم عبارة عن نحو وجود امر مجرد عن المادة.» ⁽⁸⁾ .

بنابراين ايشان قائل است كه علم امرى وجودى است. از سوى ديگر ايشان براساس مبناى خود در باب تشكيك وجود، علم را نيز امرى تشكيكى و قابل ضعف‏و شدت مى‏داند:

«فالعلم كالوجود حقيقته واحدة متفاوتة المراتب شدة وضعفا وكمالاونقصا وتقدما وتاخرا فهو في الواجب واجب وفي العقل عقل وفي‏النفس نفس وفي الحس حس وفي الجوهر جوهر وفي العرض‏عرض‏» ⁽⁹⁾ .

ايشان ادراك را فعل نفس و نسبت صور ذهنى به نفس را نسبت فعل به فاعل‏دانسته و قيام آن را به نفس، قيام صدورى و نه حلولى تلقى مى‏كند; به عبارت ديگر،به نظر ايشان صور ادراكى از ابداعات نفس است. آخوندرحمه الله بعد از بيان اين مطالب‏به مطابقت صور ذهنى با خارج اذعان مى‏فرمايد. ⁽¹⁰⁾ مسئله مطابقت علم با خارج به‏حدى نزد فلاسفه ما روشن بوده است كه آن را هدف و غايت فلسفه و فيلسوفان‏دانسته‏اند:

«اما النظرية فغايتها انتقاش النفس بصورة الوجود على نظامه‏بكماله وتمامه وصيرورتها عالما عقليا مشابها للعالم العيني‏». ⁽¹¹⁾ .

بنابراين، انسان مى‏تواند در مقام علم، مشابه و مضاهى عالم عين شود يعنى نه‏تنها در مقام صور ذهنى قائل به مطابقتند بلكه اساسا انسان خود مى‏تواند مشابه‏عالم عينى شود.

3- در اين قرن توجه خاصى به مسئله علم و ادراك توسط فيلسوف كبير علامه‏طباطبايى‏رحمه الله شد، ايشان مسئله ارزشمندى ادراكات را به طور جدى مطرح فرمودندو در اين باب خود نظريه‏اى جالب ارائه دادند، نظريه حكما مبنى بر اين كه علم‏صورت و ماهيت اشياست كه نزد عالم حاضر مى‏شود مورد قبول ايشان نيز هست:

«خلاصه اين مطلب به لسان فلسفى اين است كه موجود ذهنى باموجود خارجى در ماهيت‏يكى هستند نه در وجود وآن چه محال‏است اتحاد دو موجود مستقل در وجود نه اتحاد دو وجود در ماهيت‏با اختلاف دروجود كه يكى وجود خارجى منشا آثار بوده است وديگرى وجود ذهنى (غيرخارجى) غير منشا آثار بوده باشد». ⁽¹²⁾ .

علامه‏رحمه الله بعد از بيان اين مطلب در زمينه حكايت صور ذهنى از خارج‏مى‏فرمايند:

«هر علم با معلوم خود از جهت ماهيت‏يكى است و از اين روى‏انطباق علم به معلوم (فى الجمله) از خواص ضروريه علم خواهدبود و به عبارتى واضح‏تر واقعيت علم، واقعيتى نشان دهنده وبيرون‏نما (كاشف از خارج) است و هم از اين روى فرض علمى كه‏كاشف و بيرون نما نباشد فرضى است محال و همچنين فرض علم‏بيرون‏نما و كاشف بى‏داشتن يك مكشوف بيرون از خود فرضى‏است محال‏». ⁽¹³⁾ .

بنابراين، ايشان كشف از خارج را ذاتى علم دانسته علم را مساوى با حاكى وكاشف تلقى مى‏كند و طبعا حاكى بدون محكى عنه و كاشف بدون مكشوف عنه‏نخواهد بود. به دنبال بيان اين مطلب طبعا اشكال و پرسشى مطرح خواهد شد و آن‏اين كه: هر كس در علوم خود چه حسى يا خيالى و يا عقلى و به خصوص صورحسى خطاهايى را مى‏يابد و اين امر انكارناپذير است‏حال اگر بيرون نمايى وكاشفيت، ذاتى علم است پس اين خطاها چيست.

ايشان در ادامه به توجيه مسئله خطا در ادراكات پرداخته بيش‏تر حجم مقاله‏چهارم را به اين امر اختصاص داده‏اند. خلاصه توجيه ايشان اين است كه علم دراولين تقسيم به دو قسم تصورى و تصديقى منقسم مى‏شود. همچنين با تقسيمى‏ديگر به دو قسم كلى و جزئى قابل تقسيم است، از سوى ديگر مفهوم كلى موقوف ومسبوق به علم جزئى است كه خود شامل صورت خيالى و حسى مى‏باشد، ازجهت‏سوم تمام معلومات و مفاهيم تصورى منتهى به حواس مى‏شود و از اين روى‏حواس، يگانه منبع تامين كننده ادراكات بشرى خواهد بود. مطلب ديگر آن كه‏وجود خطاهاى فراوان در انواع ادراكات بشرى و از همه روشن‏تر در ادراكات حسى‏انكارناپذير است.

ايشان براى توجيه اين مطلب و بر اساس مطالب يادشده مى‏فرمايند: اگر ما به‏دقت احساس را كه منبع ادراكات است تحليل كنيم به چندين مرحله مى‏رسيم: دريك مرحله، عمل طبيعى عضو حسى است در مرتبه ديگر، ادراك حسى مفرد قراردارد خطا در اين دو مرحله راه ندارد و فقط در مرحله بعدى كه مرتبه حكم و مقايسه‏و تطبيق با خارج است‏خطا و اشتباه وجود دارد. ⁽¹⁴⁾ .

به هر حال به نظر معظم‏له كاشفيت و مطابقت علم، ذاتى آن بوده اين امر بديهى‏تلقى شده است. استاد مطهرى‏رحمه الله در مقدمه ارزشمند خود بر اين مقاله مى‏فرمايند:

«حقيقى بودن و مطابق با واقع بودن ادراكات انسان (فى‏الجمله)بديهى است‏يعنى اين كه همه معلومات بشر صد در صد خطا وموهوم نيست‏بر همه كس در نهايت وضوح هويداست و احتياج به‏استدلال ندارد بلكه استدلال بر اين مطلب محال و غيرممكن‏است‏». ⁽¹⁵⁾ .

اين شهيد بزرگوار به دليل فراست و باريك‏بينى خاصى كه داشت اهميت مطلب‏را به خوبى احساس مى‏كرد و لذا مباحثى مستقل را بدان اختصاص داد و در اين‏باب نظرياتى از فلاسفه غرب كه به دستشان رسيده بود با تقريرى عالى بيان و سپس‏نقد فرمودند و در ادامه، تمام تلاش خود را جهت عرضه نظريه فلاسفه اسلامى‏مبتنى بر تفكيك معقولات اوليه از معقولات ثانويه چه منطقى و چه فلسفى و نقش‏هر يك در شناخت جهان خارج، مصروف داشته‏اند. ⁽¹⁶⁾ .

4- به منظور تحصيل ديدگاه شيخ‏رحمه الله در اين باب لازم است در گوشه و كناركلمات وى كاوش كنيم تا با گردآورى مطالب مختلف از آثار گوناگون وى به مقصود رسيم.

يك: شيخ‏رحمه الله معلوم را به دو قسم تقسيم مى‏كند: معلوم بالذات و معلوم بالعرض،معلوم حقيقى معلوم بالذات بوده كه صورت منتقش در ذهن است و با علم عينيت‏دارد:

«المعلوم بالحقيقة هو نفس الصورة المنتقشة في ذهنك واما الشي‏ءالذي تلك الصورة صورته فهو بالعرض معلوم فالمعلوم هو العلم‏والا كان يتسلسل الى ما لا نهاية.» ⁽¹⁷⁾ .

از اين عبارت مختصر ولى پرمحتوا اتحاد علم و معلوم نيز به دست مى‏آيد.

