بخش چهارم :احساس

مقدمه بخش چهارم

تا به حال دانستيم كه نفس حيوانى داراى قواى متعددى است كه به عنوان آلات‏در انجام افعال به نفس كمك مى‏كند. قوا به طور كلى به دو دسته تقسيم مى‏شوند:قواى تحريكى يا محركه و قواى ادراكى يا مدركه، قواى مدركه نيز بر دو قسم بودند:مدركه ظاهرى يا مدركه از بيرون و مدركه باطنى يا مدركه از درون; دسته اول همان‏حواسند كه هر يك به نحوى داراى احساسند، بنابراين وجه اشتراك تمام حواس‏اين بود كه همگى داراى احساسند، از اين رو لازم و مناسب ديده شد كه بحثى‏درباره اصل احساس به طور كلى مطرح شود، از سوى ديگر ادراك داراى انواعى‏بود كه از آن جمله احساس مى‏باشد، پس قبل از بحث احساس، سخن در باب اصل‏ادراك نيز ضرورى مى‏نمود كه در بخش قبلى بدان تا حد امكان پرداخته شد.

از بخش پيشين دانسته شد كه احساس اولين مرحله پيدايش ادراك است و دراين مرحله سه شرط حضور ماده، همراه بودن عوارض و جزئى بودن مدرك‏ملاحظه مى‏شد. اكنون بعد از پشت‏سر نهادن مباحث كلى در زمينه ادراك، مى‏توان‏به نوع اول آن يعنى ادراك حسى - كه موضوع اين اثر مى‏باشد - نظر افكند و به‏تحليل و بررسى آن پرداخت و حقيقت و شرايط و اركان آن را از نظر شيخ الرئيس‏رحمه الله‏باز شناخت. همچنين مسائل و معضلاتى كه پيرامون احساس مطرح شده يا قابل‏طرح است را مشخص نمود و با توجه به ظرفيت اين اثر به بررسى آن‏ها پرداخت.

بدون شك احساس، بدون سه عنصر اصلى احساس، محسوس و حاس محقق‏نمى‏شود و تحقق آن منوط و متوقف به وجود اين سه ركن است، زيرا اگر واقعيتى‏نباشد كه محسوس شود يا اگر قوه‏اى يا نفسى نباشد تا احساس كند، همچنين اگرعلى رغم وجود واقعيت محسوس و نفس حاس، راهى براى احساس اين گونه امورنباشد طبعا احساس متحقق نخواهد شد، بنابراين مى‏توان احساس، محسوس وحاس را سه ركن اساسى مبحث فوق تلقى كرده به بررسى هر يك پرداخت.

احساس

الف - احساس چيست؟ كتاب‏هاى مختلف شيخ‏رحمه الله حاوى تعاريف قريب‏المعنى و مختلف الالفاظ در زمينه احساس است كه در ذيل عمده آن‏ها گردآورى‏شده است.

«العلم هو صور المعلومات كما ان الحس هو صور المحسوسات وهي‏آثار ترد على النفس من خارج.» ⁽¹⁾ .

«الحس يعني به الادراك الحسي والعقل يعني به الادراك العقلي اي‏انتقاش الصورة المعقولة في العقل وهو نفس الادراك كما ان انتقاش‏المحسوس في الحس هو نفس الادراك الحسي.» ⁽²⁾ .

«ليس للحواس الا الاحساس فقط وهو حصول الصورة‏المحسوسات فيها.» ⁽³⁾ .

«الحس يجرد الصورة عن المادة ... لكن الحس لا يجرد هذه تجريدتاما لكن ياخذها مع علائق المادة وباضافة الى المادة.» ⁽⁴⁾ .

«الحس - اذا ادرك الانسان - فانه تنطبع فيه صورة ما للانسان من‏حيث هي مخالطة هذه الاعراض والاحوال الجسمانية.» ⁽⁵⁾ .

«الشي‏ء قد يكون محسوسا عندما يشاهد... وهو عند ما يكون‏محسوسا يكون قد غشيته غواش غريبة عن ماهيته لو ازيلت عنه لم‏تؤثر في كنه ماهيته مثل اين ووضع وكيف ومقدار بعينه ولو توهم‏بدله غيره لم تؤثر في حقيقة ماهية انسانية والحس يناله من حيث هومغمور في هذه العوارض التي تلحقه بسبب الماده التى خلق منها لايجرده عنها ولا يناله الا بعلاقة وضعية بين حسه ومادته.» ⁽⁶⁾ .

و بر اين اساس خواجه‏رحمه الله به دنبال تعريف فوق احساس را چنين تعريف كرده‏است:

«فالاحساس ادراك الشي‏ء الموجود في المادة الحاضرة عند المدرك‏على هيئات مخصوصة به محسوسة من الاين والمتى والوضع‏والكيف والكم وغير ذلك.» ⁽⁷⁾ .

«يكى آن است كه آن مردم را به حس ببينى وديدن وى به حس آن‏بود كه صورت وى اندر آلت‏حس افتد نه حقيقت مردمى مجردبلكه با درازا وپهنا وزردى وسپيدى و آن كميت وكيفيت ووضع‏اين كه با مردمى آميخته است نه از جهت مردمى است كه از جهت‏آن مايه است كه مردمى وى اندر وى است كه طبعش چنان بود وصورت چنان پذيرد پس حس نتواند حقيقت مردمى و صورت‏مردمى اين مرد پذيرفتن بى‏فضولهايى كه از مادت آيد و نيز چون‏مادت غايب شود اين صورت از حس بشود.» ⁽⁸⁾ .

«الحس ياخذ الصورة عن المادة مع هذه اللواحق ومع وقوع نسبة‏بينها وبين المادة واذا زالت تلك النسبة بطل ذلك الاخذ.» ⁽⁹⁾ .

«الحس هيهنا يقع على القوة التى تدرك بها المحسوسات على سبيل‏امثلتها والانفعال منها.» ⁽¹⁰⁾ .

«الاحساس هو قبول صورة الشي‏ء مجردة عن مادته.» ⁽¹¹⁾ .

«الحس ياخذ الصورة عن المادة مع هذه اللواحق ومع وقوع نسبة‏بينها وبين المادة اذا زالت تلك النسبة بطل ذلك الاخذ.» ⁽¹²⁾ .

توضيح و بررسى: در تعاريف و كلمات فوق مى‏توان از جهات متعدد تامل ودقت نمود و ابعاد گوناگون احساس را به دست آورد.

بعد اول:

اگر بخواهيم با استفاده از تعاريف مذكور با بيانى ساده، تعريفى نسبتاجامع از احساس به دست دهيم مى‏توان چنين گفت كه «احساس يعنى انتزاع‏صورت از ماده و عوارض آن به شرط حضور ماده‏» از اين تعريف مختصر سه عنصربه دست مى‏آيد: عنصر اول فعلى كه قوه حاسه انجام مى‏دهد عنصر دوم ماخوذ يامنتزع كه صورت است و عنصر سوم، ماخوذ منه يا منتزع‏عنه كه ماده باشد حال به‏بررسى هر يك مى‏پردازيم.

