مقدمه

حكمت متعاليه كه حاصل بررسيها و پژوهشها و مكاشفه هاى صدرالمتألّهين شيرازى است بى گمان دگرگونى بنيادين در عرصه علوم و معارف الهى در تاريخ انديشه اسلامى پديد آورد و در حوزه معارف عقلى و فلسفى پس از دو گرايش مشائى و اشراقى سبك جديدى را با تفاوت بسيار در روش و ساختار و مبادى و نتايج نسبت به دو گرايش ياد شده بنيان نهاد. صدرالمتألّهين با روشى به طور كامل نو و با استفاده از تواناييهاى ذاتى خود تمام انديشه هاى فلسفى و عرفانى و كلامى موجود در زمان خود را پس از غربال با برهان و شهود با نوآوريهاى شخصى و مجموعه اى عظيم از معارف قرآنى و روايى تركيب كرد و همه آن انديشه ها را در قالبى واحد و با ساختارى منظّم و بسامان بر جويندگان علم و حقيقت عرضه داشت.

با توجّه به اين كه نوآورى در هر علمى ممكن است در روش معرفتى يا ترتيب و ساماندهى مباحث و يا طرح مسائل جديد و يا روشن گرى و اثبات نظريه هاى پيشين و يا رد و باطل كردن آنها صورت گيرد مى توان ادّعا كرد كه در افكار و انديشه هاى فلسفى صدرالمتألّهين هم اَشكال و انواع نوآورى وجود دارد و مهم تر اين كه تركيب و تلفيق اين نوآوريها فكر و انديشه و مكتب جديدى را در علوم عقلى و معارف الهى عرضه مى كند كه به دليل برتريهاى محسوس نسبت به مكتبهاى ديگر عرصه فكر و انديشه را در قلمرو خود مى گيرد و بسيارى از عالمان و حكيمان برجسته را در مسلك مريدان خود قرار مى دهد.

دقّت در مبانى تفكّر و انديشه اين حكيم بزرگ و تأمّل در لايه هاى درونى حكمت متعاليه و حتّى دقّت در لايه ظاهرى آن پژوهشگر را با چنان معرفت منسجم و هماهنگى رو به رو مى سازد كه شگفتى و حيرت و تحسين خود را از اين همه توفيق نمى تواند پنهان دارد.

برابر ديدگاه صدرالمتألّهين كه جهان را انسان اكبر و فلسفه را بازتاب آن در آيينه قلب آدمى مى داند مى توان گفت حكمت متعاليه همچون پيكره واحدى است كه از جسم و جان و مجموعه اى از اعضاى اصلى و فرعى تشكيل شده كه جداكردن هر قسمت از آن موجب نقص و زشتى اين پيكر زيبا و ناديده گرفتن اصولى چون اصالت وجود و وحدت تشكيكى آن به منزله خارج ساختن روح از كالبد اين مكتب و تبديل آن به جسمى بى جان است.

عوامل اثرگذار در شكل گيرى حكمت متعاليه‏

پيش از پرداختن به نوآوريهاى صدرالمتألّهين در مسائل فلسفى لازم است به يك پرسش اساسى پاسخ دهيم پرسشى كه پاسخ به آن افزون بر روشن ساختن عوامل تأثيرگذار در شكل گيرى حكمت متعاليه در بردارنده بيان نوآورى صدرالمتألّهين در روش معرفتى و درپيوستگى و درآميختگى وحى و فلسفه و كلام و عرفان نيز هست.

پرسش اين است كه چه عامل يا عواملى اين همه نوآورى و دگرگونى را در حكمت متعاليه موجب شد و اين مكتب را از حوزه هاى معرفتى كلامى عرفانى و فلسفى ممتاز ساخت. آنچه صدرالمتألّهين بارها و در موارد گوناگون از نوشته هاى خود به آن تصريح كرده اين است كه افزون بر ويژگيهاى ذاتى ازقبيل قوّه حدسى و زيركى و تيزهوشى و استعداد فطرى دو عامل اساسى در پيدايش حكمت متعاليه تأثيرگذار بوده اند:

1. روش معرفتى.

2. منابع معرفتى.