دو: معلوم بالذات كه صورت معلوم بالعرض خارجى است - چنان كه اشاره شد- اثر آن مى‏باشد، اين اثر همان صورت آن و اين صورت چيزى جز ماهيت‏شى‏ءخارجى نيست. لذا صورت ذهنى دو اضافه دارد: اضافه به مدرك و اضافه به مدرك‏يا خارج كه به قول شيخ‏رحمه الله يا بالقوه است و يا بالفعل:

«الصورة الحاصلة في الذهن لا تنفك من الاضافة الى الذهن ولاتنفك من ان تكون مضافة بالقوة او الفعل الى شي‏ء خارج اما بالقوة‏فاذا كان الشي‏ء من خارج غير موجود واما بالفعل فاذا كان الشي‏ءمن خارج موجودا.» ⁽¹⁸⁾ .

حال صورت شى‏ء خارجى كه ماهيت آن بوده تنها وجه اشتراك ذهن و خارج‏مى‏باشد و هم اين ملاك وحدت ذهن و عين هست و اساسا شناخت همين است،زيرا اگر ما به ماهيت و چيستى خارج نائل نشويم و به وجود هم نرسيم جهان را«نشناخته‏ايم‏» و اگر دعوى شناخت كنيم اين شناخت‏با جهل يكى است و به قول‏شهيد مطهرى‏رحمه الله :

«اصلا در معنا و تعريف شناخت اين معنا افتاده است كه تطابق‏ماهوى ميان ذهن و خارج وجود دارد و در ذهن همه هم همين است.انسان نمى‏تواند تعريف ديگرى غير از اين براى شناخت‏بكند بعدبگويد آقا! خارج به نحوى وجود دارد در ذهن من هم يك دنياى‏ديگرى وجود دارد ولى خوب من اسم اين را مى‏گذارم «شناخت‏»آن «نشناختن‏» است كه مساوى با «شناخت‏» انگاشته مى‏شود.اگر در عالم خارج يك دنياى خارجى به يك شكلى و يك وضعى ويك نظامى وجود داشته باشد بعد در ذهن من هم يك دنياى‏ديگرى با يك نظام ديگرى وجود داشته باشد خوب من مى‏گويم‏آن را نشناخته‏ام ديگر چرا بگويم آن را شناخته‏ام اما شناخت من باخارج مطابقت ندارد؟ مى‏گويم آن را نشناخته‏ام، نشناختن غير ازجهل مركب است ديگر. اگر ما اين را شناختن بدانيم پس چه فرقى‏ميان شناختن و نشناختن هست؟ اگر «او اويت‏» يا «هو هويت‏» دركار نباشد فرقى ميان شناختن و نشناختن در دنيا وجود ندارد». ⁽¹⁹⁾ .

سه: در زمينه شبهات وجود ذهنى، شيخ‏رحمه الله به شبهه معروف اجتماع جوهر وعرض اشاره كرده و چنين پاسخ مى‏دهد: هر گاه مفهوم جوهر تصور شود ماهيت آن‏به ذهن مى‏آيد كه مساوى است‏با ماهيتى كه اگر در خارج موجود شود لافي‏موضوع خواهد بود. ⁽²⁰⁾ از اين بيان نيز به دست مى‏آيد كه آن چه از خارج در ذهن‏پديد مى‏آيد ماهيت اشياى خارجى است.

چهار: شيخ‏رحمه الله در زمينه اثبات كيفيات محسوسه در خارج بعد از رد چندين‏نظريه و به منظور اثبات كيفيات مى‏فرمايد:

«لكنا نعلم يقينا ان جسمين احدهما يتاثر عنه الحس شيئا والاخر لايتاثر عنه ذلك الشي‏ء انه مختص في ذاته بكيفية هي مبدا احالة‏الحاسة دون الاخر». ⁽²¹⁾ .

اگر در اين جمله و ايرادهايى كه شيخ‏رحمه الله به ديگر اقوال پنج گانه وارد ساخته‏است دقت‏شود به دست مى‏آيد كه وى هم وجود كيفيات محسوسه را در خارج‏پذيرفته است و هم اين كه كيفيات به همان گونه‏اند كه درك مى‏شوند هر چيزى جزمطابقت ذهن و عين لااقل در زمينه كيفيات محسوس نيست.

از مجموع مباحث فوق، مطابقت فى الجمله علم با خارج به دست مى‏آيد، زيراكسى كه صور ذهنى كه معلوم بالذات است را ماهيت دانسته است و آن را با ماهيت‏خارجى يكى مى‏داند نتيجه‏اى غير از مطابقت ذهن و عين نخواهد داد. چنان كه‏كلمه‏اى كه در ابتداى سخن آورديم: «غير مباين له‏» ناظر به همين مطلب است وصور ذهنى نه تنها مباين نيست‏بلكه «مشابه‏» ، «مماثل‏» ، «مشاكل‏» و «مناسب‏»خارج مى‏باشد:

«فالحس يجرد الصورة عن المادة لانه مالم يحدث في الحاس اثرمن المحسوسات فالحاس عند كونه حاسا بالفعل وكونه حاسا بالقوة‏على مرتبة واحدة ويجب اذا حدث فيه اثر من المحسوس ان يكون‏مناسبا للمحسوس لانه ان كان غيرمناسب لماهيته لم يكن حصوله‏احساسه به.» ⁽²²⁾ .

اساسا تطابق ذهن با خارج به اندازه‏اى واضح و بديهى يا كالبديهى تلقى مى‏شده‏است كه حتى شيخ‏رحمه الله آن را غرض و غايت فلسفه اولى قرار داده است:

«ان الغرض في الفلسفة ان يوقف على حقايق الاشياء كلها على قدرما يمكن الانسان ان يقف عليه.» ⁽²³⁾ .

چنان كه قدما از فلسفه چنين تعريف مى‏كرده‏اند«هو العلم باحوال اعيان الموجودات على ما هي عليه في نفس الامربقدر الطاقة البشرية‏».

بنابر، اين اين كه انسان مى‏تواند علم به عين خارجى على ما هى عليه پيدا كند وبر آن‏ها وقوف يابد امرى بديهى يا كالبديهى تلقى شده است و شيخ‏رحمه الله نيز بابيان‏هاى مختلف به آن اشاره مى‏كند.

تمام اين مطالب در باب علم حصولى بود اما در زمينه علم حضورى شيخ‏رحمه الله‏مانند ديگر فلاسفه اسلامى قائل به وحدت و عينيت عالم و علم و علوم مى‏باشدچنان كه مثلا شيخ‏رحمه الله بعد از تنبيه بر نفس از راه «هواء طلق‏» مى‏فرمايد: مدرك نفس‏كيست؟ و بعد از تشقيقات به اين نتيجه مى‏رسد كه مدرك نفس، خود نفس است. ⁽²⁴⁾ .

البته خواجه‏رحمه الله در الاشارات والتنبيهات، به اشكالى دقيق اشاره مى‏كند از جمله‏اشكال‏هايى كه به نظريه ادراك شيخ‏رحمه الله وارد شده است اين كه چگونه مى‏فهميم‏صورت ذهنى مطابق خارج است‏حال آن كه درك مطابقت‏بعد از درك مطابق و مطابق‏است و مطابق كه همان خارج است قابل ادراك با علم حصولى نيست:

«ان الادراك كيف يكون صورة ذهنية مطابقة لما في الخارج والشعوربالمطابقة انما يكون بعد الشعور بما في الخارج‏». ⁽²⁵⁾ .

خواجه به اين اشكال چنين پاسخ مى‏دهد :

«جوابه ان المطابقة غير المشعور بها وانما اشترط فيه الاول دون‏الثاني.» ⁽²⁶⁾ .

يعنى مطابقت‏با خارج گاه مشعور است و گاه غير مشعور، حال اگر مطابقت‏مشعور نبود به اين معنا نيست كه اصل مطابقت وجود ندارد و آن چه در ادراك‏شرط است مطابقت است نه شعور به مطابقت و مطابقت در ادراك وجود دارد.

بر اساس آن چه تاكنون گفته شده مى‏توان علم را چنين تعريف كرد: صورت وماهيت اشياى خارجى كه در ذات نفس يا آلتى از آلات آن ارتسام مى‏يابد و اين‏صورت يا عين شى‏ء خارجى است و يا صورت منتزع از آن مى‏باشد اين صورت باخارج و واقع خود مطابقت دارد.

مراحل ادراك

از مسائل ديگر ادراك، مسئله مراحل و روند علم است. در اين زمينه نيز نظريات‏گوناگونى اظهار شده است ⁽²⁷⁾ در اين جا نخست‏به نظر شيخ‏رحمه الله پرداخته مى‏شود و درضمن به برخى آراى ديگر اشاره خواهد شد. نظريه‏اى كه شيخ‏رحمه الله در اين زمينه‏عرضه داشت و خواجه آن را به خوبى پروراند معروف به نظريه «تجريد» است.«تئورى تجريد» به بيان ساده اين است كه ما سه يا چهار مرحله ادراك داريم: ادراك‏حسى، ادراك خيالى، [ادراك وهمى] و ادراك عقلى.