عنصر اول: شيخ‏رحمه الله با بيان‏هاى مختلف اظهار داشت كه قوه حاسه روى صورت‏كارى انجام مى‏دهد كه عبارت است از نزع و تجريد. تعابيرى كه شيخ‏رحمه الله در اين‏زمينه به كار برده است قابل توجه است اين تعابير عبارتند از: «اخذ»، «نزع‏»،«انفعال‏»، «قبول‏»، «نيل‏»، «تجريد»، «انطباع‏»، «ارتسام‏»، «ورود بر نفس‏»، «انتقاش‏»، «حصول‏» و «افتادن‏». مى‏توان اين تعابير را در دو دسته متفاوت قرار داد: در يك‏دسته واژه‏هايى از قبيل انفعال، قبول، انطباع وجود دارد كه صرفا نوعى انفعال وپذيرش را نشان مى‏دهد، در دسته ديگر تعابيرى از قبيل ياخذ، يجرد، ينزع قرار داردكه همگى نشان دهنده فعل قوه يا نفسند و فعل و انفعال دو مقوله متفاوتند. حال‏مراد شيخ‏رحمه الله كدام است؟ و احساس حقيقتا چگونه است؟ آيا ادراك حسى انفعال‏قوه حساسه است‏يا عبارت از فعل نفس مى‏باشد؟

شايد بتوان با تامل در كلمات شيخ‏رحمه الله به پاسخى دست‏يافت، احتمالا بتوان‏چنين استنباط و اصطياد كرد كه شيخ‏رحمه الله براى احساس مراحلى قائل است:

مرحله اول: قوه حاسه بر روى صورت همراه با ماده و عوارض فعلى انجام‏مى‏دهد، اين فعل عبارت است از تجريد صورت از ماده، «فالحس يجرد الصورة عن‏المادة‏» شيخ‏رحمه الله به اين به عنوان اين كه حس چنين مى‏كند اشاره كرد نه اين كه‏احساس دقيقا همين فعل است پس در اين مرحله كه مرحله مقدماتى احساس‏است قوه با فعل خود صورت را آماده احساس مى‏كند و الا صورت همراه ماده،قابل محسوس شدن نيست.

مرحله دوم: بعد از آن كه صورت از ماده ازاله شد و قابليت محسوسيت‏يافت اين‏صورت در قوه حاصل مى‏شود و خود از آن منفعل شده آن را مى‏پذيرد. احساس‏نزد شيخ‏رحمه الله به اين مرحله اطلاق مى‏شود نه مرحله اول چنان كه فرمود: «الاحساس‏هو قبول صورة الشي‏»; به عبارت ديگر، بين دو عبارت ذيل اختلافى دقيق وجوددارد. «الحس ياخذ او يجرد» و «الاحساس هو قبول او حصول او انتقاش الصورة‏» آن‏چه احساس است از عبارت دوم به دست مى‏آيد.

مرحله سوم: شيخ‏رحمه الله در يك مورد از اين كه احساس را انفعال بداند عدول كرد، وآن را مقارن انفعال دانسته است نه نفس انفعال. «الاحساس انفعال ما او مقارن‏لانفعال ما». ⁽¹³⁾ .

و گذشت كه علامه طباطبايى‏رحمه الله نيز احساس را امرى مقارن انفعال دانستند، [دربحث‏هاى آينده خواهيم گفت كه نظر نهايى شيخ‏رحمه الله درباره احساس نفس انفعال وقبول نيست و معناى تقارن بيشتر توضيح داده خواهد شد].

عنصر دوم : آن چه به هنگام احساس، انتزاع شد، و در ذهن حاصل مى‏شودصورت است، در بخش سوم - ادراك - توضيح داده شد كه مراد شيخ‏رحمه الله از صورت،حقيقت و ماهيت اشياست كه تدريجا و مرحله به مرحله از ماده و عوارض و لواحق‏آن تجريد مى‏شود و چونان مغزى از پوست‏ها و قشرهاى خود بيرون مى‏آيد و نهايتامغز محض مانده و معناى كلى معقول به دست مى‏آيد.

عنصر سوم : صورت از ماده در مرحله اول و دوم و از عوارض در مرحله سوم‏تجريد مى‏شود و به اصطلاح منتزع عنه و ماخوذ منه در احساس ماده است مراد ازماده و اختلاف فخر و خواجه‏رحمه الله را قبلا توضيح داديم و به اين نتيجه رسيديم كه به‏نظر خواجه‏رحمه الله ماده در اين جا به معناى هيولى است و معناى مانعيت آن از تعقل نيزتبيين شد.

نتيجه آن كه:

1- در احساس قوه حاس، ماهيت و حقيقت‏شى‏ء را از ماده جدا كرده پس از آن‏از صورت همراه عوارض منفعل گشته و در اين هنگام يا مقارن آن احساس حاصل مى‏شود.

2- احساس مشروط به سه شرط بود كه عبارت است از: حضور ماده، همراه‏بودن عوارض و لواحق با صورت و جزئيت مدرك، البته شرايط كلى ادراك را كه‏سابقا اشاره شد و نيز شرايط هر ادراك حسى خاص را كه بعدا بيان مى‏شود مى‏توان‏به آن افزود.

3- در احساس كه اولين مرحله ادراك است نخستين مرتبه تجريد و پيرايش‏انجام گرفته و صورت آماده مراحل بعدى ادراك مى‏شود.

بعد دوم :

از جمله نتايجى كه به دست آمد اين كه احساس نوعى انفعال و قبول‏است‏حال براى واضح‏تر و روشن‏تر شدن ماهيت احساس لازم است‏بررسى‏مستقلى در باب انفعال انجام داد.

انفعال : از مجموعه كلمات شيخ‏رحمه الله در اين باب به دست مى‏آيد كه انفعال زوال‏يك شى‏ء و حصول شى‏ء ديگر است:

«الانفعال انما يكون زوال شي‏ء وحصول شي‏ء.» ⁽¹⁴⁾ .

«الانفعال هو حصول حال مع زوال حال.» ⁽¹⁵⁾ .

لذا انفعال امرى است مركب از زوال و حصول يعنى هر گاه حالى از محلى زايل‏شود و حال ديگرى به جاى آن حاصل آيد اين تبديل حالت را انفعال گويند پس اگرحالى و كيفيتى زايل نشود يا زايل گردد ولى چيزى به جاى آن حاصل نيايد و ياحاصل آيد ولى حالت استقرار داشته باشد در اين سه صورت انفعال محقق نشده‏است. «و اما المستقر فلا انفعال به‏» ⁽¹⁶⁾ زيرا اگر حالتى استقرار يابد، انفعال نبوده ازمقوله «وضع‏» خواهد بود. ⁽¹⁷⁾ .