روش معرفتى‏

روشهاى معرفتى در علوم و معارف عقلى تا زمان صدرالمتألّهين منحصر در سه روش كلامى و فلسفى و عرفانى بود كلام از عقل و نقل و جدل و برهان بهره مى گرفت و فلسفه در گرايش مشايى متّكى به روش برهانى و در گرايش اشراقى همانند عرفان متّكى به روش شهودى بود با اين تفاوت كه بيان يافته هاى شهودى در مكتب اشراق به زبان عقل لازم به شمار مى آمد امّا هيچ گاه برهان در عرض شهود و به عنوان كامل كننده آن مطرح نبود. (1) به اين ترتيب درآميختگى كامل برهان و شهود و ايجاد پيوند عرضى بين آنها و درآوردن هردو در سلك واحد به عنوان رياضت عملى و رياضت نظرى و يكى دانستن آنها در فاعل و قابل معرفت چنانكه شرح خواهيم داد از ويژگيهاى مكتب صدرالمتألّهين است.

صدرالمتألّهين پس از نقد روشهاى موجود و بيان ضعف و نارسايى آنها به شناساندن روش معرفتى خود مى پردازد و جويندگان حقيقت را به پيروى از آن دعوت مى كند.

او روش متكلّمان را شديداً موردانتقاد قرار داده بر اين باور است كه: متكلّمان در كسب معارف الهى به بى راهه رفته اند و بسيارى از آنان محسوسات را نشناخته وارد بحث از معقولات شده اند و از طبيعيّات بهره اى نبرده به بحث از الهيّات مشغول شده اند و منطق و رياضيّات را تكميل نكرده به اقامه برهان و قياس پرداخته اند. وى‏ معتقد است: اين گروه از متكلّمان از علم اخلاق و سياست و از علوم دينى و شرعى جز در مسائل اختلافى و جدلى بهره اى نبرده اند و با همه ناتوانى در معارف الهى با اهل معرفت و حكمت به دشمنى برخاسته و آنها را هدف تير دشمنى قرار داده و راه تقويت دين و شريعت را در اين دانسته اند كه حكمت را گمراهى و تباهى و به بى راهه كشى بخوانند و آموختن آن را بدعت و وبال. (2)

او روشن و آشكار مى گويد كه اسرار الهى از راه بحثهاى كلامى و آرا و انديشه هاى جدلى به هيچ روى قابل اكتساب نيست و در اين گونه معارف راه به روش برهانى و شهودى منحصر است:

(ان اسرار الشريعة الالهية لايمكن ان تستفاد من الابحاث الكلامية و الاراء الجدلية بل الطريق الى معرفة تلك الاسرار منحصر فى سبيلين.) (3)

و اين دو راه را اصلاح عقل عملى و اصلاح عقل نظرى كه اوّلى ناظر به روش شهودى و دوّمى ناظر به روش برهانى است معرّفى مى كند.

روش بحثى و برهانى را نيز به تنهايى كافى نمى داند و بر اين باور است كه بسنده كردن به اين روش و بى توجّهى به رياضت و نرم كردن و زيبا ساختن باطن ممكن است به تناقض گويى و آشفتگى در افكار بينجامد به گونه اى كه نه تنها سخن و انديشه دو فيلسوف بحثى در تضاد باشد بلكه گاه يك شخص در يك مقام دچار ناساز گويى گردد. (4) افزون بر اين آگاهى بر بسيارى از معارف الهى بدون نرم كردن و زيباسازى باطن ممكن نيست.

در مقدّمه كتاب مبدأ و معاد مطلبى را از قول معلّم اوّل به اين مضمون نقل مى كند كه دست يافتن به علوم الهى نيازمند فطرت و تولّد دوباره است و در شرح آن مى نويسد.

(ان العلوم الالهية مماثلة للعقول القدسية لاتحاد العاقل والمعقول و ادراكها يحتاج الى لطف شديد و تجرد تام و هوالفطرة الثانية و اذهان‏ الخلق من اول الفطرة غير ملطفة و لا مرتاضة بل جاسية كثيفة فلا يمكنها ادراك المعقولات المحضة كماهى هى و هو المسمى بالفطرة الاولى و لهذا اولياء الحكمة و ابناءالحقيقة ارتاضوا بالرياضات الملطفة و عالجوا انفسهم بالمعالجات المصححة حتى تيسر لهم الخوض فى بحرالمعارف الالهية و التعمق فى الحقايق الربوبية.) (5)

چنانكه در مورد وحدت وجود مطلق و سريان حقيقت حق در ذوات و حقايق و ظهور آن در مجالى و مظاهر مى نويسد:

(لا يمكن ادراكه بالانظار البحثية و الابحاث الفكرية من دون الرجوع الى طريقتهم طريقة اهل كشف فى العلم والعمل و الاعراض بالكلية عن عادات ارباب البحث و الجدل.) (6)

و در مورد بقاى شخص با دگرگونى ذات مى نويسد:

(هذه الدقيقة و امثالها من احكام الموجودات لايمكن الوصول اليها الا بمكاشفات باطنية و مشاهدات سرية.) (7)

لذا پس از مدّتى كه به روش اهل بحث در به دست آوردن معارف مى كوشد به رياضت و مجاهده با نفس و تصفيه و تحليه باطن روى مى آورد و آنچه را پيش از آن به برهان يافته بالمشاهده والعيان مى بيند و به دقايقى از اسرار الهى آگاه مى گردد كه تا آن زمان نه او و نه ديگرى را به آن راه نبوده است. (8)

او ناتوانى حكيمان بحثى را در حلّ بسيارى از مسائل ناشى از پاك نبودن باطن و سرگرمى و درگيرى بيش ازحد به دانشهاى جزئى مى داند و در مورد شاخص ترين فرد از اين نوع حكيمان؛ يعنى ابن سينا ضمن اعتراف به نبوغ و هوش و استعداد شگفت انگيز او بر اين باور است كه هرگاه بحث او از امور عامّه به تحقيق هويّات وجودى كشيده شده ذهنش از كار افتاده و ناتوانى و عجز در گفتارش ظاهر گشته و لذا حركت جوهرى و مثل افلاطونى و اتّحاد عاقل و معقول و عشق هيولى به صورت را انكار كرده و از اثبات معاد جسمانى به روش برهانى عاجز مانده و بسيارى از پرسشهاى‏ فلسفى را كه شاگردانش مطرح كرده اند پاسخ نداده و يا به پاسخهاى خام و نادرست بسنده كرده است. (9)

پس صاحبان فطرت پاك و طبع نرم و زيبا و فهم و استعداد قوى را سفارش مى كند كه اگر خواهان آگاهى بر اسرار وجود و حقايق هستى هستند به امور دنيا و طلب جاه و مقام خود را مشغول نسازند و از خلق به كلّى روى گردانده در خلوت خود با خدا انس گيرند و همه همّت خود را به تفكّر در امور الهى به كارگيرند و در به دست آوردن علوم ادبى و منطقى و طبيعى و خُلقى به مقدار ضرورت بسنده كنند. (10)

صدرالمتألّهين روش شهودى را نيز به تنهايى كافى نمى داند زيرا:

نخست آن كه: وجود برهان را براى كشف تام بويژه در عقليّات صِرف ضرورى مى داند و مى نويسد:

(لا اعتداد بغيرالبرهان او الكشف والكشف التام ايضا لايمكن الوصول اليه فى العقليات الصرفة الا من طريق البرهان و الحدس لكن باعانة من الرياضات الشرعية و الحكمية و المجاهدات العلمية و العملية.) (11)

دو ديگر: برهان را بهترين زبان براى بيان مشاهدات و مكاشفه ها مى داند و ناتوانى عرفا را در بيان مقاصد خود به زبانى كه در خور فهم و از ابهام و اجمال خالى باشد نقصى آشكار مى داند (12) هرچند سبب آن فرو رفتن در رياضت و تمرين نكردن در تعاليم بحثى و گفت و گوهاى علمى است (13) از اين جهت در نوشته هاى صدرالمتألّهين بر ذوقيّات و مكاشفاتى كه برهانى در تأييد آن وجود نداشته باشد اعتماد نمى شود.

(لان عادة الصوفية الاقتصار على مجرد الذوق والوجدان فيما حكموه عليه و اما نحن فلا نعتمد كل الاعتماد على ما لا برهان عليه قطعيا فى كتبنا الحكمية.) (14)

پس از نقد هريك از دو روش برهانى و شهودى مى گويد: براى كسانى كه از زيركى و تيزهوشى برخوردارند و در معارف الهى به تقليد بسنده نمى كنند مى بايد اين‏ معارف را به ديده تحقيق بنگرند سزاوار است كه پس از جست و جو در نوشته هاى حكيمان بزرگى چون ابونصر فارابى و ابن سينا و شيخ اشراق به روش ما در معارف و علوم الهى روى آورند كه چيزى جز درآميختگى و درپيوستگى بين دو روش حكيمان متألّه و عارفان متديّن نيست؛ يعنى درآميختگى دو روش برهانى و شهودى؛ زيرا گمان نمى كنم آنچه با استفاده از اين روش از اسرار مبدأ و معاد به فضل و رحمت الهى بهره ما گشته بهره كسى از پيروان حكمت مشاء شده باشد هرچند پيشينيان اهل حكمت چون ارسطو و حكيمان پيش از او از اين معارف بى بهره نبوده اند و نيز گمان نمى كنم بزرگان اهل كشف و عرفان توانايى اثبات اين معارف را از راه بحث و برهان داشته باشند:

(و ظنى ان هذه المزية انما حصلت لهذا العبد المرحوم من امة المرحومة عن الواهب العظيم و الجواد الرحيم.) (15)

امّا به راستى دو روش برهان و شهود چه نسبتى با يكديگر دارند و چگونه مى توان اين دو را كامل كننده يكديگر دانست؟ صدرالمتألّهين نخست تأكيد مى كند كه برهان حقيقى كه علم به مسبّبات از راه علم به اسباب است ممكن نيست با كشف و شهود مخالفت داشته باشد و برهانى را كه عرفا مردود شمرده اند برهانى است كه از نظر اسم و عنوان برهان است و نه از نظر حقيقت. (16)

هرچند ممكن است عقل سليم از غور و تفحّص در برخى از معارف به خاطر علو و برترى آن از ادراك عقلى باز ماند؛ امّا هرگز عقل حكم به باطل بودن مكاشفه هايى كه در آن معارف صورت گرفته نمى كند زيرا اين نوع معارف بالاتر برهان است نه دون برهان (17) چنانكه امام محمّد غزالى گويد:

(لا يجوز فى طور الولاية ما يقضى العقل باستحالته نعم يجوز ان يظهر فى طورالولاية ما يقصر العقل عنه بمعنى ان لايدرك بمجرد العقل.) (18)

و عين القضات همدانى كه خود از بزرگان عرفان است عقل را ميزان صحيح و احكام آن را صادق و يقينى مى داند. (19)

صدرالمتألّهين بر اين باور است كه حكيمان بزرگ نيز برترى روش شهودى را بر روش برهانى پذيرفته اند؛ امّا به دليل اين كه راه رياضت و مجاهده با نفس را راهى سخت و دشوار مى دانند بر اين باورند: نخست آن كه: افراد اندكى مى توانند از اين راه به مقصد برسند و دو ديگر: امكان لغزش در اين مسير زياد است و چه بسا افرادى كه دچار وسوسه هاى شيطانى هستند خود را متنعّم به القائات رحمانى بدانند لذا توصيه مى كنند كه به جاى ترك آموختن و انتخاب راه رياضت و انتظار مشاهده اسرار الهى بايد به تحصيل آنچه حكيمان و دانشمندان بزرگ گرد آورده اند همّت گمارند و با به كارگيرى روش برهانى به حقايق هستى آگاه شوند و در كنار آن نيز تلاش كنند تا از راه كشف و شهود به دست نايافته ها دست يابند(20) امّا صدرالمتألّهين نه تنها بين برهان و شهود ناسازگارى نمى بيند بلكه دريافتهاى برهانى و شهودى را از يك جوهر و حقيقت برخوردار مى داند كه تنها در چگونگى برداشتن حجابهاى ادراكى و مرتبه ادراكى با يكديگر فرق دارند. او شهود را از نوع علوم الهامى و برهان را از نوع تعلّمى معرّفى مى كند. منظور از شهود علمى است كه از راه رياضت و تلطيف باطن ب‏