شيخ‏رحمه الله در كتاب‏هاى خود در اين زمينه با اندكى اختلاف سخن گفته است دربرخى موارد از سه نوع ادراك حسى، خيالى و عقلى ياد كرده و در برخى مواردديگر، ادراك نوع چهارم يعنى وهمى را اضافه نموده است. همچنين در پاره‏اى‏موارد تحت عنوان مراتب ادراك سخن گفته است. و در مواردى ديگر از تعبير انواع‏ادراكات يا اصناف ادراكات استفاده مى‏جويد. البته با توجه به تحليل شيخ‏رحمه الله وتصريحات وى ادراك داراى مراحل و ترتيب طولى است. از سوى ديگر چون‏شيخ‏رحمه الله متعلق و هم يا متوهم را «معنا» و متعلق حس و خيال يا محسوس و متخيل را«صورت‏» دانسته و بين آن دو فرق جوهرى قائل است نمى‏توان ادراك وهمى را دررديف آن سه ادراك ديگر دانست مگر مسامحتا; يعنى گفت واهمه از يك نظر دون‏عقل است چون كلى نيست و فوق خيال است چون توهم كه معناست فوق صورت‏است لذا بين آن دو قرار مى‏گيرد.

آن چه اهميت دارد، دقت در كيفيت تجريد است‏شيخ‏رحمه الله در اين زمينه فرموده‏است:

«ان اصناف التجريد مختلفة ومراتبها متفاوتة فان الصورة المادية‏تعرض لها بسبب المادة احوال وامور ليست هي لها بذاتها من جهة‏ما هي تلك الصورة فتارة يكون النزع عن المادة نزعا مع تلك‏العلائق كلها او بعضها وتارة يكون النزع نزعا كاملا وذلك بان‏يجرد المعنى عن المادة وعن اللواحق التي لها من جهة المادة، مثاله ان‏الصورة الانسانية والماهية الانسانية طبيعة لا محالة تشترك فيهااشخاص النوع كلها بالسوية وهي بحدها شي‏ء واحد وقد عرض لهاان وجدت في هذا الشخص وذلك الشخص فتكثرت وليس لها ذلك‏من جهة طبيعتها الانسانية ولو كان للطبيعة الانسانية ما يجب فيه‏التكثر لما كان يوجد انسان محمولا على واحد بالعدد ولو كانت‏الانسانية موجودة لزيد لاجل انها انسانيته لما كانت لعمرو فاذن‏احد العوارض التي تعرض للانسانية من جهة المادة هو هذا النوع‏من التكثر والانقسام ويعرض لها ايضا غير هذا من العوارض وهوانها اذا كانت في مادة ما حصلت‏بقدر من الكم والكيف والوضع‏والاين، جميع هذه امور غريبة عن طبايعها وذلك لانه لو كانت‏الانسانية هي على هذا الحد او حد آخر من الكم والكيف والاين‏والوضع لاجل انها انسانية لكان يجب ان يكون كل انسان مشاركاللاخر في تلك المعاني. ⁽²⁸⁾ .

توضيح و بررسى: ماهيت انسان مثلا امرى است واحد و كلى، واحد است چون‏از مفهوم ماهوى انسان بيش از يك چيز و آن حيوان ناطق فهم نمى‏شود و كلى است‏چون بر افراد كثير صادق است; به عبارت ديگر، اشخاص آن نوع بالسويه در مفهوم‏انسان اشتراك دارد.

شيخ‏رحمه الله از تعبير صدق بر كثيرين عدول فرموده به جاى آن از تعبير اشتراك‏استفاده نموده است كه به نوعى دقيق‏تر از آن مى‏باشد، همچنين مى‏دانيم كه كلى به‏سه قسم طبيعى، منطقى و عقلى منقسم است. از اين سه قسم آن چه در اين جا مراداست «كلى طبيعى‏» است‏يا به تعبير دقيق‏تر، «طبيعى‏» زيرا در كلى طبيعى ملاحظه‏كليت نمى‏شود. شيخ‏رحمه الله مى‏افزايد كه اين امر واحد كمى مى‏تواند در خارج موجودشود.

كيفيت وجود كلى طبيعى در خارج بر اساس مبناى شيخ‏رحمه الله خود بحث مستقلى‏دارد. افراد اين نوع از آن جهت كه انسانند مشتركند و وجه جامع آن‏ها انسانيت‏آن هاست ولى در عين حال زيد با عمرو نوعى امتياز و اختلاف دارد يعنى زيد غيراز عمرو آن دو غير از بكر و... مى‏باشند.

وجه امتياز و منشا كثرت در خارج چيست؟ شيخ‏رحمه الله دو منشا تكثر در خارج‏معرفى مى‏كند:

1- ماده:

«فاذن احدالعوارض التي تعرض للانسانية من جهة المادة هو هذاالنوع من التكثر».

2- عوارض و لواحقى نظير كم، كيف، وضع:

«ويعرض لها ايضا غير هذا من العوارض وهو انها اذا كانت في مادة‏ما حصلت‏بقدر من الكم والكيف والوضع والان.»

در الاشارات والتنبيهات، نيز به اين دو منشا تكثر اشاره مى‏فرمايد:

«لان زيدا لا يباين عمروا بالانسانية ولا بما تقتضيه الانسانية نفسهاوانما يباينه بشخصها المادي ثم بما تستلزمه المادة من الاحوال‏المذكورة كالاين والكيف وغيرهما ثانيا». ⁽²⁹⁾ .

بنابراين ماهيت انسان كه در خارج ضمن زيد يا عمرو يا بكر موجود شده است‏هم از جهت ماده و هم از جهت عوارضى نظير زمان، مكان، كيفيت و كميت‏متشخص شده است. اين امور داخل ذات ماهيت نيستند; يعنى كيفيت‏خاص وكميت‏خاص و حتى مطلق الكيفيه و الكميه درون ماهيت انسان نمى‏باشد هر چندماهيت انسان اگر در خارج موجود شود بدون اين امور نخواهد بود ولى انسان بماهو هو، حيوان ناطق است و به اصطلاح «ماهية الشي‏ء من حيث هي هي ليست الاهي.» استدلال شيخ‏رحمه الله بر اين مطلب اين است كه اگر اين امور داخل ذات ماهيت‏انسان باشد، لازم است ماهيت انسان به ضميمه اين امور بر افراد صدق كند و اين‏محال است، «لكان يجب ان يكون كل انسان مشاركا للاخر فى تلك المعانى‏» لذا اين‏گونه عوارض از متن ذات ماهيت‏بيرون بوده نسبت‏به آن غريبند و منشا و ملاك‏تشخص خارجى ماهيتند.

از سراپاى اين گونه مباحث، اصالت ماهيت مى‏بارد، هر چند به مشائين اصالت‏وجود منسوب است، زيرا در آن روزها اين گونه مبانى و لوازم آن‏ها دقيقا مشخص وروشن نبوده است.

بعد از بيان مطالب فوق، مى‏توان مراحل ادراك را اين گونه بيان كرد:

مرحله اول: صورت و ماهيت انسان كه در خارج موجود شده و به همراه ماده وعوارض خاص خود تشخص يافته است اگر اين صورت از ماده خود نزع مى‏شودولى بالواحق در قوه‏اى از قواى مدركه ظاهرى حيوان حاصل شود اين ادراك، ادراك‏حسى خواهد بود مشروط بر آن كه ارتباط بين قوه مدركه و آن صورت برقرار باشد:

«فالحس ياخذ الصورة عن المادة مع هذه اللواحق ومع وقوع نسبة‏بينها وبين المادة اذا زالت تلك النسبة بطل ذلك الاخذ». ⁽³⁰⁾ .