همچنين اگر تبديل حال صورت گيرد و اين تغيير در جوهر باشد، به آن انفعال واستحاله نخواهند گفت، بلكه آن را فساد گويند.

«فما كان من هذه الجملة يبقي نوع الجوهر من حيث هذا المشار اليه‏ثابتا كالماء يسخن وهو ثابت‏بشخصه فهو استحالة وما كان لا يبقي‏نوعه عند تغيره فهو فساد.» ⁽¹⁸⁾ .

بنابراين انفعال و استحاله تغيير حالت و تبديل حالى به حالتى غير مستقر و«تحرك در كيف‏» خواهد بود «و يعنى بالانفعال تحركا فيه ⁽¹⁹⁾ - اى فى الكيف -» يعنى‏انفعال همانند فعل از امورى است كه عارض عرض ديگر كه معمولا «كيف‏» است‏مى‏شود و چون در انفعال حالت و كيفيتى زايل و كيفيتى ديگر جانشين آن مى‏شودمنفعل حالت جديد را قبول مى‏كند، لذا در انفعال هميشه نوعى قبول و پذيرش‏وجود دارد و هم از اين روى در انفعال هميشه امرى جديد حادث مى‏شود. ⁽²⁰⁾ .

خلاصه آن كه در انفعال و استحاله اولا حالت و كيفيتى زايل مى‏شود، ثانيا:حالتى جديد جانشين آن مى‏شود و ثالثا: اين تبديل و تغيير در جوهر ذات نبوده‏بلكه در عرض كه معمولا كيف ⁽²¹⁾ است انجام مى‏گيرد.

از جمله مفاهيمى كه قريب به انفعال است مقوله «ان ينفعل‏» مى‏باشد آن راچنين تعريف كرده‏اند :

«هو هيئة غير قار حاصلة في المتاثر مادام يتاثر كتسخن المتسخن‏مادام يتسخن.» ⁽²²⁾ .

شيخ‏رحمه الله بين مقوله «ان ينفعل‏» و «انفعال‏» دو تفاوت قائل ⁽²³⁾ است:

1- در مقوله تدرج، حركت، و حالت‏شدن وجود دارد ولى انفعال اعم است وشامل حصول دفعى نيز مى‏شود.

2- مقوله خاص به حالتى است كه در آن توجه به غايتى وجود داشته باشد به‏خلاف انفعال كه مشروط به اين شرط نيست چون مى‏تواند دفعى بوده وتوجه به‏غايت در امور تدريجى ملحوظ است. از جمله ويژگى‏هاى انفعال اين است كه قابل‏ضعف و شدت است. ⁽²⁴⁾ .

ديگر خصوصيت آن اين است كه نياز به محلى ثابت دارد ⁽²⁵⁾ ، زيرا تغيير حالت وازاله حالتى و حصول حالتى جديد محقق نمى‏شود مگر آن كه محلى ثابت‏بين‏حالت قبلى و حالت جديد وجود داشته باشد تا آن محل ثابت چيزى را از دست‏داده چيز جديدى بپذيرد. [نظير آن چه كه در باب وحدت موضوع در زمينه حركت‏جوهرى گفته مى‏شود]. در برابر انفعال، فعل قرار دارد كه عبارت از امرى يا كيفيتى‏است كه فاعل در منفعل ايجاد مى‏كند.

آن چه تاكنون گفته شد يك سلسله مباحث كلى بود درباره انفعال و ضمنا به‏دست آمد كه اين مبحث نزد شيخ‏رحمه الله قابل توجه بوده و در اهيمت آن همين بس كه‏ايشان رساله‏اى مستقل تحت عنوان «فعل و انفعال‏»، نگاشته‏اند ⁽²⁶⁾ و در آنجا انواع‏مختلف تاثير و تاثراتى را كه در عالم سفلى يا علوى واقع مى‏شود در پرتو اقسام‏چهارگانه فعل و انفعال بررسى كرده است همچنين فن ثالث الشفاء، الطبيعيات را به‏مباحثى پيرامون كون و فساد و انفعال و استحاله اختصاص داده‏است.

بازگشت‏به اصل بحث : اكنون بعد از بررسى انفعال و استحاله و ويژگى‏هاى‏عمده آن به بحث احساس باز مى‏گرديم. از كلمات شيخ‏رحمه الله به دست آمد كه‏احساس، انفعال و استحاله است. لذا بايد گفت در احساس حالتى زايل شده وكيفيتى جديد پديد مى‏آيد; مثلا در هنگام ديدن با چشم، صورت قبلى از بين‏مى‏رود و صورتى جديد به جاى آن مى‏نشيند و اين جريان مادام كه حس بينايى‏فعال است ادامه خواهد داشت و مادام كه ادامه داشته باشد احساس صورت‏مى‏گيرد: «و اذا استحال عنها - اى عن الكيفية - احس‏» ⁽²⁷⁾ .

قهرا چون به هنگام انفعال و استحاله، فاعل و محيلى لازم است در احساس نيز،مثلا در مورد بينايى لون كه خود كيفيتى است محيل است و در زمينه شنوايى،صوت، فاعل مى‏باشد; به ديگر سخن، هر گاه رنگ در برابر چشم قرار گرفت وشرايط لازم ديگر محقق بود صورتى مشابه آن در قوه باصره پديد مى‏آيد و آن قوه‏آن را مى‏پذيرد، اين پذيرش يا به تعبير ادق، مقارن آن احساس خواهد بود. شيخ‏رحمه الله‏مثلا در باب انفعالى كه در ابصار رخ مى‏دهد چنين مى‏فرمايد:

«الانفعال ليس ان يسلخ المنفعل قوة الفاعل او كيفيته بل يقبل منه‏مثلها.» ⁽²⁸⁾ .

از سوى ديگر، مكرر گفته شد كه صورت حسى ماهيت‏شى‏ء خارجى است كه‏مكتنف به عوارض مشخصه بوده از ماده انتزاع شده باشد، نكته ديگر اين كه انفعال‏مشروط به عدم استقرار بود از اين رو احساس اگر استقرار يابد احساس نخواهدبود، شيخ جهت تقريب به ذهن چنين مثال مى‏آورد: مزاج يا اصيل است و يا ردئ،اگر مزاج ردئ، مزاج اصيل را باطل كند و خود مستقر شود در اين حال مزاج اصيل،احساس نخواهد شد، در اين صورت آن را سوء مزاج متفق نامند ولى اگر مزاج‏اصيل موجود بود، و مزاج ردئ مضاد طارى گردد در اين صورت احساس مى‏شودو به آن سوء مزاج مختلف گويند.