ر نفس اضافه شود و در تفاوت اين دو مى نويسد:(علوم از راههاى گوناگونى به باطن انسان افاضه مى شوند. اگر من حيث لا يشعر به باطن القا شوند چه پس از شوق و طلب و چه بدون شوق و طلب به آن حدس و الهام گويند و اگر از راه استدلال و تعلّم حاصل شوند آن را اعتبار و استبصار نامند و در صورت اوّل نيز اگر اين علم همراه با علم به سببى باشد كه از آن افاضه شده مثل مشاهده فرشته وحى و عقل فعّال آن را وحى گويند و اگر سبب ناشناخته باشد آن را الهام نامند. از سويى نفس انسان همانند آيينه اى است كه شايستگى بازتاباندن همه حقايق و اشياء از ممكن و واجب را در حدّ ظرفيت خود دارد؛ امّا اين آيينه به حجابها و بازدارنده هاى فراوانى از بازتاباندن حقايق محجوب است. اگر اين حجابها برداشته شود و آيينه نفس در برابر آيينه لوح محفوظ كه صور همه اشياء در آن موجود است قرار گيرد آنچه در لوح محفوظ است در آيينه نفس ناطقه مى تابد و همه حقايق بر او منكشف مى گردد. هر علمى چه از طريق استدلال و چه از طريق رياضت پس از رفع حجابها و موانع براى نفس حاصل مى شود و از نظر صور علمى و قابل و فاعل تنها تفاوتشان در اين است كه در علوم اكتسابى با اقامه برهان و ترتيب مقدّمات اين حجابها برداشته مى شوند و در علوم الهامى پس از رياضت و مجاهده فراوان با وزيدن نسيم رحمت الهى حجابها كنار مى رود و اتّصال و ارتباط با لوح محفوظ و عقل فعّال حاصل مى شود و هر اندازه حجابهاى بيش ترى برداشته شود علم از نورانى و شفّاف بودن و گستره بيش ترى برخوردار خواهدبود.) (21)

برابر اين بيان در علم شهودى و برهانى فرقى در مُدرِك و مدرَك و افاضه كننده ادراك نيست بلكه فرق در حجابهايى است كه از آيينه نفس زدوده مى شود و هم در مقدار پيوست و پيوندى است كه با عقل فعّال و لوح محفوظ و مبادى وجودى حاصل مى گردد و به دنبال آن فرق در شفاف بودن ادراك و گستره آن است. به اين دليل است كه صدرالمتألّهين كشف تام را بسته به مجاهده علمى و عملى مى داند و از ديدگاه او هم روش برهانى و هم روش شهودى بر رياضت و برداشته شدن حجابها و باز دارنده ها استوار است. در يكى رياضت علمى و در ديگرى عملى در يكى كامل كردن عقل نظرى و در ديگرى كامل كردن عقل عملى. (22)

و همان گونه كه عارف در سلوك معنوى خود چهار مرحله تهذيب ظاهر و تهذيب باطن و تحليه باطن و فنا از ذات را مى پيمايد (23) تا با مبادى علمى اتّحاد كامل پيدا كند حكيم نيز بايد مراحل چهارگانه اى را از عقل هيولانى تا عقل مستفاد بپيمايد تا اتّحاد كامل با عقل فعّال و مبادى عاليه پيدا كند (24) و چون كمال آدمى به كامل شدن هر دو قوّه عملى و نظرى بستگى دارد و كشف تام براى انسان كامل حاصل مى شود پيمودن هر دو راه شهودى و برهانى براى به دست آوردن كشف تام لازم است. (25) البته جز براى كسانى كه در ابتداى راه مجذوب جذبه الهى اند و از قوّت برهان و قدرت مشاهده بدون نياز به آموزه هاى بحثى به عنايت حق برخوردارند. (26)

منابع حكمت متعاليه‏

توجّه به عناوين اشخاص و كتابهايى كه صدرالمتألّهين به آنها استناد كرده بيانگر گستره و بسيارى منابع مورداستفاده اوست. در بسيارى از موارد نيز بدون ذكر منبع مطالبى را از ديگران برگرفته و با اندكى تغيير در كتابهاى خود آورده است. در ميان اين منابع از كتابهاى ترجمه شده از حكمت يونان گرفته تا نگاشته هاى معاصران او را مى توان ديد. بر اين اساس مى توان ادّعا كرد كه صدرالمتألّهين به بيش تر كتابهايى كه در معارف عقلى و الهى تا آن زمان در عالم اسلام نوشته يا ترجمه شده بوده مراجعه كرده است. امّا مراجعه او به اين منابع به طور يكسان نبوده است. به برخى از آنها بارها مراجعه داشته و بر بعضى شرح و حاشيه نوشته و بعضى را به آن مقدار كه به كار او مى آمده موردتوجّه قرار داده است. تأثير اين منابع نيز در افكار و انديشه هاى او به يك اندازه نبوده پاره اى تنها بر آگاهى علمى و فلسفى او افزوده و پاره اى در دگرگونى فكر و انديشه و نوآوريهاى او تأثير در خورى داشته است.

از نوع تعبيرهايى كه وى در مورد افراد و شخصيتهاى علمى مى آورد حدود شيفتگى او را نسبت به اين اشخاص و انديشه هاى آنان مى توان به دست آورد. او با متكلّمان همسويى ندارد و بيش تر انديشه ها و افكار آنان را به نقد مى كشد و آنان را افرادى پرمدّعا و كم اطّلاع و بى بهره از معارف حقيقى مى داند. (27)

در بين فلاسفه براى فيلسوفان پيشين يونان يعنى ثالس ملطى انكسيمانس اغاثاذيمون انباذقلس فيثاغورث سقراط افلاطون و ارسطو مقام والايى قائل است. آنان را باعث انتشار انوار حكمت در عالم و سبب اشراق علوم ربوبى بر قلبهاى‏ شيفتگان و اهل زهد و عبادت و تألّه و معرض از دنيا معرّفى مى كند و معتقد است: آنان حكيمان مطلق اند و كسانى كه پس از آنان آمده اند به صناعتى خاص منسوب بوده و به طور مطلق حكيم ناميده نشده اند. آنان را آباء و استوانه هاى حكمت و اصول و مبادى آن مى داند و ديگران را عيال و جيره خوار خوان گسترده آنان و اين همه توفيق و بركت را براى آنها از جهت برگرفتن نور حكمت از مشكوة نبوّت مى داند. (28)

در بين اين حكيمان براى ارسطو ارج و مقام افزون ترى قائل است؛ امّا اين موقعيّت براى ارسطو در نزد وى از راه انديشه ها و افكار خود او پيدا نشده بلكه به خاطر اين است كه او را به اشتباه نويسنده كتاب اثولوجيا مى داند و به خاطر شيفتگى بيش ازحد به مطالب ارزشمند اين كتاب بارها نويسنده آن را كه به گمان او ارسطو بوده مورد تجليل و ستايش قرار مى دهد و با شگفتى از نور عقل و قدرت عرفان و عظمت مقام او در حكمت الهى ياد مى كند:

(فما اشد نور عقله و قوة عرفانه و ما اشمخ مقامه فى الحكمة الالهية و اعلى مرتبته.) (29)

و نيز مى گويد:

(اكثر كلمات هذا الفيلسوف الاعظم مايدل على قوة كشفه و نور باطنه و قرب منزلته عندالله و انه من الاولياء الكاملين.)(30)

امّا پيروان فلاسفه مشاء را به خاطر فرورفتن در روش بحثى و عدم توجّه به رياضت و كشف و شهود سرزنش مى كند. (31) ابن سينا نيز از اين سرزنش بركنار نمى ماند هرچند تيزهوشى زيركى فهم و لطافت طبع او را مى ستايد (32) و او را اعظم فلاسفه در دوره اسلامى معرّفى مى كند. (33)

با اين همه صدرالمتألّهين از تمام آثار نوشتارى شيخ كه در آن زمان موجود بوده بهره گرفته و به آثار بسيارى ديگر از فلاسفه مشاء مراجعه داشته و ديگران را نيز سفارش به جست و جو در كتابهاى آنان و بهره گيرى از حاصل تلاش علمى آنان كرده و بويژه مطالعه كتابهاى فارابى و ابن سينا و شيخ اشراق را براى رهروان راه حكمت و سالكان‏ سبيل معرفت لازم شمرده است. (34)

او شيخ اشراق را نيز مانند ابن سينا به تيزهوشى بسيار و برترى علم و كمال و بسيارى ژرف نگرى و خردورزى در مطالب علمى مى ستايد (35) و از او به عنوان كسى كه متوغل در رياضات حكمى و فهم اسرار الهى است ياد مى كند (36) و در غالب كتابها و نوشته هايش به آرا و انديشه هاى او استناد مى جويد. حاشيه او بر شرح حكمت الاشراق نيز گواه صادقى است بر چيرگى او به مبانى و اصول افكار و انديشه هاى شيخ اشراق. از طرفى به خاطر نزديك بودن روش معرفتى او به روش شيخ اشراق آشنايى با حكمت اشراق را يكى از عوامل تحوّل فكرى او مى توان به شمار آورد. از منابع ديگرى كه تأثير آن در نوآوريهاى صدرالمتألّهين به طور كامل محسوس است كتابهاى عرفانى و آرا و انديشه هاى بزرگان عرفان و بويژه محيى الدّين عربى است كه از او به عنوان قدوةالمكاشفين (37) ياد مى كند چنانكه اهميّت رياضت و تلطيف باطن و هماهنگ ساختن اسفار عقلى با سيروسلوك عرفانى و مباحث مربوط به معرفت نفس و عوالم و نشئات و مراتب آن و بسيارى از مباحث مربوط به قبر و برزخ و قيامت و بهشت و دوزخ و حتّى بسيارى از اصول و مبانى در حكمت متعاليه اثر پذيرفته از عرفان است. امّا منبعى كه بيش از ديگ رمنابع بر افكار و انديشه هاى صدرالمتألّهين كارگر افتاده به اعتراف خود وى كتاب الهى و روايات نبوى و احاديث ائمّه اطهار عليهم السّلام است.

ملاّ صدرا افزون بر اين كه بخشى از عمر خود را به تفسير آيات و روايات اختصاص مى دهد و قسمتى از قرآن كريم و بخشى از اصول كافى را تفسير و شرح مى كند. در بسيارى از مباحث عقلى و فلسفى نيز به آيات و روايات استشهاد مى كند و در مورد برخى از نوآوريهاى خود به الهام بخش بودن آيات قرآنى و روايات معصومين عليهم السّلام اشاره روشن دارد (38) به همين مناسبت او نكته اى را خاطرنشان مى سازد كه به عنوان يكى از دغدغه هاى فكرى حكيمان دين باور در طول تاريخ اديان بزرگى چون يهوديّت و مسيحيّت و اسلام مطرح بوده و هنوز به عنوان يكى‏ از مباحث عصرى موردتوجّه بزرگان فكر و انديشه است؛ يعنى رابطه عقل وحى و فلسفه و شريعت.

او شريعت الهى را مبرّا از اين مى داند كه احكام و معارفش با معارف يقينى و ضرورى عقلى ناسازگارى داشته باشد و فلسفه اى كه قوانين آن برابر كتاب و سنّت نباشد حكمت واقعى نمى شمارد (39) و بر اين اساس حكيمى كه اعتقاداتش برابر با اعتقادات انبيا نباشد حكيم نمى داند (و من لم يكن دينه دين الانبياء عليهم السلام فليس من الحكمة فى شئ) (40) و به همان اندازه كه به قشريّون بى بهره از انوار عقلى مى تازد به حكيمانى كه از انوار علوم نبوى و قرآنى بى بهره هستند حمله مى برد و مى نويسد:

(درحالى كه عارف كامل با دو چشم مى بيند قشريّون و ظاهربينانى چون حشويه و مجسّمه كه از نور عقل بى بهره اند تنها به چشم چپ مى بينند و از چشم راست نابينا هستند و فيلسوفانى كه از شرب عذب محمّدى و فهم آيات قرآنى محرومند با چشم راست مى بينند و از چشم چپ نابينا هستند.) (41)

اين سخن به اين معنا است كه وحى و عقل كامل كننده يكديگرند و انسانى كه يكى از اين دو را نداشته باشد كامل نيست و حكمت و فلسفه اى كه مبتنى بر عقل سليم باشد با شريعت ناسازگارى ندارد؛ زيرا مقصود هردو معرفت خداوند و افعال و صفات اوست كه هرگاه اين مقصود از راه وحى حاصل شود به آن نبوّت گويند و هرگاه از راه كسب و سلوك حاصل شود آن را حكمت و ولايت نامند. (42) به همين دليل در مقدّمه مفاتيح الغيب از پيروى متصوّفان و متفلسفان بى بهره از نور وحى و معارف قرآنى به شدّت منع مى كند و معتقد است:

(كه هرجا عقل راه خود در پيش گيرد و به وحى بى توجّه باشد و در پرتو نور آن حركت نكند به تهافت و تناقض دچار مى شود و گواه صادق آن را وجود اختلاف و تضاد و در انديشه دانشوران و حكيمانى مى داند كه به شريعت بى اعتنا بوده اند.)(43)

از طرفى به همان اندازه كه عقل در راه پويى خود به چراغ وحى نيازمند است وحى نيز در اثبات خود نيازمند عقل است و بدون عقل ديندارى به مجموعه اى از عقايد و اعمال تقليدى تبديل خواهد شد كه روح شريعت نيز از آن گريزان است.