بنابر اين، در ادراك حسى سه شرط وجود دارد: 1- حضور ماده 2- اكتناف لواحق‏و عوارض 3- جزئى بودن مدرك. مثال ساده آن حس بينايى است، هر گاه چشم‏خود را باز كنيم، صورتى از بيرون در چشم و قوه بينايى نقش بسته و ادراك مى‏گردد،آن چه مدرك بينايى است اولا به همراه عوارض است و ثانيا جزئى است و سوم‏مادامى كه ارتباط بين چشم و بيرون برقرار است‏بينايى حاصل است. و به محض آن‏كه اين ارتباط به عللى زايل شود ادراك بينايى نخواهيم داشت. ادراك حسى اولين‏مرحله ادراك است كه فى الجمله براى تمام حيوانات حاصل بوده و يكى ازملاك هاى امتياز حيوان از گياه مى‏باشد.

مرحله دوم: اگر در مثال سابق چشم را ببنديم هر چند ادراك بينايى از بين‏مى‏رود ولى صورتى كه از بيرون ادراك شد در قوه ديگر باقى خواهد ماند كه به آن‏ادراك خيالى مى‏گويند; به عبارت ديگر، ادراك خيالى، شرط اول ادراك حسى راندارد ولى آن دو شرط ديگر كه عبارتند از «اكتناف عوارض و جزئى بودن مدرك‏» رابه همراه خواهد داشت‏بنابراين در ادراك خيالى كه در مرحله و مرتبه بعدى وبالاترى قرار دارد، نزع و انتزاع اشد و اكثر و اكبر خواهد بود:

«واما الخيال والتخيل فانه يبرئ الصورة المنزوعة عن المادة تبرئة‏اشد وذلك لانه ياخذها عن المادة بحيث لا تحتاج في وجودها فيه الى‏وجود مادتها لان المادة وان غابت عن الحس او بطلت فان الصورة‏تكون ثابتة الوجود في الخيال فيكون اخذه اياما قاصما للعلاقة بينهاوبين المادة قصما تاما» ⁽³¹⁾ .

اين كه گفته شد ادراك خيالى در مرحله بعد از ادراك حسى قرار دارد بدين معنانيست كه خيال بعد از پايان يافتن حس حاصل مى‏شود بلكه هميشه به همراه‏احساس صورتى در قوه خيال منعكس شده باقى مى‏ماند ولى اولا بين اين دو ادراك‏تفاوت است و ثانيا ادراك خيالى در قوه ديگر كه وظيفه آن حفظ صور است تحقق‏مى‏يابد; مثلا اگر چشم خود را يك ساعت‏به روى جهان خارج باز كنيم در اين‏فاصله زمانى به ازاى هر صورت حسى صورت خيالى در قوه متخيله خواهيم‏داشت از اين روى فرمود:

«والتخيل ادراك لذلك الشي‏ء مع الهيئات المذكورة ولكن في حالتي‏حضوره وغيبته.» ⁽³²⁾ .

به هرحال در ادراك خيالى گرچه نزع كامل‏تر است و نيازى به حضور ماده‏مستقيما نيست ولى نزع و اخذ كامل و تام نيست :

«ان الخيال لا يكون قد جردها عن اللواحق المادية فالحس لم يجردهاعن المادة تجريدا تاما ولا جردها عن لواحق المادة واما الخيال فانه‏قد جردها عن المادة تجريدا تاما ولكن لم يجردها البتة عن لواحق‏المادة لان الصورة التي في الخيال هي على حسب الصورة المحسوسة‏وعلى تقدير ما وتكييف ما ووضع ما» ⁽³³⁾ .

يعنى صورت خيالى هر چند مشروط به حضور ماده نيست ولى مانند صورت‏حسى، كميت و كيفيت و وضع خاص خواهد داشت و از همين روى به نظر شيخ‏رحمه الله‏صورت خيالى جزئى خواهد بود. البته صدرالمتالهين‏رحمه الله و اتباع او قائلند كه ادراك‏خيالى همانند ادراك عقلى كلى است، زيرا امتناع صدق بر كثيرين ندارد و تنهاچيزى كه صورت ادراكى را جزئى و خاص مى‏كند ارتباط مستقيم با وجود خاص‏است.

مرحله سوم: در اين مرحله كه ادراك وهمى است نزع و انتزاع كامل‏تر شده،شرط دوم نيز مفقود مى‏گردد يعنى از آن سه شرط تنها جزئى بودن باقى مى‏ماند. درادراك وهمى معانى نظير عداوت، محبت، نفرت و امثال آن ادراك مى‏شود و نه‏صورت.

معنا، فى ذاته امرى مادى نيست ولى مى‏تواند در ماده موجود شود بر خلاف‏امورى نظير شكل، لون كه فقط در مواد جسمانى موجود مى‏شود:

«ثم الوهم يجرد الصورة عن المادة اكثر لانه ياخذ معاني غيرمحسوسة بل هي معقولة لكن لا تاخذها كلية معقولة بل مربوطة‏بمعنى محسوس مثلا ان الوهم لا يتوهم الضار والنافع بما هو ضارونافع كلي بل بما هو هذا الشخص. ⁽³⁴⁾ .

بنابراين امور متوهم جزئى اند و به حسب فرد فرد مى‏باشند ولى چون آن دوشرط را ندارند نزعشان اكمل است.

مرحله چهارم: در اين مرحله كه ادراك عقلى است انتزاع به آخرين مرحله كمال‏رسيده و هر سه شرط فوق مفقود خواهد بود چون صور عقلى مجرد تام بوده و نه‏جزئى اند و نه به همراه لواحق:

«واما العقل فانه يجرد الصورة تجريدا تامة فيجردها عن المادة‏ويجردها عن اضافة المادة وياخذها حدا محضا» ⁽³⁵⁾ .

صورت ادراكى در صورتى كه كلى باشد و صورت امر مادى باشد نياز به انتزاع ازماده و لواحق آن دارد ولى اگر صورت امر مجرد بوده باشد انتزاع لازم نيست; به‏عبارت ديگر، صور دو گونه‏اند: مادى و غيرمادى در مورد ادراك صور مادى انتزاع‏على مراتبها لازم است ولى در مورد ادراك صور غيرمادى و مجرد نيازى به انتزاع‏نيست و اگر علم حضورى باشد عين وجود معلوم نزد عالم حاضر خواهد بود :

«واما ما هو في ذاته بري‏ء من شوائب المادية واللواحق الغريبة التي‏لا تلزم ماهيته عن ماهيته فهو معقول لذاته ليس يحتاج الى عمل‏يعمل به يعده لان يعقله ما من شانه ان يعقله بل لعله من جانب مامن شانه ان يعقله‏». ⁽³⁶⁾ .

پاره‏اى اختلافات: مى‏توان بين مذهب متاخرين از مشائين و از جمله شيخ‏رحمه الله ومشرب حكمت متعاليه در باب علم و ادراك اختلافات عديده‏اى به دست آورد كه‏برخى آن‏ها از اين قرار است:

1- صدرالمتالهين‏رحمه الله انواع ادراكات را بنابر مبناى خود در باب تطابق اكوان ثلاثه‏سه نوع مى‏داند و ادراك وهمى را نوع مستقلى به حساب نياورده و آن را عقل نازل‏مى‏داند ⁽³⁷⁾ چنان كه استاد وى ميردامادرحمه الله بر همين راى رفته است. ⁽³⁸⁾ .

2- شيخ‏رحمه الله و مشائين در باب صور علميه قائل به انتزاع و تجريدند حال آن كه‏صدرالمتالهين‏رحمه الله به خلق، انشاء و ابداع نفس قائل بوده آلات و قواى نفس را معدمى‏داند. ⁽³⁹⁾ .

3- مشائين ارتباط نفس ناطقه با عقل بسيط در كسب علوم را به نحو اتصال ⁽⁴⁰⁾ دانسته و صدرالمتالهين‏رحمه الله به نحو اتحاد بلكه فنا ⁽⁴¹⁾ در آن مى‏داند.

4- متاخرين از مشائين قائل به اتحاد عالم و علم و معلوم نيستند ⁽⁴²⁾ ولى‏صدرالمتالهين‏رحمه الله چون قدماى آنان قول به اتحاد را با دقت و بسط تمام اثبات‏مى‏كند. ⁽⁴³⁾ .

5- شيخ‏رحمه الله و مشائين قوه خيال و حس را جسمانى مى‏دانند لكن‏صدرالمتالهين‏رحمه الله قائل به تجرد برزخى آن مى‏باشد.[بحث آن خواهد آمد].