نكته سوم اين كه گفتيم انفعال امرى قابل ضعف و شدت است و از اين رو امرى‏استكمالى بود، شيخ‏رحمه الله مى‏فرمايد: انفعال احساس نيز استكمالى است و استكمال‏را چنين مراد دارد كه حاس، نسبت‏به محسوس قريب، بالقوه است و هر گاه‏محسوس قريب نزد حاس حاصل آيد قوه حاسه بالقوه بودن را رها ساخته، بالفعل‏مى‏شود بنابراين در احساس، قوه به فعليت تبديل مى‏شود، و هر فعلى از قوه خوداكمل است لذا احساس امرى استكمالى است:

«انفعال الحاس من المحسوس... هو استكمال اعني ان يكون الكمال‏الذي كان من قوة قد صار بالفعل من غير ان بطل فعل الى القوة.» ⁽²⁹⁾ .

[در اين زمينه در بحث اتحاد حاس و محسوس توضيح بيش‏تر داده خواهد شد].

نكته چهارم آن كه چون احساس، انفعال است از اين رو نياز به فاعل و محيل‏خواهد داشت‏يعنى لازم است‏بين قوه حاسه و شى‏ء خارجى مواجهه صورت گيردتا شى‏ء خارجى تاثير كرده، قوه را استحاله كند. ايجاد اين ارتباط در تمام انواع‏ادراكات حسى نيازمند متوسط است تا بين شى‏ء خارجى و آلت‏حسى واسطه شودمثل هوا، آب، شيشه و ... مگر حس لامسه كه بايد بين آلت‏بساوايى و شى‏ء خارجى‏تماس مستقيم برقرار گردد.

آخرين نكته اين كه احساس چون انفعال است نياز به محلى ثابت دارد تا صورت‏حسى پيشين را از دست داده صورت جديد را بپذيرد; به عبارت ديگر مدرك حسى‏ضرورى است امرى ثابت‏باشد، اين امر ثابت‏به نظر شيخ‏رحمه الله نه مزاج است و نه قوه‏و نه آلت‏بلكه فقط نفس است زيرا مزاج و آلت و هم قوه به هنگام احساس منفعل‏شده بر حالت‏خود باقى نمى‏ماند ولى آن امر ثابت كه در انفعال ضرورى است درمورد احساس، نفس است كه وجود آن ضرورى است، شيخ‏رحمه الله در جمله‏اى بسياردقيق چنين مى‏فرمايد:

«الاحساس بالاعتبار الى الآلة من حيث انه زال شي‏ء وحصل شي‏ءآخر هو انفعال وبالاعتبار الى القوة المدركة ليس بانفعال فلهذا لايصح ان ينفعل المدرك من حيث هو مدرك فان المنفعل يجب ان يكون‏آلة والمدرك لا يجب ان تتغير ذاته من حيث هو يدرك وان تغيرت‏احواله واحوال آلته‏» ⁽³⁰⁾ .

شيخ‏رحمه الله در اين نظريه كه مى‏توان آن را نظريه نهايى وى تلقى كرد چنين قائل شده‏است كه احساس با نظر دقيق، نفس انفعال نيست‏بلكه همان امر مقارن انفعال است‏كه بعد از تغيرات آلت‏حسى در نفس پديد آمده در واقع مدرك حسى، نفس است‏نه قوه و نه آلت و از همين جا مى‏توان استشهاد كرد كه نفس حيوانى چون ثابت‏است، مجرد مى‏باشد. از همين جاست كه شيخ‏رحمه الله انفعال را در عقل راه نمى‏دهدالبته وجود شرايط جسمى و بدنى شرط است ولى در خود تعقل انفعالى نيست.بنابراين:

«الادراك ليس هو بانفعال مالمدرك لان المدرك لا تتغير ذاته من‏حيث هو مدرك بل تتغير احواله واحوال آلته. » ⁽³¹⁾ .

بنابراين نظر نهايى شيخ‏رحمه الله در باب احساس اين شد كه احساس نيازمند انفعال‏است ولى به عنوان مقدمه و معد و احساس كننده يا حاس، انحصار به نفس داردچون امرى ثابت است، بنابراين در ادراك در همه انواعش چه حسى چه خيالى وچه عقلى بنفسه انفعال راه ندارد و استحاله مزاج يا آلت، معد و مقدمه احساس‏است. و از همين جا مى‏توان تجرد ادراك را به طور كلى نيز به دست آورد.

بعد سوم :

اتحاد حاس و محسوس و احساس: در اين زمينه مناسب است‏نخست نظريه اتحاد علم و عالم و معلوم را به طور كلى بيان كرده سپس به راى‏شيخ‏رحمه الله و نظريه او در اين باب بپردازيم.

امر اول : اتحاد علم و عالم و معلوم

تاريخچه :

نقل است كه اين مسئله از زمان «فرفريوس‏» - شارح ارسطو و صاحب‏ايساغوجى - مطرح بوده است و حتى وى در اين زمينه كتابى نگاشته كه شيخ‏رحمه الله بالحنى عتاب آلود از آن چنين ياد مى‏كند: «حكاية و كان لهم رجل يعرف بفر فريوس‏عمل فى‏العقل والمعقولات كتابا يثنى عليه المشاؤون و هو حشو كله و هم يعلمون‏من انفسهم انهم لا يفهمونه و لا فرفريوس نفسه و قد ناقضه من اهل زمانه رجل وناقض هو ذلك المناقض بما هو اسقط من الاول‏». ⁽³²⁾ .

از اين جا و از جملاتى كه اندكى قبل از اين فرموده است: «ان قوما من المتصدرين‏يقع عندهم ان الجوهر العاقل اذا عقل صورة عقلية صار هو هي‏». ⁽³³⁾ مى‏توان فهميد كه‏مسئله اتحاد علم و عالم و معلوم در آن زمان به عنوان مسئله‏اى مهم مطرح بوده‏طرفداران بسيارى نيز داشته است. اين قول به ارسطو نيز منسوب ست‏بنابراين‏متقدمين از مشائين را مى‏توان از قائلين اين قول محسوب كرد ولى از شيخ‏رحمه الله و ديگرمشائين معروف است كه منكرين اتحادند. صدرالمتالهين‏رحمه الله و پيروانش از مدافعين‏و قائلين سرسخت نظريه اتحاد مى‏باشند.

تقرير نظريه

مقدمات : اين نظريه مبتنى بر مقدماتى است كه مى‏توان آن‏ها را به اين صورت‏بيان كرد:

اول: شكى نيست كه در اين جا سه مفهوم مستقل وجود دارد كه عبارت است ازمفهوم عالم، مفهوم معلوم و مفهوم علم، اين سه مفهوم از آن جهت كه مفهومندمتغايرند و روشن است كه مفهوم علم، عين مفهوم معلوم و آن دو عين مفهوم عالم‏نبوده اين سه، مفهوما تخالف دارند.