نوآوريهاى صدرالمتألّهين در مسائل فلسفى‏

بعضى به گمان اين كه مأخذ افكار و انديشه هاى صدرالمتألّهين را در نگارشهاى فلسفى يا عرفانى پيش از او يافته اند هر نوع ابتكار و نوآورى اين شخصيت بزرگ را انكار كرده اند امّا محقّقان صاحب نظر بر وجود نوآورى در فلسفه او هم عقيده اند هرچند در شمار نو آوريهاى او اختلاف دارند. اين اختلاف نيز ناشى از اختلاف در تفسير و تعريف نوآورى است زيرا بعضى نوآوريهاى او را به مواردى منحصر دانسته اند كه در شكل گيرى حكمت متعاليه تأثير داشته و از اصول و مبانى و پايه هاى اصلى آن به شمار آمده است و بعضى ديگر به تمام نوآوريهاى او اعم از اصلى و فرعى نظر دارند.

صدرالمتألّهين در آثار و نگارشهايش با سخنان خاصّى نو آوريهاى خود را گوشزد مى كند چه آن جا كه نظريه جديدى را طرح و اثبات كرده يا جايى كه برهانى بر يك نظريه فلسفى اقامه نموده و يا آن جا كه اشكالها و شبهه هايى را در مورد يك مسأله فلسفى وازده است. علاوه براين در رساله شواهدالرّبوبيّه كه آن را در خصوص نوآوريهايش نگاشته به 186 مورد از آنها كه شامل مجموعه اى از ابتكارات اصلى و فرعى است اشاره كرده است. (44)

هرچند برخى از صاحب نظران در انتساب اين رساله به صدرالمتألّهين ترديد كرده اند لكن سبك نگارش و وجود شانه هايى در متن رساله و امكان اثبات ابتكارى بودن مواردى كه در اين رساله آمده است از راه نگارشهاى قطعى او مؤيّد اين نكته است كه اين رساله يكى از آثار و نگارشهاى قطعى صدرالمتألّهين است.

هدف اصلى در اين تحقيق بيان نوآوريهايى است كه در شكل گيرى حكمت متعاليه نقش اساسى داشته است و ضمن بيان آثار و بهره هاى اين نو آوريها به بسيارى از نوآوريهاى فرعى تر نيز اشاره خواهيم كرد و در مجموع نزديك به 50 مورد از نو آوريهاى صدرالمتألّهين را مورد بحث قرار خواهيم داد.

توجّه به اين نكته ضرورى است كه صدرالمتألّهين مدّعى نيست كه بدون الهام از افكار و انديشه هاى پيشينيان خود از اصل و بنياد به ابتكار و نوآورى پرداخته است بلكه در بسيارى از موارد مأخذهايى را كه الهام بخش او در نو آوريها بوده اعم از كتب فلسفى يا عرفانى ياد كرده و از افرادى كه به آن نظريه اشاره اى داشته اند نام برده است لكن بيش تر ديدگاههاى ابتكارى او در كلام پيشينيان به گونه بسيار مجمل و مبهم و غيرمستدل آمده است. بنابراين مى توان گفت كه استخراج اين ديدگاهها از عبارات مجمل پشينيان كم تر از ابتكار نيست زيرا همين عبارتها و اشارتها در نزد حكيمان پيش از او نيز وجود داشته و آنها يا با ديده طعن به آنها نگريسته اند و يا با بى تفاوتى از كنار آنها گذشته اند. افزون براين بيان اين ديدگاهها و استدلال و برهان بر آنها و اثبات آنها و آثارى كه بر آنها مترتّب شده و داد و ستدى كه بين آنها و ساير ديدگاههاى فلسفى به وجود آمده بدون شك از ويژگيها و نو آوريهاى حكمت متعاليه است. در مواردى نيز پس از اين كه به نظريه جديدى رسيده عبارتهايى از پيشينيان را با توجيه هاى زياد به آن نزديك كرده و آنها را پشتيبان و كمك مدّعاى خود قرار داده است كه همه اينها حاكى از بزرگى روح و عظمت شخصيت و انصاف و تواضع اين حكيم بزرگ و نيز گواهى است صادق بر ردّ بيهوده گويانى كه او را متّهم به استراق انديشه و افكار ديگران نموده اند.

گوناگونى نوآوريهاى فلسفى صدرالمتألّهين ايجاب مى كند كه آنها را در چهار بخش (كه درواقع بخشهاى اصلى فلسفه را تشكيل مى دهند) تقسيم و ارائه كنيم. اين چهار بخش عبارتند از:

1. هستى شناسى.

2.معرفت شناسى.

3. الهيات.

4.روانشناسى فلسفى.