6- شيخ‏رحمه الله و مشائين صور محسوسه و متخيله را قائم به ماده جسمانى يعنى‏آلات و قواى مادى مى‏دانند ولى صدرالمتالهين‏رحمه الله آن‏ها را قائم به نفس، قيام فعل به‏فاعل دانسته و نفس را نسبت‏به آن‏ها مخترع و منشئ تلقى مى‏كند. ⁽⁴⁴⁾ .

7- مشائيان علم نفس به اعيان خارجى را كلا كيف نفسانى مى‏دانند بر خلاف‏ملا صدرارحمه الله كه علم را امر وجودى دانسته و تحت مقوله مندرج نمى‏داند. ⁽⁴⁵⁾ .

8- مشائيان و شيخ‏رحمه الله علم را به دو قسم حصولى يا ارتسامى و علم حضورى‏تقسيم مى‏كنند حال آن كه بر اساس مبناى حكمت متعاليه علم مطلقا علم حضورى است.

9- ادراك بر اساس ديدگاه حكمت متعاليه منوع بوده و موجب اختلاف وجودى‏نفس مى‏باشد اما بر اساس مبناى مشائيان نفس ذاتا يك نوع است و اختلاف در علم‏اختلاف در كمالات ثانيه نفس و دارايى‏هاى علمى اوست; به عبارت ديگر آن‏هانفوس را از انبيا گرفته تا كفار ذاتا يك طور دانسته اختلاف را در امر زايد مى‏دانندولى صدرالمتالهين‏رحمه الله نفوس عالم را اطوار وجودى ضعيف و شديد تلقى مى‏كند.

نتايج و مسائل.

از مطالب فوق نتايجى به دست مى‏آيد و بر اساس آن‏ها مسائلى مطرح مى‏شود:

نتيجه اول : در سه نوع ادراك حسى، خيالى و عقلى، كه فعلا مورد بحث ماست،صورتى وجود دارد و ماده‏اى و عوارضى كه در هر نوع از ادراك به گونه‏اى صورت ازماده و عوارض انتزاع مى‏گردد.

نتيجه دوم : در هر يك از انواع ادراكات متناسب با مرحله‏اى خاص تجريد وانتزاع انجام مى‏گردد و قوام هر مرحله‏اى از ادراك به تجريد است.

نتيجه سوم : سير طولى پيدايش ادراكات از جزئى به كلى است‏بر خلاف سيرمنطقى در باب قياس، زيرا صور حسى و خيالى جزئى و صورت عقلى كلى است.

نتيجه چهارم : صور اشيا دو قسمند: مادى و مجرد. صور مادى در ادراك انتزاع‏لازم دارد و در مورد صور مجرد خود معقولند و نياز به تجريد نيست:

«وكون الصورة مجردة اما ان يكون بتجريد العقل اياها واما ان‏يكون لان تلك الصورة في نفسها مجردة عن المادة فتكون النفس قدكفت المؤنة في تجريدها». ⁽⁴⁶⁾ .

اما مسائلى كه قابل طرحند:

مسئله اول: تشخص به چيست؟

مسئله دوم: مراد از ماده در ادراك چيست؟

مسئله سوم: مراد از صورت در ادراك چيست؟

مسئله چهارم: حقيقت تجريد چيست؟

مسئله پنجم: به نظر شيخ‏رحمه الله كلى چيست؟

در اين جا تا حدى كه مقام اجازه دهد به بحث درباره هر يك از مسائل فوق‏مى‏پردازيم:

مسئله اول: از نظر مشائين تشخص به عوارض و لواحق است چنان كه گذشت‏شيخ‏رحمه الله منشا تشخص را دو چيز معرفى كرد: ماده و ديگرى عوارض و غواشى آن،كه اين‏ها احوال ماده‏اند، بنابراين ماده و احوال آن منشا اصلى تشخص در خارجند.لذا مى‏توان گفت: شخص ماده و زوايد. ⁽⁴⁷⁾ .

در اين زمينه ديدگاه‏هاى ديگرى نيز وجود دارد، ديدگاه معروف كه از زمان‏ملاصدرا به بعد و بر اساس اصالت وجود مطرح و تثبيت‏شده است و از نظرتاريخى ابتدائا به فارابى منسوب شده اين است كه تشخص به وجود است نه به‏عوارض ماهيت.

مسئله دوم: ماده در فلسفه اصطلاحات متعددى دارد. ⁽⁴⁸⁾ اما معنايى كه از ماده دربحث ادراك مراد است‏با معانى ديگر آن متفاوت است. فخر رازى در اين زمينه‏مى‏گويد:

«ان ماهية الشي‏ء اذا كانت مؤلفة من محل وحال والمحل هو المادة‏والحال هو الصورة... فحصل ان المادة هي المحل والصورة هي الحال‏سواء كان المحل محسوسا كما ذكرناه او معقولا كالهيولى الاولى التي‏بينها الحكماء للجسم وسواء كان متقوما بالحال كالهيولى الاولى اومقوما له كالموضوع والعرض‏». ⁽⁴⁹⁾ .

بنابراين به نظر فخر، ماده مساوى است‏با محل و صورت باحال. ايشان بر اساس‏تفسير خود اشكالى مطرح ساخته است و آن اين كه تا حال به دست آمد كه در هرمرحله‏اى از ادراك صورت از ماده و لواحق آن تجريد مى‏گردد بنابراين، ماده مانع‏ادراك است در حالى كه ماده يعنى محل خود قابل تعقل است. بعد از آن خودپاسخى به اين اشكال داده است كه البته اين پاسخ مورد رضايت‏خواجه‏رحمه الله نيست وايشان خود در مقام پاسخ برمى‏آيد. از مجموع اين اشكال و پاسخ نظر خواجه درباره‏ماده به دست مى‏آيد. ايشان مى‏فرمايد:

«فالحق ان المادة هيهنا هي الهيولى لا غير» ⁽⁵⁰⁾ .

اما اين كه چگونه ماده مانع تعقل است‏به اين دليل است كه ماده مقتضى احوالى‏اعم از صور و اعراض است تا حال در او باشد و از اين راه تشخص يابند. اين احوال‏كه حال در ماده‏اند از آن حيث كه متشخصند نمى‏توانند معقول بود چون معقول‏كلى است نه متشخص، لذا ماده به اين معنا مانع تعقل است. ⁽⁵¹⁾ .

بنابراين به نظر خواجه و شارح ديگر اشارات، هيولاست كه مانع تعقل به معناى‏فوق مى‏باشد. البته بايد افزود كه ماده همچنين مانع حس مى‏باشد و لذا نزع از آن‏شرط احساس بود و به عبارت ديگر اساسا ماده مانع از هر نوع ادراك مى‏باشد.

مسئله سوم : متعلق ادراك در هر سه مرحله حس، خيال و عقل صورت است وبه اصطلاح، معلوم بالذات و معلوم بى‏واسطه صورت مى‏باشد. سؤال اين است كه‏مراد از صورت در اين ادراك چيست؟ چنان كه قبلا حث‏شد به دست آمد كه درباب علم، چهار نظريه وجود داشت‏يكى از اين نظريات تئورى حكما در باب وجودذهنى بود، آنان چنين معتقد بودند كه آن چه به ذهن مى‏آيد ماهيت اشيا خارجى‏است كه در هر مرحله از ادراك انتزاعى خاص خواهد داشت، بنابراين صورت درادراك چيزى جز ماهيت اشيا نبوده كه در دو موطن ذهن و خارج موجود مى‏باشد:

«هرچه ما اندر يابيم آن بود كه ماهيت وصورت آن چيز به خودگيريم‏». ⁽⁵²⁾ .

[البته صورت معانى و اصطلاحات ديگر هم دارد] ⁽⁵³⁾ در زمينه اختلاف صور ذهنى‏با صور خارجى صدرالمتالهين‏رحمه الله به هشت اختلاف اشاره كرده است. ⁽⁵⁴⁾ .