دوم: علم ذات به ذات محل نزاع نيست، بوعلى‏رحمه الله كه خود از منكرين شمرده‏مى‏شود در زمينه علم ذات به ذات يا علم نفس به خودش قائل به اتحاد بوده اساسانفس مجرد را ذاتى مى‏داند كه عين علم و عالم و معلوم باشد، چون نفس يك پارچه‏ادراك است و آن چه خالصا ادراك باشد مدرك خالص و مدرك خالص مى‏باشد.يكى از مبانى شيخ‏رحمه الله اين است كه «كل عاقل معقول و عقل‏» و از مصاديق اين كلى‏نفس مجرد مى‏باشد. البته عكس قضيه فوق يعنى كل معقول عاقل را به طور مطلق‏نمى‏پذيرد و آن را مشروط به اين مى‏داند كه معقول قائم به ذات باشد. ⁽³⁴⁾ .

سوم: يك موجود مى‏تواند از جهتى عاقل و از حيث ديگر معقول باشد و اين نيزمحل نزاع نيست; مثلا نفسى عاقل يك سلسله معقولاتى باشد و خود معقول عاقلى‏ديگر.

چهارم: كسى كه قائل به اتحاد علم و عالم و معلوم است آن را در تمام ادراكات‏جارى مى‏داند يعنى نمى‏شود مثلا قائل به اتحاد عقل و عاقل و معقول بوده ولى‏اتحاد حاس و محسوس و احساس را انكار كند.

بر اساس اين مقدمات نتيجه مى‏گيريم كه محل نزاع در باب اتحاد علم و عالم ومعلوم اين است كه يك موجود از يك جهت در تمام انواع ادراكاتش به غير، هم علم‏باشد و هم عالم و هم معلوم; يعنى در تعقل عين عقل و عاقل و معقول بوده و درخيال و وهم و حس نيز چنين باشد.

تقرير بحث: اگر به عنوان بحث - «اتحاد علم و عالم و معلوم‏» - بنگريم آن چه تاحدى ابهام دارد و مفهوم «اتحاد» است صدرالمتالهين‏رحمه الله با عنايت‏به اين جهت،اقسام اتحاد و قسم مراد را ذكر كرده است، ايشان مى‏فرمايد ⁽³⁵⁾ اتحاد داراى اقسامى‏است:

1- اتحاد دو موجود با يكديگر از آن جهت كه دو وجودند. در استحاله اين قسم‏شكى نيست.

2- اتحاد مفهوم با يكديگر از آن جهت كه دو مفهومند مثل اين كه دو مفهوم قيام‏و ضحك يكى شوند اين نيز محال است.

3- اتحاد دو ماهيت متغاير به گونه‏اى كه يكى ديگرى شود، در استحاله اين قسم‏نيز شكى نيست. [صدرالمتالهين‏رحمه الله اين قسم را با قسم قبلى يك قسم محسوب‏كرده‏اند ولى برخى آن را دو قسم شمرده‏اند.].

4- قسم چهارم اتحاد اين است كه موجودى در مسير استكمالى خود چيزديگرى شود و صيرورت يابد و از اين جهت چند مفهوم بر او صادق باشد ايشان‏مى‏فرمايد: اين قسم نه تنها محال نيست‏بلكه وقوع دارد. دقت در اين امر لازم است‏كه گاه موجودى مجرد تام است نظير مفارقات. اين موجود به وجود واحد مى‏تواندمصداق چندين مفهوم باشد چنان كه بر واجب جل شانه مفاهيم متعددى حمل‏مى‏كنيم در حالى كه او را واحد به وحدت حقه حقيقيه مى‏دانيم و اين كثرت مضر به‏آن وحدت نمى‏باشد، اين نوع اتحاد نيز مراد صدرالمتالهين‏رحمه الله نيست‏بلكه گاهى‏موجودى داراى امكان استعدادى است و امكان شدن دارد. اين وجود در جوهرخود متحرك بوده حركتى از ضعف به كمال دارد و دائما از قوه به فعليت مى‏رسد.ايشان قائل است كه نفس اين چنين است; يعنى دائما در حال شدن است و ذاتاچيز ديگرى مى‏شود مراد وى از قسم اخير اتحاد در مورد نفس اين است لذا فرمود:«صيرورة موجود» يا «بعد مالم يكن‏» يا «باستكمال وقع له في وجوده‏» به ديگرسخن، نفس در وجود، اتحاد اندكاكى يابد و دو وجود كه در طول يكديگرند وجودضعيف، وجود كامل گردد و «اين او شود».

معناى‏خروج از قوه به‏فعل در حركت جوهرى كه آخوندرحمه الله مدعى‏است چيزى‏غير از اين نيست پس:

اى برادر تو همه انديشه‏اى.

مابقى خود استخوان و ريشه‏اى.

بنابراين، عالم شدن نفس به اين معنا نيست كه نفس داراى صورت عرضى‏علمى مى‏شود تا اتحاد آن‏ها از نوع اتحاد جوهر و عرض شود بلكه به اين معناست‏كه نفس «آن مى‏شود» و «صورت علمى مى‏گردد»، عقل بالقوه به هنگام تعقل، عقل‏بالفعل شده عقل و عاقل و معقول مى‏گردد; به عبارت ديگر، نفس به هر چيز عالم‏شود «او مى‏شود»، عالم شدن نظير انسان شدن نطفه است، نه سفيد شدن انسان.بنابراين نفس، صيرورت و شدن دارد و نظير وجود، مراتب تشكيكى داشته جامع‏عوالم ملك و مثال و عقل مى‏باشد و ازاين روى، ملا صدرا علم را امرى وجودى‏دانست و براى آن تشكيك عينى قائل شد; يعنى نفس در مرتبه حس، عين‏محسوس مى‏شود و در مرحله خيال، عين صور متخيله و در رتبه عقل با صورمعقوله متحد مى‏شود و چون «النفس في وحدتها كل القوى‏» است، نفس حقيقتى‏واحد است ولى ذو - مراتب كه با حفظ وحدت در تمام مراتب حضور دارد و عين‏آن مرتبه است‏بنابراين، نفس با پيدايش هر علم جديدى سعه وجودى بيش‏ترى‏خواهد يافت. ⁽³⁶⁾ .

چنين تبيينى از علم و اتحاد علم و عالم و معلوم بر اساس مقدمات و مبانى‏خاصى است كه در حكمت متعاليه تقرير و مبرهن شده است از آن جمله‏اند: وجوداصيل است و ماهيت اعتبارى، وجود حقيقت واحده ذو مراتب است، نفس‏جسمانية الحدوث وروحانية البقاست، حركت در ذات جوهر راه داشته، جوهروجودى است‏سيال، نفس در سير تكاملى خود تجرد برزخى يافته سپس به تجردتام عقلانى مى‏رسد و نفس با عقل فعال متحد بلكه در آن فانى مى‏شود. البته اين‏مبانى و اصول در زمان شيخ‏رحمه الله يا مطرح نبوده يا اگر هم برخى از آن‏ها مطرح بودمخالف داشته است.

