حس شنوايى

در زمينه حكمت اين حس گفته‏اند ⁽¹⁾ كه گاهى دشمن ديده نمى‏شود; مثلا اگرپشت ديوار باشد خداوند سبحان با عنايت‏خود براى حيوان و انسان سمع قراردادتا او از راه صوت متوجه خطر گشته خود را حفظ كند. انسان از اين جهت ميان‏حيوانات، امتيازى خاص در فهم اصوات دارد.

حس شنوايى عبارت است از :

«هي قوة مرتبة في العصب المتفرق في سطح الصماخ تدرك صورة مايتادي اليها من تموج الهواء المنضغط بين قارع ومقروع مقاوم له‏انضغاطا بعنف يحدث منه صوت فيتادي تموجه الى الهواء المحصورالراكد في تجويف الصماخ ويحركه بشكل حركته وتماس امواج تلك‏الحركة العصبة فتسمع.» ⁽²⁾ .

پس حس سامعه قوه‏اى است كه در عصب پرده صماخ واقع شده است و صورمسموعى را كه از طريق تموج هوا به هواى مجاور آن مى‏رسد ادراك مى‏كند; به‏عبارت ديگر، سمع، ادراك صوت مى‏كند لذا لازم است نخست ماهيت صوت را به‏دست دهيم و سپس با بحث پيرامون انعكاس آن و در ادامه به مطالبى ديگر اشاره‏كنيم. ⁽³⁾ .

الف - ماهيت صوت :

بيش ترين مسئله‏اى كه ميان فلاسفه در اين زمينه مطرح‏بوده است‏شناخت صوت و صدا است لذا در اين باب تطويل كلام داده‏اند.

يك. علت پيدايش صوت :

مى‏دانيم كه صوت امرى قائم به ذات است و ثابت‏الوجود نيست‏به خلاف بياض و سواد و شكل كه هر چند عرض ولى ثابت اند ومى‏توان در آن‏ها فرض امتداد وجود و اثبات كرد، بنابراين، صوت امرى است‏حادث و فاسد چنين امرى قهرا نيازمند علت است‏براى صوت معمولا دو سبب‏ذكر كرده‏اند: يكى قلع يا كندن، ديگرى قرع يا كوبيدن.

اولى مثل اين كه شاخه درختى را از آن جدا كنيم و دومى نظير صخره‏اى كه به‏صخره ديگر برخورد كرده صوتى ايجاد كند.

«اما شنيدن مر آواز را بود وآواز از موج زدن هوا بود به سبب‏جنبانيدنى درشت، زود كه او را افتد كه به جهد از ميان دو جسم كه‏يك بر ديگر زنند جستن سخت‏به شتاب موج ورا. يا اندر جهداندر ميان جسمى كه او را بشكافد اندر جستن سخت‏بشتاب تااندر وى موج افتد وآن موج پهن باز شود به شتاب سخت چون به‏گوش رسد آن هوا را كه اندرون گوش ايستاده بود به كاواكى كه‏آنجا آفريده آمدست آن هوا همچنان موج پذيرد وموج وى عصب‏شنوا را بياگاهاند.» ⁽⁴⁾ .

علت قرع و قلع، جهت پيدايش صوت خود داراى شرايطى است: شرط اول:اگر جسمى مثل پشم را با قرعى لين به جسمى ديگر بكوبيم از آن صدايى شنيده‏نمى‏شود پس لازم است آن جسم داراى مقاومت و صلابت‏باشد. شرط ديگر اين‏كه آن دو جسم املس باشند، زيرا هوا از اجسام غير املس جدا نمى‏شود و برخى ازآن لابه‏لاى منافذ ملموس مى‏ماند. شرط سوم، حركت دو جسم به سوى يكديگر باعنف و سختى بوده و به اصطلاح انضمام آن‏ها سريع و بدون تراخى باشد. همچنين‏اگر قلع تدريجى و يسيرا يسيرا باشد يا دو جسم صلابت نداشته باشد و يا اين كه‏املس نباشند صوتى از آن‏ها به گوش نمى‏رسد با اين سه شرط قرع و قلع موجب‏تموج هوا شده اين امر هواى مجاور صماخ را متموج ساخته سمع محقق مى‏شود.

ديديم كه قرع از جمله علل حدوث صوت است و در آن حركتى وجود داشت.شيخ‏رحمه الله مى‏فرمايد: در قرع دو حركت وجود دارد: يكى قبل از آن و ديگرى بعد ازآن، كه به دنبال اولى پيدا مى‏شود. حركت اولى گاهى از يكى است‏به سوى ديگرى‏و گاهى از هر دو سوست; يعنى هم قارع و هم مقروع به سمت هم حركت كرده به‏يكديگر اصابت مى‏كنند و از آن‏ها حركت دوم پديد مى‏آيد. در هر صورت، لازم‏است لااقل يكى مقابل ديگرى قرار گيرد و قيامى محسوس روبه روى آن ديگرداشته باشد و الا اگر لااقل يكى مندفع شود هر چند در زمان غير محسوس باشدصوتى محقق نخواهد شد لذا فاعل صوت هم قارع است و هم مقروع لكن اولى به‏فاعليت آن است كه صلابتش بيش تر بود و مقاومتش اشد باشد هر چند شرط اين‏قيام آن نيست كه صلب باشد، زيرا چه بسا جسمى در نهايت رطوبت است مثل آب‏ولى قارع به سرعت و با شدت به آن برخورد مى‏كند و اين امر سبب خرق هوا شده‏هوا منضغط مى‏شود و صوت پديد مى‏آيد مثل اين كه تازيانه‏اى را به شدت در آب‏كشيم حتى ممكن است هوا سه جزء شود جزئى قارع مثل باد و جزئى مقاوم وجزئى منضغط كه از بين آن دو بيرون آيد و صوت را سبب مى‏شود بنابراين علت‏اوليه صلابت و تكاثف نيست هر چند اين ها معين‏اند بلكه علت اصلى حدوث وپيدايش صوت و تموج مقاومت جسمين است:

«فالصوت يحدث من تموج الجسم الرطب السيال منضغطا بين‏جسمين متصاكين متقاومين من حيث هو كذلك‏» ⁽⁵⁾ .