مسئله چهارم : در تمام مراحل ادراك به نحوى تدريجى «اخذ»، «تجريد» «نزع‏» و«انتزاع‏» انجام مى‏گيرد تا صورت قابليت مدرك شدن را بيابد. مسئله مهم اين است‏كه حقيقت تجريد چيست؟ از مجموع كلمات شيخ‏رحمه الله و توضيحات خواجه و ديگرشارحين به دست مى‏آيد كه تجريد نوعى پيرايش و پيراستن است. نوعى زدودن وصيقل دادن است و تجريد نوعى تقشير است: گويا صورت مغزى است كه روى آن‏را پوسته‏ها و قشرهايى گرفته است‏با هر مرحله‏اى از ادراك پوسته‏اى افتاده و مغزپيراسته مى‏شود، اين روند ادامه دارد تا تمام قشرها ازاله شده، نزع شوند و مغزخالص و مجرد به دست آيد; يعنى معقول گردد. بنابراين در ادراك در هر مرحله‏اى،عملى روى صورت انجام مى‏گيرد تا تجريد گردد و از حس تا عقل ادامه يابد و درمرحله بعدى بر روى صورت مرحله قبل اين عمل به نحو اكمل انجام مى‏گيرد مگرآن كه صورت، صورت امر مجرد باشد كه گفته شد نياز به تجريد و انتزاع نداردبنابراين در تمام مراحل ادراكى يك صورت است كه سه قوه بر روى آن عملى انجام‏مى‏دهند.

«اما الخيال والتخيل فانه يبرئ الصورة المنزوعة عن المادة تبرئة‏اشد» ⁽⁵⁵⁾ .

و يا اين كه فرمود:

«واما الخيال فياخذ الصورة تجريدا اكثر... ثم الوهم يجرد الصورة‏عن المادة اكثر... واما العقل فانه يجرد الصورة تجريدا تاما. ⁽⁵⁶⁾ .

نتيجه آن كه يك صورت است كه از حس تا خيال و از خيال تا عقل به همراه‏تجريد تدريجى صعودى بالا مى‏آيد. اين بود نظريه تجريد كه شيخ‏رحمه الله مطرح كرد وخواجه آن را به خوبى پروراند.

خواجه‏رحمه الله جهت روشن شدن اين بحث مثالى آورده‏اند، ايشان مى‏فرمايد:صورت كلى به اين شكل پيدا مى‏شود كه نخست صورت يك فرد در ذهن پيدا شده‏بعد از آن صورت فردى ديگر و سپس فرد سوم تا اين كه تدريجا خصوصيات افرادمحو شود. و تنها صورتى بدون خصوصيت‏يعنى به وصف كليت‏باقى بماند نظيراين كه مهرى روى كاغذ زنيم تا از آن نقشى معين بماند بعد از آن مهرى ديگر و نقشى‏ديگر سپس نقش سوم و چهارم تا اين كه آن چه بر جاى ماند تنها نقشى است‏بدون‏تعين كه بر افرادى صدق كند.

در مقابل اين نظريه، راى صدرالمتالهين‏رحمه الله است. ايشان در باب مراحل ادراك‏قائل به تئورى «تعالى‏» ⁽⁵⁷⁾ است، خلاصه نظريه اين است كه: نه صورت حسى به‏مرحله خيال بالا مى‏رود و نه صورت خيالى به مرحله عقل، چون تجافى در مرتبه‏محال است‏حقيقت اين است كه هر گاه حس با خارج مواجه مى‏شود صورتى از آن‏در نفس حساسه ابداع مى‏شود نه اين كه صورت خارجى به ذهن آمده باشد بلكه‏نفس مشابه آن را ابداع مى‏كنند; يعنى صورت خارجى از محل خود تجافى نكرده‏همچنين است صورت حسى و صورت خيالى. بنابراين هر گاه صورت حسى درنفس موجود شد مرتبه عالى‏تر نفس يعنى نفس متخيله صورتى متناسب با صورت‏حسى ابداع مى‏كند ولى صورت حسى در محل خود باقى مى‏ماند، همچنين درمرحله اعلى يعنى مقام عقل صورتى عقلى متناسب با عالم عقل و مماثل با صورت‏خيالى ابداع مى‏گردد ولى صورت خيالى نيز در محل خود باقى مى‏ماند; يعنى‏همان رابطه‏اى كه صورت عينى با صورت حسى دارد، صورت حسى با خيالى وصورت خيالى با عقل خواهد داشت; به عبارت ديگر، در مراحل ادراك يك‏صورت بالا نمى‏آيد بلكه در هر مرتبه‏اى از نفس حساسه يا متخيله يا عاقله صورتى‏متناسب با مرحله قبل ابداع مى‏شود و مرحله قبل معد مرحله بعد مى‏باشد. تا آن‏مرحله بتواند صورتى بيافريند. ⁽⁵⁸⁾ اين سخن بر اساس چندين مبناست كه در بخش‏هستى‏شناسى و نفس‏شناسى از جمله اصالت وجود و جسمانية الحدوث وروحانية البقا بودن نفس مطرح شده است; يعنى نفس بعد از طى مراحل اسطقسى‏و جماد و نبات، نفس حساسه شده و در ادامه حركت جوهرى و اشتدادى خود به‏مرحله تعقل مى‏رسد. اين حركت نفس بر اساس عوالم ثلاثه خارجى صورت‏مى‏گيرد. در هر مرحله‏اى صورتى مناسب ابداع و نفس با آن متحد مى‏شود. ولذاست كه صدرالمتالهين‏رحمه الله علم را امرى وجودى و قابل ضعف و شدت دانست:

«ان معنى تجريد المحسوس حتى يصير معقولا ليس بحذف بعض‏الصفات عنه واثبات البعض بل معناه نقله عن الوجود المادي الى‏الوجود العقلي بواسطه نقله اولا من الحس ثم الى الخيال ثم الى العقل‏وكذلك الامر في جانب النفس، فالنفس الحساسة اولى درجات‏حيوانية بعد طيها مرتبة الاسطقسات والجماد والنبات وهي في‏الابتداء حساسة بالفعل، متخيلة بالقوة كما هو الحال في بعض‏الحيوانات الناقصة التي لا خيال لها كالخراطين والحلزونات‏والاصداف ثم تصير بعد استحكام هذه القوة متخيلة بالفعل، عاقلة‏بالقوة وهي العقل الهيولاني وهو كما انه عاقل بالقوة معقول ايضابالقوة فاذا تصورت بصور المعاني العقلية تصير عاقلة ومعقولة‏بالفعل وصار وجودها وجودا آخر خارجا عن موجودات هذا العالم،داخلا في العالم العقلي بخلاف المراتب السابقة فان بعضها من هذاالعالم او متعلقا به وبعضها من عالم متوسط بين العالمين‏». ⁽⁵⁹⁾ .

دو نظريه «تجريد» و «تعالى‏» على رغم اختلافات متعدد در يك جهت مشتركندو آن اين كه ادراك مراتب طولى دارد به خلاف فخر رازى كه اصولا مراتب را براى‏ادراك انكار و حس و خيال و عقل را انواع مختلف ادراك مى‏داند. ⁽⁶⁰⁾ .

شهيد مطهرى‏رحمه الله بر اساس اين دو نظريه دو نوع تفسير از كلى ارائه مى‏دهد.ايشان با بيان نظريه اول مى‏گويند:

«صورت كلى به اين شكل پيدا مى‏شود كه اول، صورت يك فرددر ذهن پيدا مى‏شود بعد صورت فرد ديگر پيدا مى‏شود، بعدصورت فرد ديگر، بعد صورت فرد ديگر، بعد تدريجا اين‏خصوصيات محو مى‏شود، وقتى كه اين خصوصيات محو شد آن‏وقت‏يك حالت كليت پيدا مى‏كند و گفته‏اند مثل اين است كه يك‏مهر ثبتى را روى كاغذ مى‏زنند، يك نقش روشنى از يك شى‏ءمعينى دارد بعد يك بار ديگر، كه روى آن مهر مى‏زنند، يك مقدارمغشوش مى‏شود و محو مى‏شود بعد يك بار ديگر، بار ديگر و بارديگر و ... كه مهر مى‏زنند كم كم به جايى مى‏رسد كه همان حالت‏مهر بودنش هست ولى بدون اين كه مشخص باشد كه در اين مهرچه خصوصياتى هست‏». ⁽⁶¹⁾ .

ايشان در موردى ديگر به منظور بيان نظريه حسيون اروپا در باب كلى به نقل ازكتاب «باغ اپيكور» و با ذكر مثال «سكه ساييده شده‏» از آن كتاب چنين نتيجه‏مى‏گيرند :

«اتفاقا تعبيرات امثال خواجه و بوعلى هم به نحوى بوده است كه‏همين حرف هيوم را نتيجه مى‏داده است‏بدون اين كه بخواهند آن‏نتيجه را بگيرند چون آن‏ها مى‏آمدند مى‏گفتند كه كلى از اين جاپيدا مى‏شود كه در ذهن صورتى نقش مى‏بندد بعد يك صورت‏ديگر هم روى آن نقش مى‏بندد بعد هم يك صورت ديگر روى آن‏نقش مى‏بندد وقتى كه خيلى از اين صورتها روى هم نقش بست اين‏مشخصات محو مى‏شود و از محو شده اين‏ها «كلى‏» به وجود مى‏آيدخوب اگر اينجور باشد پس حرف هيوم درست است‏». ⁽⁶²⁾ .