امر دوم :

بعد از تقرير و تبيين اصل نظريه اتحاد، لازم است ديدگاه شيخ‏رحمه الله را دراين زمينه بررسى كنيم تا بدانيم نظر قطعى شيخ‏رحمه الله چيست؟ در نگاه نخست، بين‏كلمات خود ايشان تهافتى به چشم مى‏خورد، همچنين شارحان كلام او در موردمراد وى با يكديگر اختلاف نظر دارند. ما در اين جا مواردى را كه اثباتا يا نفيا، يا به‏تصريح و تلويح از شيخ‏رحمه الله به دست آمده‏تذكر مى‏دهيم و در پايان به كلامى صريح‏در باب اتحاد حاس و محسوس و احساس اشاره مى‏كنيم.

قبلا لازم است‏به اين نكته توجه شود كه شيخ‏رحمه الله در دو مورد قائل به اتحاد علم وعالم و معلوم بوده با قائلين به اتحاد اختلافى ندارد: يكى در باب وجود اول جل‏شانه است و ديگرى در زمينه علم ذات به ذات، نظير علم نفس به خودش. بنابراين‏محل نزاع در غير اين دو مورد است.

الف : سخنان شيخ‏رحمه الله مبنى بر نفى اتحاد علم و عالم و معلوم.

1- شيخ‏رحمه الله در الاشارات والتنبيهات بعد از طعن به فرفريوس و پس از نقل مدعاى‏آنان استدلالى در رد اتحاد اقامه مى‏كند. ⁽³⁷⁾ و ملا صدرا همين استدلال را از ايشان نقل ونقادى كرده است. ⁽³⁸⁾ .

2- همچنين استدلال ديگرى جهت انكار اتحاد علم و عالم و معلوم در كتاب النفس‏ذكر شده است. ⁽³⁹⁾ [چون دو استدلال فوق ارتباط مستقيم با موضوع بحث ندارد از نقل‏و بررسى آن خوددارى مى‏شود.].

ب : اما كلماتى كه به صراحت‏يا به طور تلويحى از آن‏ها قول به اتحاد به دست‏مى‏آيد از اين قرارند:

1- در شفا در بحث «معاد» قائل به اتحاد نفس با عقل بسيط شده، كمال خاص آن رابه اين مى‏داند كه انسان عالمى عقلى گردد، به گونه‏اى كه به عالم معقول منقلب شود:

«ان النفس الناطقة كمالها الخاص بها ان تصير عالما عقليا مرتسما فيهاصور الكل والنظام المعقول في الكل والخير الفايض في الكل مبتدئة‏مبدا الكل سالكة الى الجوهر الشريفة الروحانية المطلقة ثم‏الروحانية المتعلقة نوعا ما بالابدان ثم الاجسام العلوية وهيئاتهاوقوامها ثم كذلك حتى يستوفي في نفسها هيئات الوجود كله فتنقلب‏عالما معقولا موازيا للعالم الموجود كله مشاهدة لما هو الحسن المطلق‏والخير المطلق والجمال الحق المطلق ومتحدة به‏». ⁽⁴⁰⁾ .

از تعبير «متحدة به‏»، قول به اتحاد نفس با عقل بسيط كه از مبانى اتحاد علم وعالم و معلوم است‏به دست مى‏آيد.

2- در المبدا و المعاد تحت عنوان «في ان واجب الوجود معقول الذات و عقل الذات‏و بيان ان كل صورة لا فى مادة. فهي كذلك و ان العقل و العاقل و المعقول واحد»، ⁽⁴¹⁾ استدلال قائلين به اتحاد را ذكر و آن را تاييد نموده است. در اين كه آيا نظر خودشيخ‏رحمه الله هم همين بوده يا خير، اختلافى بروز نموده است، فخر رازى آن را «عدول‏»تلقى كرده است. ⁽⁴²⁾ خواجه‏رحمه الله آن را حمل بر مماشات نموده است. ⁽⁴³⁾ وصدرالمتالهين‏رحمه الله فرموده است :

«لست ادري هل كان ذلك على سبيل الحكاية لمذهبهم لاجل غرض‏من الاغراض او كان اعتقاديا له الاستبصار وقع له من اضائة نورالحق من افق الملكوت.» ⁽⁴⁴⁾ .

برخى از بزرگان معاصر حق را دوم دانسته‏اند، زيرا شيخ در پايان همان فصل ازكتاب المبدا والمعاد فرموده «و لهذا براهين معقولة تركناها و اعتمدنا الاظهر منها».

پس چون شيخ بر اين استدلال، اطلاق برهان كرده است و آن چه را وى برهان‏بداند به نتيجه آن ملتزم خواهد بود، ايشان آن را از جانب شيخ تلقى به قبول‏كرده‏اند. ⁽⁴⁵⁾ .

3- در الاشارات والتنبيهات نمط هشتم «في البهجة و السعادة‏» مى‏فرمايد: كمال‏جوهر عاقل به اتحاد غير متمايز الذات با وجود على مراتبه مى‏باشد و آن را كمالى‏مى‏داند كه جوهر عقلى با آن بالفعل مى‏گردد. ⁽⁴⁶⁾ .

4- شيخ در تعريف عنايت ⁽⁴⁷⁾ و ادراك ⁽⁴⁸⁾ از تعبير «تمثل‏» استفاده مى‏جويد كه برخى‏آن را دليل بر اتحاد مى‏گيرند. ⁽⁴⁹⁾ .

5- در المبدا والمعاد درباره انسان كامل و اشرف انبيا چنين مى‏فرمايد:

«هذا الانسان كان قوتها العقلية كبريت والعقل الفعال نار فيشتعل‏فيها دفعة ويحيلها الى جوهرة وكانه نفس التي قيل لها: يكاد زيتهايضي‏ء ولو لم تمسسه نار نور على نور.» ⁽⁵⁰⁾ .

اشتعال نفس و احاله آن به جوهر عقل با نظريه اتحاد سازگار است.

6- در النجاة ذيل بحث «معاد نفس‏» ⁽⁵¹⁾ قائل به اتحاد نفس با عقل بسيط و خير مطلق‏معقول شده است و مى‏دانيم اين يكى از مبانى اتحاد علم و عالم و معلوم است.

7- در دو مورد از التعليقات شيخ‏رحمه الله به وحدت علم و معلوم، حكم نموده است ⁽⁵²⁾ :«فالمعلوم هو نفس العلم‏» اين خود، گامى در پذيرش اتحاد علم و عالم و معلوم است.

نتيجه آن كه شايد بتوان قول به اتحاد را لااقل در حد كم رنگ وبدون اين كه‏مقدمات، مبانى و لوازم آن كاملا روشن و واضح باشد به شيخ‏رحمه الله منسوب دانست;حال يا بر حسب اعتقاد و استبصار چنان كه صدرالمتالهين‏رحمه الله فرمود يا بر سبيل‏عدول چنان كه فخر رازى گفت.

صدرالمتالهين‏رحمه الله بر اين اساس كه شيخ‏رحمه الله قائل به اتحاد باشد و بر اساس مبانى‏شيخ‏رحمه الله، نقض‏هايى بر ايشان وارد ساخته است; به عبارت ديگر، فرموده است كه‏اگر شيخ‏رحمه الله بخواهد قائل به اتحاد باشد بايد از برخى مبانى خويش نظير عدم‏انقلاب ماهيت انسان، يا عشره بودن تعداد عقول دست‏بردارد. ⁽⁵³⁾ به هر حال‏قضاوت و داورى در اين باب سخت و دشوار است و نياز به تامل بيش تر، فحص‏كامل تر و محلى مستقل دارد.

چنان كه وعده داديم در اين جا لازم است جملاتى را از شيخ‏رحمه الله كه صريح ياكالصريح در اتحاد حاس و محسوس و احساس است ذكر كنيم تا اولا نظر ايشان‏روشن شود و ثانيا بطلان اين نسبت كه ايشان منكر اتحاد است‏يا با قوم مماشات‏كرده است واضح شود، شايد بتوان گفت كه شيخ‏رحمه الله نظير هر فيلسوف ديگرى درمسير فكرى خود به دقايق و ظرايفى مى‏رسد كه قبل از آن بر او مخفى بوده است وشجاعت علمى آن است كه كشفيات خود را بيان دارد. هر چند مخالف نظريات‏قبلى خود او باشد.

8- شيخ‏رحمه الله در كتاب النفس چنين مى‏فرمايد:

«فان الاحساس انفعال ما لانه قبول منها لصورة‏المحسوس‏واستحالة الى مشاكلة المحسوس بالفعل فيكون الحاس بالفعل مثل‏المحسوس بالفعل والحاس بالقوة مثل المحسوس بالقوة والمحسوس‏بالحقيقة القريب هو ما يتصور به الحاس من صورة المحسوس فيكون‏الحاس من وجه ما يحس ذاته لا الجسم المحسوس به لانه المتصوربالصورة التي هي المحسوسة القريبة منها واما الخارج فهو المتصوربالصورة التي هي المحسوسة البعيدة، فهي تحس ذاتها لا الثلج‏وتحس ذاتها لا القار اذا عنينا اقرب الاحساس الذي لا واسطة فيه‏وانفعال الحاس من المحسوس ليس على سبيل الحركة، اذ ليس هناك‏تغير من ضد الى ضد، بل هو استكمال اعني ان يكون الكمال الذي‏كان بالقوة قد صار بالفعل من غير ان بطل فعل الى القوة.» ⁽⁵⁴⁾ .

از اين متن نكاتى چند به دست مى‏آيد :

اول : محسوس دو قسم است: محسوس قريب و آن صورت محسوس است كه‏نزد حاس حاضر است و ديگر محسوس بعيد كه صورت شى‏ء خارجى است،افزون بر آن شيخ‏رحمه الله مى‏فرمايد محسوس حقيقى محسوس قريب است و محسوس‏بعيد در واقع محسوس نيست‏بلكه محكى عنه صورت محسوس نزد حاس‏مى‏باشد.

دوم: اين دو محسوس با يكديگر نحوى محاكات و مشاكله دارند و همان گونه كه‏جسم خارجى متصور - صورت بندى - به صورت خارجى است قوه حاسه نيزمتصور به صورت قريب ذهنى شده است.

سوم: حاس و محسوس يا بالقوه‏اند و يا بالفعل، حال اگر محسوس بالفعل باشدضرورى است‏حاس آن نيز بالفعل باشد و بالعكس و اگر بالقوه باشد حاس نيز بالقوه‏است و بالعكس.

چهارم: علم حاس به آن صورت محسوس قريب حقيقى علمى است‏بى‏واسطه، از سوى ديگر يكى از تعاريف علم حضورى، علم بى‏واسطه است ⁽⁵⁵⁾ بنابراين علم حاس به صورت حسى علمى است‏حضورى.

پنجم: آخرين و مهم‏ترين نكته اين متن اين است كه شيخ‏رحمه الله در اين كلمات بسيارلطيف و دقيق صراحتا اتحاد حاس و محسوس و احساس را اذعان داشته است‏معناى اتحاد علم و عالم و معلوم - چنان كه گذشت - اين است كه نفس هنگامى‏عالم مى‏شود كه جوهر ذات آن از قوه به فعليت رسد، بنابراين يك ذات است كه هم‏مدرك است هم مدرك و هم ادراك، شيخ‏رحمه الله فرمود: قوه حاس نسبت‏به محسوس‏بالقوه است و آن گاه كه صورت محسوس بالفعل شود قوه حاس نيز بالفعل مى‏شود;به عبارت دقيق تر قوه حاس با پيدايش صورت محسوس بالفعل «آن‏» مى‏شود و ازقوه به فعليت مى‏رسد از اين روست كه شيخ‏رحمه الله فرمود: در احساس، قوه حاس، ذات‏خويش را احساس مى‏كند چون محسوس عين ذات حاس شده است و حاس‏محسوس گرديده است‏بنابراين يك ذات واحد بالفعل است كه خود را احساس‏مى‏كند: «فيكون الحاس من وجه ما تحس ذاتها لا الجسم المحسوس به.»

از سوى ديگر گذشت كه نظر نهايى شيخ‏رحمه الله در باب احساس اين بود كه نفس‏احساس انفعال يست‏بنابراين انفعال حاس از محسوس به نحو تغيير ضدى به ضدديگر نظير تبديل آب به بخار نيست‏بلكه به نحو استكمالى است; يعنى كمالى كه‏بالقوه بود به فعليت رسيد بدون اين كه فعلى باطل شده يا به قوه در آيد; به عبارت‏ديگر، نفس هر چه عالم تر شود بر فعليت آن افزوده مى‏شود; يعنى بر كمالات‏وجودى آن افزوده مى‏شود و سعه وجودى بيش‏ترى مى‏يابد و اين مطلب يكى ازلوازم اتحاد علم و عالم و معلوم بود، بنابراين در استنباط اتحاد حاس و محسوس واحساس از جمله‏هاى فوق جاى شك و ترديد باقى نمى‏ماند البته در باب اتحاد علم‏و عالم و معلوم تا كنون قول به تفصيل ديده نشده است، شايد بتوان گفت‏شيخ‏رحمه الله باحدس قوى به اين امر متفطن شده است.

در پايان اين فصل مناسب است‏با نقل كلامى از صدرالمتالهين‏رحمه الله به ديدگاه‏ديگر فلاسفه در باب احساس نيز اشاره كنيم:

«والاحساس ليس كما زعمه العاميون من الحكماء من ان الحس‏يجرد صورة المحسوس بعينه من مادته ويصادفها مع عوارضهاالمكتنفة والخيال يجردها تجريدا اكثر، لما علم من استحالة انتقال‏المنطبعات بهوياتها من مادة الى غيرها. ولا ايضا معنى الاحساس‏حركة القوة الحاسة نحو صورة المحسوس الموجودة في مادته كمازعمه قوم في باب الابصار ولا بمجرد اضافة للنفس الى تلك الصورة‏المادية كما زعمه صاحب التلويحات لما مر من ان الاضافة الوضعية‏الى الاجسام ليست ادراكا لها، والاضافة العلمية لا يمكن ان يتصوربالقياس الى ذوات الاوضاع المادية بل الاحساس انما يحصل بان‏يفيض من الواهب صورة نورية ادراكية يحصل بها الادراك‏والشعور فهي الحاسة بالفعل والمحسوسة بالفعل واما قبل ذلك‏فلاحاس ولا محسوس الا بالقوة، واما وجود صورة في مادة‏مخصوصة فهي من المعدات لفيضان تلك الصورة التي هي المحسوسة‏والحاسة بالفعل، والكلام في كون هذه الصورة حسا وحاساومحسوسا بعينه كالكلام في كون الصورة العقلية عقلا وعاقلاومعقولا.» ⁽⁵⁶⁾ .

ملا صدرا در اين عبارت‏ها به چند مذهب در باب احساس اشاره كرده است:مذهب اول: مبناى مشائيان بود كه به تفصيل بيان شد.

مذهب دوم: مربوط به كسانى است كه قائلند به هنگام احساس از قوه حاس‏چيزى خارج شده به محسوس مى‏رسد. برخى از اين دسته قائلند كه همين اتصال‏احساس است و بعضى ديگر مى‏گويند آن شى‏ء خارج شده صورت محسوس را نزدقوه آورده و قوه آن را احساس مى‏كند. نظير آن چه كه رياضيون در زمينه ابصارمى‏گفتند و آن را به خروج شعاع از چشم مى‏دانستند [در اين زمينه در بحث ابصارسخن خواهيم گفت.].

مذهب سوم: مربوط به شيخ اشراق‏رحمه الله صاحب التلويحات است. ايشان در باب علم‏قائل به اضافه اشراقى است همچنين در باب ابصار قائل به علم حضورى مى‏باشد.

صدرالمتالهين‏رحمه الله بعد از رد سه نظر; مذهب حق را اين مى‏داند كه صورت‏محسوس كه صورت وجودى فعلى علمى است نورى است كه از مبدا فياض افاضه‏مى‏شود، در حقيقت محسوس همان صورت مدركه است كه مدرك بالفعل مى‏باشد ووجودى است نورى از نشاه ماوراء طبيعت كه نفس آن را به اذن الهى جعل و ابداع‏كرده است و از اين رو صورت مجعول، قيام به نفس دارد به نحو قيام فعل به فاعلش،قبل از آن كه اين صورت انشا و ابداع گردد نه حاسى وجود دارد و نه محسوس بلكه‏بالقوه‏اند، اما امور ديگر كه در پيدايش اين صورت دخيلند مثل عضو حسى يا عصب‏يا مغز همه معدند تا صورت حسى افاضه شود. بنابراين صور علميه جزئيه، وجودات‏مثاليه انشائيه‏اند كه نفس آن‏ها را در عالم مثال اصغر و خيال متصل انشا نموده است.آخوندرحمه الله بعد از بيان اين مطالب با ذكر كلماتى از كتاب اثولوجيا مذهب خود را تاييدمى‏كند. ⁽⁵⁷⁾ .

پى‏نوشتها:

1) التعليقات، ص 166.

2) همان، ص 192.

3) همان، ص 68.

4) المبدا و المعاد ص‏102 و 103.

5) رسائل، ص 55.

6) الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 323.

7) همان، ص 323.

8) دانشنامه علائى، ص 103.

9) النجاة، ص 345.

10) كتاب النفس، ص 11 و 12.

11) كتاب النفس، ص 53.

12) كتاب النفس، ص 51. جهت مقايسه ر. ك : درباره نفس ، ص 170 - 174.

13) كتاب النفس، ص 60.

14) كتاب النفس، ص 60.

15) التعليقات، ص 64.

16) كتاب النفس، ص 60.

17) الشفاء، المنطق،ج 1، ص 236.

18) الشفاء، الطبيعيات، ج 2، ص 124.

19) همان، ص 125.

20) كتاب النفس، ص 63.

21) الشفاء، المنطق، ج 1، ص 236.

22) نهاية الحكمه،ص 135; الشفاء، المنطق، ج 1، ص 235.

23) الشفاء، المنطق، ج 1 ، ص 236 و 237.

24) الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 307.

25) التعليقات، ص 77.

26) رسائل، ص 222 به بعد.

27) كتاب النفس، ص 61.

28) همان، ص 124.

29) كتاب النفس، ص 57.

30) التعليقات، ص 77.

31) همان، ص 192.

32) الاشارات و التنبيهات ج 3 ص 295.

33) همان، ص 292.

34) الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 403.

35) اسفار، ج 3، ص 324 به بعد; ر. ك : الشفاء، الالهيات، ص 419; تعليقات برالهيات شفا، ص 211;اسفار، ج 2، ص 196.

36) شرح مبسوط منظومه، ج 2، ص 13 به بعد; شناخت‏شناسى در قرآن، ص 68; اتحاد عاقل به معقول،ص 173 به بعد.

37) الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 292 به بعد.

38) اسفار، ج 3، ص 322.

39) كتاب‏النفس، ص 212 و 213.

40) الشفاء، الالهيات، ص 546.

41) المبدا و المعاد، ص 6.

42) المباحث المشرقية، ج 1، ص 338.

43) الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 293.

44) اسفار، ج 3، ص 335.

45) اتحاد عاقل به معقول، ص 22.

46) الاشارات والتنبيهات، ج 3، ص 345.

47) الاشارات والتنبيهات، ج 3، ص 345.

48) همان، ج 2، ص 308.

49) اتحاد عاقل به معقول، ص 23 و 24.

50) المبدا والمعاد، ص 117.

51) النجاة، ص 681 به بعد.

52) التعليقات، ص 95و 189.

53) اسفار، ج 3، ص 442.

54) كتاب النفس، ص 57.

55) شناخت‏شناسى در قرآن، ص 67.

56) اسفار، ج 3، ص 316 و 317.