همچنين در قرع، حركت دومى وجود دارد اين حركت‏به دنبال حركت قبلى‏است و انفلات و رها شدن و فشردگى هوا مى‏باشد بين قارع و مقروع كه صلابت وتكاثف به آن كمك مى‏دهد تا هواى منتشر شده در خلل و فرج فرو نرود، بيرون‏آمده به هواى مجاور گوش برسد.

امر ديگر در اين باب آن كه چنان كه بصر نيازمند متوسط است‏سمع محتاج‏متوسط مى‏باشد تا تموج را از منبع آن به گوش رسانده شنوايى حاصل شود معمولامتوسط در مورد شنوايى آب است و هوا همان گونه كه در مورد بينايى، آب است وهوا و فلك تا الوان كرات ديگر را به چشم رساند. آب و هوا از آن جهت كه قبول‏تموج كرده آن را به گوش مى‏رسانند قبول تموج از سوى شيخ‏رحمه الله ناميده شده‏اندچنان كه از آن جهت كه مؤدى رنگ چشم مى‏باشند شفيف نام دارند ولى از آن‏جهت كه سبب تادى بو يا مزه‏اند بى‏نامند هر چند به رطوبتى كه طعم را به قوه ذائقه‏مى‏رساند عذوبت مى‏گويند.

از جمله مباحثى كه صاحب مباحث استقلالا بحث كرده و صدرالمتالهين‏رحمه الله نيزآن را طرح فرموده است اين كه سماع حاصل نمى‏شود مگر هنگامى كه هواى‏فشرده به هواى مجاور پرده صماخ كه اعصاب شنوايى بر آن مفروش است‏برسد واين امرى است ظاهر. سپس بر اين امر پنج وجه اقامه شده و نقض و ابرام هايى‏صورت گرفته است‏بدين مضمون: اگر تجويب منسد شود سمع محقق نخواهد شديا اين كه اگر بين سامع و صائت جسمى مانع گردد سمع متعسر يا متعذر خواهد شدو يا اگر كسى دهانش را به يك طرف لوله‏اى بگذارد و طرف ديگر را به گوش فردديگر بنهد و صدايى در آن ايجاد كند تنها طرف ديگر آن را مى‏فهمد نه ديگران، ونظاير اين، كه همه به نحوى دلالت دارند كه هواى فشرده شده بين قارع و مقروع‏بايد به اعصاب شنوايى گوش برسد.

بعد از آن اشكال‏هايى بر اين مسئله وارد كرده‏اند از جمله اين كه هر گاه انسان‏سخنى بگويد و تموجى در هوا پديد آيد اگر تمام آن به يك شخص برسد بايدديگران چيزى از آن را نفهمند و اگر به هر يك جزئى از آن برسد لازم است كه هيچ‏يك كل آن را نفهمند. قائلين پاسخ گفته‏اند: تموج كه فاعل حرف است مخصوص به‏كل هوا دون اجزا نيست‏بلكه در جزء جزء هوا حاصل است و اگر جزئى از اين به‏گوش رسد بتمامه شنيده خواهد شد. آخوندرحمه الله مى‏فرمايد: حق اين است كه نفس به‏واسطه هوايى كه به آلت‏سامعه مى‏رسد متنبه مى‏شود نه اين كه هوا متكيف شده آن‏را به گوش رساند يا هواهاى متعدد و متموج هر يك به گوش رسند به هر حال به نظرايشان و شيخ‏رحمه الله - چنان كه قبلا توضيح داده شد - سامع نفس است نه گوش كه گوش‏و مقدمات آن تماما معد احساسند:

«والتحقيق ان يقال ان تعلق النفس بالبدن يوجب تعلقها بما اتصل به‏كالهواء المجاور بحيث كانهما شي‏ء واحد تعلقت‏به النفس تعلقا ولوبالعرض فكلما حدث فيه شي‏ء مما يمكن للنفس ادراكه بشي‏ءمن‏الحواس من الهيئات ومقادير الابعاد بينها والجهة التي لها وغيرهافادركت النفس له كما هو عليه.» ⁽⁶⁾ .

دو. صوت چيست؟

آن چه نفس از طريق گوش مى‏شنود صوت است لذا فهم‏ماهيت صوت، نقش محورى در اين باب دارد در اين زمينه به اقوال يا احتمالات‏مطرح شده متعددى برمى‏خوريم كه اكثر آن‏ها را شيخ‏رحمه الله خود ذكر فرموده است:

اول: صوت نفس قلع يا قرع است.

دوم: صوت نفس حركتى است كه از قرع و قلع حاصل مى‏شود و بر هوا عارض‏است.

شيخ‏رحمه الله اين دو احتمال را با دو دليل و به يك صورت رد مى‏كند. رد اول: اين‏حركت‏يا نفس قرع و قلع با يكى از حواس قابل احساس است هر چند توسطمحسوسى ديگر باشد; مثلا قرع و قلع با چشم قابل رؤيتند لكن توسط لون يا تموج‏و حركت‏بالمس قابل حسند چنان كه مثلا باعث الم مى‏شود. يا صوت شديدموجب هدم كوه ها مى‏شود و اصولا در قديم به منظور هدم دژهاى بزرگ از اصوات‏قوى استمداد مى‏جستند به خلاف صوت كه با ديگر حواس قابل احساس نيست.رد دوم: اگر صوت، حركت‏يا تموج يا قلع و قرع باشد بايد كسى كه اين امور رامى‏فهمد صوت را نيز بفهمد حال اين كه اين گونه نيست‏بنابراين صوت قرع يا قلع ياتموج يا حركت‏حاصل از آن‏ها نمى‏باشد.

سوم: صوت در خارج نيست قائل اين امر مؤيدى دارد و آن اين كه بر نافى وجودصوت در خارج آن چه برنافى باقى كيفيات محسوسه لازم مى‏آيد، لازم نمى‏آيد،زيرا او مى‏تواند كيفيتى را كه موجب صوت در گوش است در خارج اثبات كند كه‏عبارت از تموج است، به عبارت ديگر، بگويد تموج كه خاصيتى است در خارج‏وجود دارد، ولى صوت كه مفعول تموج است امرى است كه به هنگام وصول آن به‏گوش حادث مى‏شود نه اين كه در خارج باشد، زيرا لازم نيست هر مؤثرى كه اثرى‏بر جاى مى‏نهد در نفس خود واجد آن اثر باشد:

«فان التموج شي‏ء والصوت شي‏ء والتموج يحس بآلة اخرى وتلك‏الكيفية لا تحس بآلة اخرى وليس يجب ايضا ان يكون كل ما يؤثراثرا ففي نفسه مثل ذلك الاثر.» ⁽⁷⁾ .

چهارم: در بين اقوال به راى اشراقيون برمى‏خوريم كه مى‏گويند هوا اگر به مقاطع‏حروف متشكل شود از آن جهت كه هواست نيست، زيرا هوا سريع‏الالتيام والتشويش است و بدين لحاظ نمى‏تواند به خودى خود حافظ شكل باشد بلكه از آن‏روست كه سبب غائبى دارد مثل بعضى مجردات كه حافظ تقطيعات حروف در هوااست. از سوى ديگر صوت امرى است كلى كه هر فردى از آن به علتى خاص‏متحقق مى‏شود به دليل قاعده معروف «ان الواحد بالنوع يجوز ان يكون له علل‏مختلفة‏» ⁽⁸⁾ .

شيخ اشراق‏رحمه الله سپس به رد راى مشائين پرداخته مى‏گويد: صوت كيفيتى در هوابه سبب قرع يا قلع نيست، زيرا اولا: هوا شدت سيلان و سرعت التيام دارد و از اين‏رو نمى‏تواند نگه دارنده آن كيفيت‏باشد، ثانيا: اگر هوا نزد گوش كسى مشوش شودبايد تموجات را نشوند يا به گونه‏اى ديگر بشنود، ثالثا: مى‏بينيم كه صوت بعد از،ازبين رفتن قرع و قلع باقى است پس آن دو داخل حقيقت صوت نمى‏باشند،بنابراين و بر اساس نظر اشراقيون صوت كيفيت و تشكلى در هواست كه حافظ آن‏مجرداتند و اصولا به نظر شيخ اشراق‏رحمه الله صوت قابل تعريف نيست، زيرا بديهى‏التصور است چون محسوس بسيط بوده و بسائط، بديهى و غير قابل تعريفند.

پنجم: صوت هيچ يك از امور فوق نبوده بلكه :

«ان للصوت وجودا ما من خارج لا من حيث هو مسموع بالفعل بل‏من حيث هو مسموع بالقوة وامر كهيئة ما من الهيئات للتموج غيرنفس التموج.» ⁽⁹⁾ .

بنابراين صوت در خارج وجود دارد و عين تموج نيست‏بلكه هيئتى از آن است‏شيخ‏رحمه الله اين امر را از طريق درك جهت و درك قرب و بعد با صوت مدلل مى‏سازدچون جهت اثرش در تموج تا گوش باقى نمى‏ماند، پس صوت در خارج هست وبعد از آن كه ثابت‏شد صوت نفس قلع، قرع، حركت و تموج نيست نتيجه مى‏گيريم‏كه صوت، كيفيت و خاصيتى است كه مستتبع تموج است و تموج هر گاه به گوش‏رسد صوت مسموع خواهد شد.

ب : صدا چيست؟

صدا در عربى به معناى انعكاس صوت است و در فارسى - به كسر صاد - به‏معناى اعم از آن بوده شامل صوت نيز مى‏شود. صدا از تموجى كه حاصل از تموج‏ديگر است‏حادث مى‏شود; يعنى هر گاه تموجى رها شده به شى‏ء مقاومى نظير كوه‏يا ديوار برخورد كند بين آن تموج و آن شى‏ء مقاوم هواى ديگرى فشرده شده به‏عقب برمى‏گردد، نظير شى‏ء كروى كه به جسمى برخورد كند و به عقب بازگردد. ازاين رو شكل و هيئت آن، شكل و هيئت تموج اولى خواهد بود لذا صدا در كيفيت،مشابه كيفيت و خاصيت صوت مى‏باشد.

بحثى كه در اين جا مطرح شده اين است كه آيا صدا از تموج هواى ثانى ناشى‏مى‏شود يا امر لازم تموج هواى اول است كه بازگشته است. شيخ‏رحمه الله و ديگران اولى‏را حق دانسته‏اند لذا صفت و هيئت آن را مشابه كيفيت آن مى‏دانند.

نكته ديگر آن كه هر صوتى صدا دارد لكن گاه چون مسافت مصوت و عاكس كم‏و قريب است گوش قادر به تشخيص آن‏ها نيست ولى گاهى مسافت و فاصله زياداست‏به نحوى كه گوش مى‏تواند تشخيص دهد به اين دليل كه يا عاكس صلب‏است مثل كسى كه در حمام مى‏خواند يا اين كه مسافت در حدى است كه دو زمان‏قابل تشخيص و تمييز مى‏باشد.

ج : آيا سامعه يك قوه است؟

ممكن است مشككى بگويد چنان كه لامسه داراى قواى متعددى بود سامعه نيزبايد واجد چند قوه باشد، زيرا اين حس امور متضادى نظير صوت آهسته و صوت‏بلند يا صوت سخت و صوت نرم را ادراك مى‏كند. پس چند قوه بايد وجود داشته‏باشد تا مدرك امور متضاد باشند. شيخ‏رحمه الله در جواب مى‏گويد: محسوس اول سامعه‏صوت است و صوت اگر در خارج محقق شود يا آهسته است و يا بلند; به ديگرسخن، اين ها اعراضى هستند كه در خارج بر صوت عارض مى‏شوند، اما در لامسه‏هر يك لذاته - و نه به سبب امر ديگر - احساس مى‏شوند لذا بين آن‏ها تفاوتى هست‏و از اين رو سامعه نيازمند چند قوه نيست. حاصل آن كه حس سامعه يك حس‏است كه محسوس اولش صوت مى‏باشد و صوت امرى خارجى است كه نفس بااستمداد از آلات شنوايى آن را احساس و ادراك مى‏كند.

د : افلاك سامعه دارند

آخرين نكته اين است كه صدرالمتالهين‏رحمه الله قائل است كه اساطين حكمت نظيرافلاطون و پيشينيان او ثابت كرده‏اند كه افلاك، اصوات عجيب و نغمات غريب‏دارند كه عقل از شنيدن آن‏ها متحير و نفس متعجب مى‏ماند. از فيثاغورث نقل است‏كه به عالم علوى عروج كرد و با صفاى نفس و ذكاى قلب نغمه‏هاى افلاك و اصوات‏حركات آن‏ها را شنيد سپس به بدن و زمين رجوع كرد و با مرتب ساختن الحان ونغمه‏ها علم موسيقى را تكميل كرد.

خلاصه آن كه در عالم افلاك و كواكب طعوم، روائح و اصوات و آن چه را كه‏حس احساس مى‏كند وجود دارد و ذوق كشفى و برهان عقلى و مناسبات وجودى‏آن را تاييد مى‏كند.

در خاتمه مناسب است‏به اين نكته اشاره كرد كه شيخ‏رحمه الله در قانون ⁽¹⁰⁾ به تشريح گوش‏و بهداشت و آسيب هاى آن و درمان بيمارى هاى گوش و شنوايى پرداخته است و دركتاب الحيوان ⁽¹¹⁾ اعضا و اجزا گوش را به طور مبسوط تشريح كرده و آن را در حيوانات‏متفاوت بررسى كرده است.

حس بينايى

اين حس كه از جهتى مهم ترين حس در ميان حواس حيوان و انسان محسوب‏مى‏شود به منظور درك اشيايى كه با بدن تماس نداشته و دورند، خلق شده است ونيز درك جهت را دارد. البته اين حس، محدوديت هايى هم دارد چنان كه پشت‏ديوار و آن چه را مستور است احساس نمى كند و خطرات آن‏ها با حواس ديگرادراك مى‏شود. حس بينايى را چنين تعريف كرده‏اند:

«هي قوة مرتبة في العصبة المجوفة تدرك صورة ما ينطبع في‏الرطوبة الجليدية من اشباح الاجسام ذوات اللون المتادية في‏الاجسام الشفافة بالفعل الى سطوح الاجسام الصقيلة.» ⁽¹²⁾ .

پس حس بينايى قوه‏اى است كه در عصب تو خالى چشم قرار دارد و با انطباع‏صور اجسام رنگين، اشباح اجسام را ادراك مى‏كند. شيخ‏رحمه الله در زمينه اين حس،تطويل كلام داده و از ديگر حواس بيش تر سخن گفته است كه بسيارى از آن‏هامربوط به طبيعيات قديم بوده يا از علم مرايا و مناظر به عاريت گرفته شده است ودر علوم روز نظير هندسه، فيزيك و فيزيولوژى اندام در قسمت هاى مربوط،مباحث‏به گونه‏اى ديگر مطرح شده است. هر چند اين همه دقت، تلاش و كشفيات‏آن هم در كنار ابتكارات و نوآورى ها در علوم مختلف ديگر از سوى شيخ‏رحمه الله بسيارچشمگير و شگفت‏انگيز است و طبعا نقشى بسيار عظيم در رشد علوم داشته است.به هر حال مباحث اين باب را در چند قسمت مطرح خواهيم كرد. ⁽¹³⁾ .

الف : مبصر

به منظور روشن شدن ماهيت مبصر لازم است ديدگاه قدما و شيخ‏رحمه الله را در باب‏مفاهيمى از قبيل نور، لون، شعاع، ضوء و بريق روشن كنيم، اين مفاهيم هر چند گاه‏مترادف و به جاى يكديگر به كار مى‏روند ولى در استعمال آن‏ها در فيزيك و هندسه‏كه به اين بحث ارتباط دارد تفاوت هايى وجود داشته كه بايد به آن‏ها عطف توجه‏كرد.

اول . نور: شيخ‏رحمه الله در يك تقسيم‏بندى كلى مى‏فرمايد: اجسام ملون هر گاه بالفعل‏ظاهر شدند اين ظهور كه كيفيتى مبصر است‏يا براى شى‏ء من ذاته است مثل‏خورشيد كه روشنايى آن از خود اوست‏يا ظهورى است كه از غير است. اولى راضوء و دومى را نور مى‏نامند. [شايد اين اصطلاح را از آيه شريفه اقتباس كرده‏اند: هوالذى جعل الشمس ضياء و القمر نورا] ⁽¹⁴⁾ .

همچنين گاه در اشيا درخشندگى و لمعانى مشاهده مى‏شود كه اگر من ذاته باشدشعاع و اگر من غيره باشد آن را بريق نامند همان گونه كه آيينه گاهى برق و درخشش‏دارد. بنابراين اگر جسمى مقابل شى‏ء مضيئ و نير قرار گيرد و از آن استناره كند رنگ‏آن ظاهر شده كيفيتى كه بر اين اجسام واقع مى‏شود باعث ظهور رنگ آن مى‏گردد كه‏به آن كيفيت، نور گفته مى‏شود.

در باب تعريف نور محسوس، ملاصدرارحمه الله مى‏فرمايد:

«ان النور ان اريد به الظاهر بذاته والمظهر لغيره فهو مساوق‏للوجود بل نفسه فيكون حقيقة بسيطة كالوجود.» ⁽¹⁵⁾ .

ايشان اساسا آن را غنى از تعريف مى‏داند لكن در زمينه بيان حقيقت نور، اقوالى‏به چشم مى‏خورد:

يك : برخى پنداشته‏اند نورى كه از شى‏ء منير بر اجسام مى‏تابد كيفيت نيست‏بلكه اجسام صغارى است كه از آن منفصل گشته در جهات مختلف پراكنده مى‏شودو اجسام با آن مستنير شده ظاهر مى‏گردند. قائلين به اين قول سه دليل اقامه‏كرده‏اند:

دليل اول: شعاع، به ناچار از خورشيد يا شى‏ء منيرى نظير آن جدا شده متوجه‏جسم مى‏شود، اين امر حركت است و حركت نمى‏شود مگر براى جسم.

دليل دوم: شعاع با انتقال مضيئ منتقل مى‏شود و انتقال در مورد جسم صادق‏است.

دليل سوم: شعاع به اشيا برخورد كرده از آن منعكس مى‏شود و به شى‏ء ديگرمى‏تابد و انعكاس حركتى جسمانى است، پس لازم است نور، جسم باشد و هم ازاين رو امرى است جوهرى نه عرضى. شيخ‏رحمه الله اين سه دليل را مردود دانسته چنين‏پاسخ مى‏دهد.

جواب از دليل اول: الفاظى مثل اين كه شعاع جدا مى‏شود يا منفصل مى‏گرددالفاظى مجازى است، حقيقت امر اين است كه شعاع در جسم مقابل دفعتا حادث‏مى‏گردد و چون معمولا از جسم عالى حادث مى‏شود چنان پنداشته مى‏شود گويانازل شده حركت مى‏كند ولى واقعيت مسئله چنين نيست، زيرا در بين راه ديده‏نمى‏شود و زمان نمى‏برد.

جواب از دليل دوم: انتقال شعاع بيش از انتقال سايه نيست‏حال آيا مى‏توان‏گفت و مى‏توان ملتزم شد كه سايه جوهر است و جسم.

جواب از دليل سوم: انعكاس شعاع بيش از جدا شدن نور از خورشيد نيست لذاآن نيز امرى است دفعى كه در جسم دوم حادث مى‏گردد.

شيخ‏رحمه الله به جز اين ها مستقلا وجوهى سه گانه بر رد اين نظريه بيان مى‏دارد وصاحب المباحث المشرقية چهار دليل بر رد آن اقامه مى‏كند. ⁽¹⁶⁾ و صدرالمتالهين‏رحمه الله‏آن ادله را نقضا و حلا مردود دانسته است. ⁽¹⁷⁾ .

دو : برخى ديگر چنين گفته‏اند كه نور خورشيد چيزى جز شدت ظهور رنگ آن‏نيست، زيرا رنگ هر گاه شدت ظهور يابد بر چشم غالب آيد و به صورت بريق ديده‏مى‏شود، دليل اين امر عجز چشم است نه خفاى رنگ و لذاست كه برخى حيوانات‏در شب لمعان دارند و رنگ تنها احساس نمى‏شود و هر گاه روز شد رنگشان ظاهر وبارز نمى‏شود پس لمعان، نور وضوء به سبب شدت ظهور رنگ است و چيزى بيش‏از آن و غير از آن نيست. شيخ‏رحمه الله و ديگران به اين قول چندان توجهى نكرده نظريه‏بعدى را مورد مداقه قرار داده‏اند.

سه : بعضى قائل شده‏اند كه نور معناى مستقلى ندارد و فقط ظهور رنگ است،اينان در تفسير قولشان گفته‏اند كه ظهور اشياى لامع در شب از ظهور چراغ كم تراست و ظهور چراغ از ظهور ماه و آن از ظهور خورشيد لذا حس چون در ظلمت وتاريكى ضعيف است مى‏پندارد كه براى ظهور شى‏ء لامع در شب كيفيتى زايدوجود دارد حال آن كه اگر به واسطه نور چراغ تقويت‏شود لمعانى براى آن‏نمى‏بيند، زيرا ضعف حس از بين رفته است و هر چه نور بيش تر شود تا به نورخورشيد رسد اين امر واضح‏تر خواهد شد، بنابراين نور امرى جداى از رنگ نيست‏بلكه ظهور آن مى‏باشد نه كيفيتى زايد بر آن.

شيخ‏رحمه الله در پاسخ مى‏فرمايد: از ظهور لون دو معنا فهم مى‏شود: معناى اول آن كه‏لونى بالفعل گردد كه اين خود «يدل على حدوث اللون او وجوده لونا». ⁽¹⁸⁾ معناى دوم‏اين كه رنگى كه موجود است‏براى چشم بالفعل شود و اين «يدل على حدوث اللون‏فيه او وجود تلك النسبة.» ⁽¹⁹⁾ .

معناى دوم باطل است، زيرا اگر نور، نفس نسبت رنگ به چشم باشد لازم است‏كه نور نسبت‏بوده قوام فى نفسه نداشته باشد. و اگر به اين معنا باشد كه رنگ به‏گونه‏اى است كه اگر چشم باشد، آن را خواهد ديد حال يا اين نفس رنگ است كه‏معناى اول خواهد بود و اگر چيزى است كه هر گاه حادث شود رنگ ديده مى‏شودلازم است كه نور غير از لون باشد. در باب معناى اول يا مراد از ظهور، خروج از قوه‏به فعل است پس بعد از آن واحد، استناره نخواهد بود و يا به معناى نفس لون است‏كه ظهور معنايى نخواهد داشت و بايد گفت كه استناره همان لون است و يا بدين‏معناست كه ظهور حالى است كه دائم يا موقت مقارن لون باشد تا اين كه اگر باشدنور است و اگر نباشد ظلمت و لون در هر دو حال موجود و باقى است كه در اين‏صورت نور امرى و كيفيتى زايد بر لون خواهد بود:

«فان المعنى الذي به الاسود مضيي غير سواده لا محالة وكذلك هوغير البياض واللون اعني طبيعة جنسه الذي هو في السواد هو نفس‏السواد واللون الذي في البياض هو نفس البياض لا عارضا له‏فليس اللون المطلق الجنسي هو الضوء.» ⁽²⁰⁾ .

شيخ‏رحمه الله به جز اين، شش دليل ديگر بر رد اين نظريه اقامه كرده در پايان چنين‏استنتاج مى‏كند كه :

«فالضوء هوكيفية هي كمال بذاتها للشفاف من حيث هو شفاف وهوايضا كيفية ما للمبصر بذاتها لا بعلة غيره ولا شك ان المبصر بذاته‏ايضا يحجب عن ابصار ماورائه والنور كيفية يستفيدها الجسم غيرالشفاف من المضيي‏ء فيكمل بها الشفاف شفافا بالفعل.» ⁽²¹⁾ .

ملاصدرارحمه الله مى‏فرمايد: اولا نور، امرى نسبى نيست تا تحت مقوله اضافه قرارگيرد، ثانيا: امرى ذهنى و عقلى نمى‏باشد; يعنى وجودى خارجى و عينى ومحسوس دارد و نتيجه آن كه نور امرى وجودى و غير جوهرى است; يعنى كيفيتى‏است موجود در خارج حال بايد ديد كه آيا نور عين لون است‏يا غير آن، ايشان راى‏خود را چنين بيان مى‏دارند:

«وقد تكلمنا في ذلك في تعاليقنا على ضوابط الاشراقيين عندمقاوماتنا للوجوه التي ذكرت هناك حتى استقر الراي على ان النورالمحسوس بما هو محسوس عبارة عن نحو وجود الجوهر المبصرحاضر عند النفس في غير هذا العالم واما الذي في الخارج بازائه فلايزيد وجوده على وجود اللون والذي وقع الاستدلال على مغايرتهماوجوه مقدوحة‏» ⁽²²⁾ .

پس بر اساس اين نظريه، نور همان ظهور لون است ايشان سپس وجوهى را كه برمغايرت نور ورنگ اقامه شده است‏برمى‏شمارد و به تك تك آن‏ها پاسخ مى‏دهد.شيخ‏رحمه الله در اين امر مخالف ايشان بوده مغايرت آن دو را اختيار كرد.

چهار: نتيجه‏اى كه از نقض و ابرام هاى شيخ‏رحمه الله نسبت‏به اقوال سه‏گانه گذشته به‏دست آمد اين است كه وى نور را ظهور رنگ ندانسته آن دو را مغاير يكديگرمى‏داند، پس نور سبب ظهور رنگ است نه عين ظهور آن، بنابراين رنگ امرى است‏كه در جسم وجود دارد و اگر آن جسم، مقابل شى‏ء منير واقع شود مستنير شده نوردفعتا در آن حادث مى‏گردد و نور عرضى سبب بروز و ظهور و پيدايى رنگ آن‏مى‏شود و اگر نورى نبود ظلمت است كه در اين صورت رنگ قابل رؤيت نمى‏باشد.صاحب مباحث همين راى را برگزيد و بر آن پنج دليل اقامه كرد. اين ادله همان‏است كه ملاصدرارحمه الله به ابطال آن پرداخت تا نظريه خود را راست كند. ⁽²³⁾ .

نتيجه آن كه بنابر راى شيخ‏رحمه الله نور جوهر و اجسام صغار نمى‏باشد بلكه كيفيتى‏است مستقل از رنگ و سبب ظهور آن كه به هنگام قرار گرفتن جسم كثيف - نه‏شفاف - در برابر شى‏ء نير دفعتا در آن حادث شده، رنگ آن ظاهر مى‏گردد تا چشم‏بتواند رنگ آن را ببيند، در مقابل آن ظلمت قرار دارد كه امرى عدمى است; يعنى‏هر گاه نور نباشد نبود نور را ظلمت مى‏ناميم و مسامحتا مى‏گوييم ظلمت هست:

«فان الظلمة عدم الضوء في ما من شانه ان يستنير.» ⁽²⁴⁾ .

حتى صاحب مباحث‏بر اين كه ظلمت امرى عدمى است دو دليل اقامه كرده‏است. ⁽²⁵⁾ .

دوم . لون: در زمينه بيان ماهيت و حقيقت رنگ بين قدما اقوال متعددى رايج‏بوده است كه ذيلا به آن‏ها اشاره مى‏شود:

يك: رنگ حقيقت ندارد و كيفيتى خيالى است كه وجودى وراى حس واحساس نخواهد داشت مثل قوس و قزح كه امرى خارجى نيست اگر از آن‏ها سؤال‏شود كه پس رنگ هايى كه مى‏بينيم چيست؟ پاسخ مى‏دهند رنگ سفيد از اختلاطهوا و اجسام شفاف پديد مى‏آيد چنان كه سبب سفيدى كف آب چيزى جز اين‏نيست كه در اجزاى صغار شفاف متراكم آن، هوا وارد شده است و اختلاط اين دو،سبب نمود رنگ سفيد است. همچنين ست‏برف و جسم شفاف بزرگ اگر در آن‏شكافى ايجاد شود موضع شكاف، سفيد به نظر مى‏رسد. در تمام اين موارد رنگ‏سفيد به لحاظ امتزاج هوا يا نور با اجزاى آن جسم و انعكاس آن هاست.

رنگ سياهى از ظلمت و ضد حالت لون پديد مى‏آيد، بنابراين سفيدى و سياهى‏كه دو رنگ اصلى محسوب مى‏شوند وجود عينى و خارجى ندارند.

دو: آب، سبب سياهى است و لذاست كه لباس هر چه بيش تر خيس شود به‏رنگ سياه متمايل تر خواهد بود علت آن است كه آب، هوا را خارج كرده شفافيت‏آن را زايل مى‏كند لذا نور نمى‏تواند در آن نفوذ كند و از اين رو جسم سياه مى‏شود.اين قول شبيه قول سابق است.

سه: سياهى رنگ حقيقى است‏به خلاف رنگ سفيد كه عارضى است، تفاوت‏آن دو در اين است كه رنگ سياه قابل انسلاخ است ولى بياض قابليت پذيرش هررنگى را دارد و آن چه قابل الوان است‏خود از رنگ، عارى است پس سفيدى رنگ‏حقيقى نيست. صاحب المباحث المشرقية در اين جا دو قول ظاهرا مخالف به‏شيخ‏رحمه الله در زمينه كيفيت پيدايش رنگ سفيد نسبت داده خود چهار دليل بر اين كه‏اين رنگ از طرق ديگر حاصل مى‏شود ذكر مى‏كند. ⁽²⁶⁾ و ملاصدرارحمه الله همين مطالب رابعينه و بدون هيچ كم و كاستى بيان مى‏دارد. ⁽²⁷⁾ .

چهار: قول ديگرى كه شيخ‏رحمه الله نقل مى‏كند اين كه تمام اسطقسات شفافند و اين‏بسائط اگر تركيب شوند از آن‏ها رنگ سفيد حاصل مى‏آيد. اجسام شفافى كه‏روبه روى چشم قرار دارند نور چشم در آن‏ها نفوذ مى‏كند و اجسام سياه داراى‏زوايايى هستند كه مانع اشفافند لذا نور در آن‏ها نفوذ نداشته ظلمانى خواهند بود.

پنج: برخى قائلند كه اجسام همه ملونند و نمى‏توان جسمى را يافت كه داراى‏لونى خاص نباشد لكن اگر منافذ جسم زياد باشد شعاع از آن خارج شده اين سبب‏پيدايش ماوراى آن‏ها شود.

از مراجعه به كتاب‏هاى شيخ اشراق‏رحمه الله به دست مى‏آيد كه ايشان با رد اين كه‏شعاع عين لون باشد، شعاع و نور را غير از رنگ دانسته استدلال مى‏كند كه لون اگر به‏معناى نفس ظهور براى چشم است كه اين درست نيست، زيرا رنگ امرى نسبى‏نيست لذا در عالم عين سواد و بياض وجود دارد و شعاع و ضوء سبب ظهور وپيدايش آن‏ها هستند. در پايان اشاره مى‏كند كه اين مسئله مهمى نيست تا مسائل‏مهم ديگرى بر آن مبتنى باشد هر چند حق اين است كه شعاع غير از لون است. ⁽²⁸⁾ .

به هر حال شيخ‏رحمه الله بارد برخى اقوال سابق با توجه به وجوه طبيعى و ارجاع‏بعضى به بعض ديگر مى‏فرمايد كه رنگ در خارج وجود دارد و وجود آن، عين‏وجود ضوء و نور نيست چنان كه نور، ظهور لون نمى‏باشد، بلكه سبب ظهور آن‏بوده آن را بالفعل مى‏كند:

«فالالوان اذن موجودات وليس وجودها انها اضواء ولا الاضواءظهورات لها ومع ذلك فليست هي عما هي بالفعل بغير الاضواءوالمشف ايضا موجود وهذا ما اردنا بيانه الى هذه الغاية.» ⁽²⁹⁾ .

برخى پنداشته‏اند كه رنگ ها بالفعل در اجسام وجود دارند لكن هواى تاريك‏مانع ابصار است، شيخ‏رحمه الله به اين راى پاسخ مى‏دهد و مى‏گويد كه هوا فى نفسه‏مظلم نيست لذا مانع ادراك و ساتر رنگ نمى‏باشد پس تاريكى حالتى است كه به‏دليل عدم وجود نور اشيا و رنگ هاى آن ديده نمى‏شوند آن گونه كه انسان چشم‏خود را ببندد وچيزى را نبيند، بنابراين رنگ در اجسام وجود دارد و هوا مانع نيست‏بلكه متوسط و معين مى‏باشد و اگر نورى باشد آن جسم مستنير و مستضيئ خواهدشد و رنگ آن براى چشم بالفعل مى‏گردد. پس اگر شى‏ء مضيئ باشد و نور آن برجسم رنگين برخورد كند و متوسط بين چشم و آن جسم وجود داشته باشد و ارتباطمناسبى بين آن‏ها برقرار باشد رنگ بالفعل شده چشم آن را رؤيت مى‏كند لذا وجودمتوسط نظير آب يا هوا شرط ابصار است. البته برخى اجسام نمى‏توانند متوسطباشند از اين رو شيخ‏رحمه الله اجسام را به دو دسته تقسيم مى‏كند: ⁽³⁰⁾ برخى حاجب وبرخى ديگر شفافند و حاجب، خود يا ملون است و يا نيست و در جاى ديگر ⁽³¹⁾ اجسام را به سه دسته كلى مضيئ، ملون و شفاف دسته‏بندى كرده است.

شيخ‏رحمه الله همانند ارسطو دو رنگ اصلى را سياهى و سفيدى مى‏داند و معتقداست‏بقيه رنگ ها از اختلاط و امتزاج اين دو رنگ حاصل مى‏شود، بعضى ديگررنگ هاى اصلى را پنج رنگ سياه، سفيد، سرخ، زرد و سبز دانسته‏اند. افلاطون‏رنگ هاى اصلى را چهار رنگ سياه، سفيد، سرخ و لامع دانسته است.

تركيب رنگ ها از نظر شيخ‏رحمه الله از اين قرار است:

- اختلاط سياه و سفيد موجب پيدايش رنگ خاكى (غبرة) است.

- اختلاط سياه و ضوء مثل ابرى كه خورشيد به آن بتابد يا دود سياهى كه آتش باآن مخلوط شود اگر سياهى غالب باشد رنگ سرخ و اگر مغلوب رنگ زرد نتيجه مى‏دهد.

- اختلاط زرد با سياه سبب پيدايش رنگ سبز است.

- رنگ ارغوانى از امتزاج رنگ سرخ و رنگ نيلى پديد مى‏آيد.

- رنگ نيلى از اختلاط رنگ سبز سير (كراثيه) و سياهى و كمى سرخ حاصل‏مى‏شود.

نتيجه آن كه طرح شيخ‏رحمه الله - كه مى توان آن را از كلمات ملاصدرارحمه الله وشيخ‏اشراق‏رحمه الله نيز به دست آورد - در مورد جهان از حيث رنگ و نور چنين است كه‏در عالم اجسامى هستند منير و مضيئ مثل خورشيد و ماه و اجسامى در زمين قراردارند كه داراى رنگند، رنگ آن‏ها كيفيتى است كه مستقل از نور وجود دارد و هر گاه‏نور به آن‏ها بتابد و شرط ديگر يعنى متوسط شفاف نظير آب يا هوا بين آن و چشم‏وجود داشته باشد رنگ براى چشم بالفعل شده ابصار تحقق خواهد يافت. بنابراين،مبصر حقيقى رنگ است كه نور آن را براى چشم بالفعل مى‏كند:

«ومدركات البصر بالحقيقة هي الالوان.» ⁽³²⁾ .

شيخ‏رحمه الله در اين جا فرمود :

«هذا ما اردنا بيانه الى هذه الغاية وقد بقي علينا ان نخبر حال‏الابصار انه كيف يكون.»

پى‏نوشتها:

1) رسائل، ص 178; اسفار ج 8، ص 157.

2) النجاه، ص 322; كتاب النفس، ص 34.

3) كتاب النفس، ص 70 - 76; المباحث المشرقيه ج 2، ص 283 - 287; المباحث المشرقيه‏ج‏1،ص‏305 - 309; اسفار ج 8، ص 169 - 178; اسفار ج 4، ص 97 - 102; رسائل ص 178 و 183;دانشنامه علائى، ص 85 و 86; حكمة الاشراق ص 453 و 274 - 281.

4) دانشنامه علائى، ص 86.

5) كتاب النفس، ص 75.

6) اسفار، ج 4، ص 99.

7) كتاب النفس، ص 72.

8) حكمة الاشراق، ص 277.

9) كتاب النفس، ص 73.

10) قانون، كتاب سوم(1) ، ص 274 - 294.

11) الشفاء، الطبيعيات، كتاب الحيوان، ص 261 به بعد.

12) النجاة، ص 322; كتاب النفس، ص 34.

13) كتاب النفس، ص 79 - 141; التعليقات ص 69; النجاة ص 322 - 327; رسائل ص 181 - 183;دانشنامه علائى، ص 87 - 94; المباحث المشرقية، ج 2، ص 287 - 318; المباحث المشرقية، ج 1،ص‏293 - 305; اسفار، ج 4، ص 85 - ص 97; اسفار، ج 8، ص 178 - 200; حكمة‏الاشراق‏ص‏261 - 274.

14) يونس (10) آية: 5.

15) اسفار، ج 4، ص 88 و 89.

16) المباحث المشرقية، ج 1، ص 293 و297.

17) اسفار، ج 4، ص 90 و 91.

18) كتاب النفس، ص 88.

19) همان.

20) كتاب النفس، ص 89.

21) همان، ص 92.

22) اسفار، ج 4، ص 92 و 93.

23) همان، ج 4، ص 93 - 95.

24) كتاب النفس، ص 81.

25) المباحث المشرقية، ج 1، ص 304.

26) المباحث المشرقية، ج 1، ص 407 و 408.

27) اسفار، ج 4، ص 85 و 86.

28) حكمة الاشراق، ص 266 - 267.

29) كتاب النفس، ص 101.

30) همان، ص 80.

31) همان، ص 92.