آن مرحوم بر اساس نظريه دوم نيز تفسيرى از كلى بدين صورت ارائه مى‏دهند:

«صدرالمتالهين‏رحمه الله ثابت كرد كه نه، كلى آن جزئى مبهم شده نيست‏يعنى جزئى با تنزل، كلى نمى‏شود، جزئى با تعالى كلى مى‏شود. با كم‏شدن كلى نمى‏شود با افزايش پيدا كردن كلى مى‏شود... كلى آن‏چيزى است كه در ذهن ما حالتى به خودش مى‏گيرد كه در آن واحدجامع همه افراد است... نه اين كه يك امر مردد باشد كه وقتى‏بگوييم زيد يك فرد مشخص در ذهن بيايد، وقتى بگوئيم انسان‏يك فرد نامشخص در ذهن بيايد كه يا اين است‏يا آن است‏ياديگرى. كلى يك فرد نامشخص نيست‏بلكه چيزى است كه در آن‏واحد به جامعيت‏خودش همه افراد را دربر مى‏گيرد... اين در يك‏مقام عالى ترى از مقام نفس است و در مقام عالى تر موجود به‏وجود عالى ترى شده است كه آن وجود عاليتر سنخش به گونه‏اى‏است كه مى‏تواند در آن واحد همه را دربر مى‏گيرد.» ⁽⁶³⁾ .

و به دنبال چنين تفسيرى از كلى مى‏فرمايند:

«نظير آن چه كه خواجه و امثال خواجه گفته‏اند مى‏گويد: عقل اين‏همه مقام ندارد اين همه مقام كه براى عقل قائل هستند، عقل چنين‏مقامى را ندارد هر چه هست محسوسات است عقل همان قوه‏اى‏است كه روى همان محسوسات يك تصرفات مختصرى مى‏كند ياتجزيه و تركيب مى‏كند آن‏ها را يا تجريد و تعميم مى‏دهد آن‏ها را، آن تجريد و تعميم را هم يك امر بسيار ساده‏اى تلقى مى‏كند نظيرآن چه كه خواجه و امثال خواجه مى‏گفتند». ⁽⁶⁴⁾ .

تفسير آن مرحوم از كلى به نظر شيخ‏رحمه الله و ارتباطى كه بين آن و گفته حسيون اروپابرقرار كرده‏اند جاى تامل بيشترى دارد ⁽⁶⁵⁾ كه چون به موضوع بحث ما ارتباطمستقيمى ندارد از آن صرف نظر مى‏كنيم.

از مباحث فوق ضمنا تحليل مسئله پنجم نيز تا حدى روشن شد.

همچنين وجه تسميه تجريد - كه به معناى برهنه كردن - و انتزاع - كه به معناى‏ازاله است - روشن شد. [شهيد مطهرى‏رحمه الله دو معناى نزديك به يكديگر براى مفهوم‏«انتزاع‏» ذكر كرده‏اند كه عبارتند از تبديل سلب تحصيلى به ايجاب عدولى و تبديل‏معناى حرفى به معناى اسمى ⁽⁶⁶⁾ اين دو معنا در مورد انتزاع معقولات ثانيه به كار مى‏رود].

از ديگر نتايج‏به دست آمده مى‏توان به مورد ذيل اشاره كرد:

نتيجه پنجم: تنها منبع و اولين مدخل ادراك حسى است همچنين اولين مرحله تشكيل‏ذهن احساس مى‏باشد چون ذهن را ذهنيات تشكيل داده چنان كه خارج را خارجيات.

از جمله مسائل جالبى كه مى‏توان مطرح ساخت تا در بخش‏هاى آينده بررسى‏شود مسائل ذيل است:

مسئله ششم: آيا قبل از پيدايش حس ذهنى هست‏يا خير؟ و چگونه؟

مسئله هفتم: با بيان سابق كيفيت پيدايش ادراك و مراحل آن از حس تا عقل‏روشن شد و به دست آمد كه مفاهيم ماهوى يا معقولات اولى از حس به دست‏مى‏آيند، اما كيفيت پيدايش معقولات ثانيه را از اين طريق نمى‏توان توجيه كرد ومسيرى ديگر بايد جست.

اين‏ها و مسائلى ديگر از اين قبيل كه بعضا مطرح خواهد شد تفحص و كاوشى‏جدى مى‏طلبد كه هم ضرورى است و هم شيرين و جذاب، و اگر خوب دقت‏شودو لوازم كلام به دست آيد اين مباحث مى‏تواند حتى پايه و مايه برخى مسائل‏اعتقادى ما باشد.

احساس و ادراك از نظر علوم جديد

در اين جا مناسب است نگاهى به علوم روز بيفكنيم و احساس و ادراك را از اين‏ديدگاه نيز مورد بحث قرار دهيم.

ادراك يكى از موضوعات مورد بحث اكثر علوم انسانى است. در بين اين دسته ازعلوم، روان شناسى جايگاه خاصى دارد مبحث ادراك در روان شناسى عمومى‏تحت عنوان «فرآيند يادگيرى‏» مطرح و در بيش‏تر كتاب‏هاى روان شناسى عمومى‏مورد بحث قرار مى‏گيرد، روان شناسان به دليل اهميت ويژه اين بحث علم خاصى‏را به آن اختصاص داده آن را يكى از گرايش‏هاى تخصصى روان شناسى به نام‏«روان شناسى احساس و ادراك‏» قرار داده‏اند اين علم، علم مصرف كننده است و ازعلومى نظير روان شناسى تجربى، فيزيك، عصب‏شناسى و به ويژه فيزيولوژى‏استفاده مى‏كند، موضوع اين علم ادراك حسى است كه پايه واساس زيستى -شناختى دارد. در اين توصيف از ادراك حسى محرك فيزيكى، موجود زنده و پاسخ‏فيزيولوژيكى آن يا رفتار ادراكى در چهارچوب طرحهاى آزمايشى بررسى مى‏شود وبه كشف قوانين ادراكى و مكانيسم‏هاى آن پرداخته مى‏شود.

خلاصه آن كه موضوع احساس و ادراك از طرفى شامل بحث و بررسى‏خصوصيات فيزيكى محرك و چگونگى پاسخ فيزيولوژيكى موجود زنده يااحساس است و از سوى ديگر خصوصيات روانى، يادگيرى‏ها، تجربه‏هاوانگيزه‏هاى فرد در موقعيت‏هاى اجتماعى و برداشت او را شامل مى‏شود. در اين‏علم امروزه مكتب‏ها و نظريه‏هاى معروفى نظير نظريه گشتالت، مكتب ايمز ورفتارگرايان وجود دارد، مى‏توان گفت آزمايش‏ها و بررسى‏هاى «وبر» و «فخنر» درپيدايش اين علم مؤثر بوده قوانين ادراكى و مكانيسم‏هاى آن حاصل مشاهده‏ها وتحليل‏هاى آن‏هاست، فخنر يكى از اولين كسانى است كه همراه با وبر و وونت‏بين‏تاثرات ذهنى و تغييرات محرك فيزيكى رابطه برقرار ساخته در زمينه پسيكوفيزيك‏مدل (ژ)ب م‏ث را ارائه داده است همچنين به منظور سنجش احساس قانون معروف‏خود را عرضه داشت فرمول آن عبارت است از:

احساس مقدار ثابت وبر - لگاريتم شدت محرك - مقدار آستانه مطلق S klog1+ A .

در روان شناسى احساس وادراك در گام اول با چندين مفهوم كه هر چند مقارن وهمزمان يكديگر محقق مى‏شوند ولى با دقت متمايزند، روبه رو مى‏شويم اين‏مفاهيم عبارتند از: «احساس‏»، «ادراك‏»، «حافظه‏»، «مفهوم سازى‏» و «شناخت‏».

احساس عبارت است از نخستين تجربه‏ها و يادگيرى‏هاى آدمى از طريق‏گيرنده‏هاى حسى مختلف.

به ديگر سخن انتقال اثر محرك از گيرنده حسى به سيستم اعصاب مركزى كه به‏صورت عينى قابل پى‏گيرى است احساس ناميده مى‏شود اين احساس ارزش‏شناختى ندارد و به گونه‏اى منفعل حاصل مى‏گردد و اساس صد در صدفيزيولوژيك دارد.

اين همان چيزى است كه در حيوان ونوزاد آدمى به وضوح قابل مشاهده وآزمايش است. احساس در دو مرحله صورت مى‏گيرد: يكى تحريك بيرونى يادرونى و ديگرى تاثر عضو حسى كه به وسيله يكى از حواس حاصل مى‏شود و ازراه اعصاب آورنده به نخاع و مراكز عصبى منتقل و موجب احساس مى‏شود. درروان شناسى ادراك از آن جهت از احساس بحث مى‏شود كه با كيفيات و اعمال‏روانى در ارتباط بوده مقدمه‏اى براى هر گونه فعاليت ادراك حسى است.

مرحله دوم رشد ذهنى يعنى معنا بخشى به امور و محركهاى حس شده فرامى‏رسد، اين معنا بخشى را «ادراك‏» مى‏گويند مفهوم ادراك داراى ابعاد وسيعى‏است و در روان شناسى امروز به معناى فرايند ذهنى يا روانى است كه گزينش وسازمان‏دهى اطلاعات حسى و نهايتا معنا بخشى به آن‏ها را به گونه‏اى فعال به عهده‏دارد; به عبارت ديگر، پديده ادراك فرايندى ذهنى است كه در طى آن تجارت‏حسى معنا دار مى‏شود و از اين طريق انسان روابط امور و معانى اشيا را درمى‏يابد.اين عمل به اندازه‏اى سريع در ذهن آدمى صورت مى‏گيرد كه همزمان با احساس به‏نظر مى‏رسد. در اين عمل تجارب حسى، مفاهيم و تصورات ناشى از آن، انگيزه فردو موقعيتى كه در آن ادراك صورت مى‏گيرد دخالت مى‏كنند بنابراين هر ادراك براساس انتظارات و پيش داورى هاى ادراكى كه ممكن است‏به خطا نيز منجر گرددصورت مى‏پذيرد; به عبارت ديگر، اگر احساس تابعى از محرك است، ادراك نيزتابعى از محرك هاى خاصى همچون يادگيرى هاى قبلى، انتظارات، حالات‏انگيزشى، متغير عاطفى يا شناختى و نهايتا اتخاذ تصميم و اراده فرد ادراك كننده است.

مرحله سوم «حافظه، به خاطر آوردن و تصور» است. هنگامى كه انسان در زمينه‏درك امور و معنى بخشى به آن‏ها به حد كافى توانمند گرديد قادر خواهد بود درغيبت امور حس شده و معنا پيدا كرده از آن‏ها صورت ذهنيى بسازد كه اصطلاحا به‏آن حافظه مى‏گويند.

بعد از تمرين كافى در اين مرحله فرد مى‏تواند به مفهوم‏سازى از امور ذهنى خودبپردازد، تفاوت مفهوم‏سازى با تصور در آن است كه در مرحله حافظه فرد امر حس‏شده و معنا پيدا كرده را به ذهن مى‏آورد اما در مفهوم‏سازى قادر است آن تصور را به‏صورت عام در نظر گيرد.

آخرين مرحله رشد ذهنى كه توانمندى فرد را در حل، تعبير، تغيير، تجزيه،تحليل، نقد و ارزشيابى امور، سبب مى‏گردد «شناخت‏» ناميده مى‏شود. بنابراين‏انسان يا حيوان به كمك گيرنده‏هاى حسى خود از وجود واقعيات دنياى خارج ياداخل مطلع مى‏گردد و اين احساس پس از تفسير و تعبير به ادراك مى‏انجامد وتكامل اين ادراك به شناخت‏برخى پديده‏هاى عالم هستى ختم مى‏گردد. ⁽⁶⁷⁾ .

پى‏نوشتها:

1) الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص‏308.

2) حكمة‏الاشراق، ص‏39 - 40; ر. ك : مجموعه مصنفات شيخ اشراق، كتاب المشارع والمطارحات، ج‏1، ص‏474 به بعد.

3) كاوشهاى عقل نظرى ، ص‏121.

4) حكمة‏الاشراق، ص‏297.

5) الشفاء، المنطق، ج 3، ص‏256; ر.ك: النجاة، ص‏168 به بعد.

6) اسفار، ج 3، ص‏278.

7) همان، ص‏292.

8) اسفار، ج‏3، ص‏294.

9) تعليقات بر الهيات شفا، ص‏139.

10) اسفار، ج 3، ص‏292، 304 و 360.

11) اسفار، ج 1، ص‏20.

12) اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، ص‏83.

13) اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج‏1، ص‏130.

14) اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقاله 4، ص‏131 به بعد.

15) اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، ص‏99 .

16) شرح مبسوط منظومه، ج 3، مبحث‏شناخت ص‏271 به بعد و ج 2، مبحث اتحاد عاقل و معقول،ص‏71 به بعد و ج 1 مبحث وجود ذهنى ص‏51 - 141.

17) التعليقات، ص‏189.

18) التعليقات، ص‏95.

19) شرح مبسوط منظومه، ج 3، ص‏328 - 329.

20) الشفاء، الالهيات، ص‏361; التعليقات، ص‏146.

21) كتاب النفس، ص‏53 به بعد.

22) المبدا و المعاد، ص‏102 - 103.

23) الشفاء، المنطق، ج 1، ص‏12.

24) الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص‏294.

25) همان، ص‏322.

26) الاشارات والتنبيهات، ج‏2، ص‏322.

27) نظرية‏المعرفة، ص 193 - 210.

28) كتاب النفس،ص 50 - 51.

29) الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص‏325.

30) كتاب النفس ص‏51; ر.ك: الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص‏213 - 214; المبدا و المعاد، ص‏102 به‏بعد; دانشنامه علائى، ص‏102 به بعد; النجاة ص‏344 به بعد; رسائل، ص‏55 - 56; رساله نفس، ص‏27-29.

31) كتاب النفس، ص‏51.

32) الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص‏324.

33) كتاب النفس، ص‏51.

34) المبدا و المعاد، ص‏103 و مصادر سابق.

35) المبدا والمعاد، ص‏103.

36) الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص‏327 - 328.

37) اسفار، ج 1، ص‏291.

38) جزوات، ص‏94.

39) اسفار، ج 1، ص‏65، 278.

40) الاشارات و التنبيهات، ج 3 ، ص 294.

41) اسفار، ج 1، ص‏283.

42) كتاب النفس، ص‏212.

43) اسفار، ج 1، ص‏279.

44) اسفار، ج 1، ص‏70 و 276.

45) اسفار، ج‏1، ص‏300.

46) كتاب النفس، ص‏212.

47) الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص‏316.

48) رسائل، ص‏32 و 94; الشفاء، الطبيعيات، ج 1 ص‏48.

49) شرح الاشارات، ص‏141.

50) الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص‏330.

51) همان، ص‏330.

52) دانشنامه علايى، ص 102.

53) الشفاء، الالهيات، ص‏447; رسائل، ص‏28 و 29.

54) اسفار، ج 3، ص‏300 به بعد.

55) كتاب النفس، ص‏51.

56) المبدا و المعاد، ص‏103.

57) شرح مبسوط منظومه، ج 3، ص‏294; نظرية‏المعرفة، ص‏150 .

58) اسفار، ج 3، ص‏360 به بعد.

59) اسفار، ج 3، ص‏435 - 436.

60) المباحث المشرقية، ج 2، ص‏417.

61) شرح مبسوط منظومه، ج 3، ص‏293; ر. ك : مسئله شناخت، ص‏85.

62) شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص‏309.

63) شرح مبسوط منظومه، ج‏1، ص‏309 و 310; ر.ك: شرح مبسوط منظومه ج 2، ص‏93 و 94.

64) شرح مبسوط منظومه، ج 3، ص‏297.

65) آموزش فلسفه، ج 1، ص‏167 به بعد.

66) شرح مبسوط منظومه، ج 3، ص‏317 - 356.

67) مطالب اين قسمت‏برگرفته از منابع ذيل است: