نوآوريهاى صدرالمتألّهين در هستى شناسى‏

الف. اصالت و وحدت وجود

هرچند اصالت و وحدت تشكيكى وجود دو اصل از اصول بنيادى حكمت متعاليه به شمار مى روند امّا به دليل پيوندى كه بين اين دو اصل وجود دارد و به خاطر تأثير يكسان آنها بر حكمت متعاليه آن دو را به عنوان يك ابتكار موردبحث قرار مى دهيم:

تا زمان ميرداماد اصالت وجود يا ماهيت به عنوان يك بحث مستقل و جدّى در فلسفه مطرح نبوده هرچند در كلام حكيمان مشايى و عارفان بزرگ اشارات و گاه بيانهاى روشنى در مورد اصالت وجود مى توان يافت كه صدرالمتألّهين نيز به بعضى از آنها استناد كرده است. (45) شيخ اشراق نيز به مناسبت بحث از اتّحاد خارجى وجود و ماهيت مباحثى را مطرح مى كند كه نتيجه اى جز اصالت ماهيت و اعتبارى بودن وجود ندارد. (46)

ميرداماد پس از طرح اين مسأله خود به دفاع از اصيل بودن ماهيت و اعتبارى بودن وجود برمى خيزد. صدرالمتألّهين نيز تحت تأثير استاد مدّتى از اين عقيده دفاع مى كند تا اين كه توفيق ربّانى او را از اين غفلت خارج ساخته اصيل بودن وجود بر او منكشف مى گردد (47) و از آن به بعد مسأله وجود در فلسفه ملاصدرا چنان مقام و اهميّتى مى يابد كه جهل به حقيقت و احكام آن منشأ و علّت جهل به مباحث ديگر فلسفه و بويژه مسائل مربوط به معرفت نفس و معرفت مبدأ و معاد تلقّى مى گردد چنانكه در كتاب مشاعر مى نويسد:

(و لما كانت مسألة الوجود اسّ القواعد الحكمية و مبنى المسائل الالهية و القطب الذى يدور عليه رحى علم التوحيد و علم المعاد و حشر الارواح و الاجساد و كثير مماتفردنا باستنباطه و توحدنا باستخراجه فمن جهل بمعرفةالوجود يسرى جهله فى امهات المطالب و معظماتها و بالذهول عنها فاتت عنه خفيات المعارف و خبيئاتها و علم الربوبيات و نبواتها و معرفة النفس و اتصالها و رجوعها الى مبدأ مباديها و غاياتها). (48)

مفاد نظريه اصالت وجود اين است كه هرچند واقعيّت خارجى در تحليل ذهنى به دو حيث هستى و چيستى تحليل مى شود امّا نظر به اين كه آنچه در خارج واقعيّت دارد از اين دوست و ديگرى امرى است اعتبارى و چون حيث چيستى و ماهوى از ناحيه ذات نسبت به واقعيّت داشتن و نبود آن لااقتضاء است و واقعيّت داشتن ماهيت ناشى از امرى است زايد بر آن كه با مفهوم وجود از آن حكايت مى شود پس خودِ وجود كه همراهى آن با ماهيت موجب واقعيّت دارشدن آن است به طريق اولى از واقعيّت برخوردار است و درنتيجه وجود بذاته واقعيّت دارد و ماهيات به خاطر همراهى با وجود بالعرض و المجاز واقعيّت داشتن به آنها نسبت داده مى شود. (49)

صدرالمتألّهين بر اين نظريه برهانهاى بسيارى اقامه كرده كه در اسفار و شواهدالرّبوبيّه و بويژه مشاعر آمده است. (50)

پس از ثابت كردن اصيل بودن وجود اين مسأله مطرح مى شود كه آيا وجود در موجودات و حقايق خارجى حقيقى واحد است يا خير؟ حكيمان مشائى چون وحدت حقيقت وجود را با علّت بودن يكى و معلول بودن ديگرى ناسازگار مى دانستند و بر اين باور بودند كه اگر وجود حقيقت يگانه اى باشد علت بودن بعضى از وجودات براى بعضى ديگر ترجيح بلامرجح است و ازسويى چون وجود را بسيط مى دانستند تمايز به بخشى از ذات و يا تمايز با عوارض و مشخّصات را مردود مى شمردند و درنتيجه قايل به تمايز وجودات به تمام ذات شدند. (51)

صدرالمتألّهين با ثابت كردن وحدت تشكيكى براى وجود از اشكال حكيمان مشايى اين گونه پاسخ داد: وجود هرچند حقيقت واحدى است امّا چون اين حقيقت‏ داراى مرتبه هايى است كه از مرتبه وجود نامتناهى تا ضعيف ترين مرتبه را كه مرتبه هيولا و قوّه محض است دربر مى گيرد پس هر مرتبه قوى ترى مى تواند علّت مرتبه هاى ضعيف تر از خود باشد بدون اين كه برترى دادن چيزى كه برترى ندارد لازم آيد. چنانكه اختلاف آثار و لوازم موجودات و حتّى وجوب واجب و امكان ممكنات بر همين اساس قابل توجيه است.

مسأله تشكيك نخست در مسأله كلّى و جزئى در منطق مطرح شد و چون كلّيت و جزئيّت از احكام ماهيت است پس درواقع بحث تشكيك در آغاز ظهور به ماهيت مربوط مى شده است. ضرورت وجود تشكيك در برخى موجودات از يك سو و جايز نبودن تشكيك و اختلاف در مفهومى كه با مصداق خود برابر است از سوى ديگر بسيارى از حكيمان را بر آن داشت كه مبحث تشكيك را تنها در مورد امور عرضى مطرح كنند؛ زيرا امور عرضى به طور مستقل برابر خارجى ندارند و از اتّصاف موضوع به عرض انتزاع مى شوند. (52)

شيخ اشراق تشكيك را نه تنها در عرض و عرضيّات بلكه در جوهر اشياء جارى دانست امّا به خاطر اعتقاد به اصيل بودن ماهيت و ثابت نبودن حركت در جوهر اثبات تشكيك درحقيقت و جوهر اشياء در چهارچوب مبانى حكمت اشراق ممكن نبود. صدرالمتألّهين با اثبات اصيل بودن وجود تشكيك را به جاى مفاهيم و ماهيات از احكام وجود دانست و درنتيجه از اشكالهايى كه بر تشكيك در مفاهيم و ماهيات وارد است مصون ماند. او از راه تشكيك اختلاف و جدايى را كه در وجودها و حقايق خارجى ديده مى شود توجيه كرد بدون اين كه وحدت و گستردگى وجود را موردانكار قرار دهد. به نظر مى رسد كه او درنهايت از تشكيك در حقيقت وجود به تشكيك در ظهورات و تجلّيات و تعنيّات وجود رسيده و همانند عارفان بزرگ وحدت وجود و موجود و اختلاف تشكيكى ظهورات و تجلّيات وجود را پذيرفته است. (53)

بحث از اصالت و وحدت وجود در زمينه هاى تاريخى آن و ادلّه و براهين اثبات آن و اشكالها و شبهه ها و وازدن آنها و مراحلى را كه صدرالمتألّهين از اعتقاد به اصالت‏ ماهيت تا آخرين مرحله سلوك علمى خود در اين زمينه پيموده مجال گسترده ترى مى طلبد و در اين جا به اشاراتى كه ذكر شد بسنده كرده و بحث را به آثار و لوازم اصالت وجود برمى گردانيم.

نوآوريهاى متنوّع بر اصالت و وحدت وجود:

بدون ترديد شالوده حكمت متعاليه را قول به اصالت و وحدت وجود تشكيل مى دهد و چنانكه علاّمه طباطبايى نوشته:

(صدرالمتألّهين حكمت خود را با اصالت وجود و سپس با تشكيك وجود آغاز كرده و پس از آن در هر مسأله اى از مسائل اين فن از همين دو نظريه مدد برهانى مى گيرد و اثبات مسأله را بر آن استوار مى سازد.) (54)

افزون بر اين كه مهم ترين نو آوريهاى صدرالمتألّهين به بيان روشن خودِ او بر اصالت وجود استوار است (55) به برخى ديگر از بايستگيها و آثار اصالت وجود در نوشته هاى او تصريح شده است كه به آن اشاره مى كنيم:

1. پيش داشتن ماهيت بر وجود به لحاظ تحليل ذهنى است ولى در خارج ماهيت تابع وجود (56) و بلكه با آن يكى است؛ زيرا اگر وجود در خارج يگانه با ماهيت نباشد يا عين ماهيت است يا جزء ماهيت و يا زايد بر آن چون ماهيت برابر ذات چيزى جز خودش نيست پس وجود نمى تواند عين يا جزء ماهيت باشد و اگر زايد بر آن باشد براساس قاعده فرعيه بايد ماهيت پيش از اين وجود موجود باشد و اين مستلزم پيش بودن شئ بر نفس يا تكرّر وجود شئ واحد از جهت واحد خواهدبود و همه اينها محال است و تنها فرض صحيح اين خواهدبود كه وجود در خارج يگانه با ماهيت باشد. (57) اين حكم شامل اعيان ثابته در مرتبه علم حق تعالى نيز هست يعنى آنها نيز به يك معنى متّحد با وجود و بر يك معنى پيرو وجود هستند. (58) از آن جهت كه ماهيت از مرتبه وجود انتزاع مى شود و حدّ وجود است پيرو وجود است و از آن جهت كه ماهيت و وجود به وجودواحد موجودند يگانه با وجود است. اين وجود بالذّات به خودِ وجود و بالعرض والمجاز به ماهيت نسبت دارد. اگر يكى بودن ماهيت با وجود بنا بر اصالت ماهيت قابل تصوّر باشد به طور قطع پيرو بودن ماهيت نسبت به وجود با فرض اصالت ماهيت قابل تصوّر نيست و

آن را بايد از لوازم قول به اصالت وجود به شمار آورد. لازم به ذكر است كه اتّحاد ماهيت و وجود ازقبيل اتّحاد حاكى و محكى و مرآت و مرئى است؛ زيرا هر ماهيتى حكايت عقلى و شبح ذهنى وجود است. (59)

2. آنچه مُفاض و مجعول است از ناحيه علّت العلل نه ماهيت است چنانكه اشراقيّون بر اين باورند و نه اتّصاف ماهيت به وجود چنانكه حكيمان مشايى باور دارند بلكه مجعول وجود است؛ زيرا مجعول بايد مرتبط به علّت و امرى متحقّق و متحصّل باشد. بين ماهيت اشياء و علّت العلل ارتباطى نيست و اتّصاف هم امرى است اعتبارى و غيرمحقّق (60) بنابراين چنانكه نسبت موجوديّت به ماهيت مجازى است نسبت مجعول بودن و معلول بودن به وسيله آن نيز مجاز است. (61)

3. قبل از وجود هيچ حكمى بر ماهيت حتّى حكم به ثبوت خودش براى خودش ممكن نيست (62) و همچنين حكم به تقدّم ماهيت بر لوازم آن وقتى است كه دامنه وجود هم ماهيت و هم لوازم آن را فرا گيرد يعنى هرچند وجود شرط ثبوت اين احكام نيست امّا ثبوت آنها براى ماهيت در ظرف وجود است؛ (63) زيرا هر حملى حكم به اتّحاد بين موضوع و محمول است ولو به لحاظ مفهومى و اتّحاد در ظرف عدم معقول نيست. امكان نيز كه از اعتبارات خودِ ماهيت قبل از اتّصافش به وجود است حكم به آن بر ماهيت متوقّف بر تحقّق ماهيت و افاضه وجود به آن از ناحيه جاعل و مفيض است (64) و چنانكه تقدّم ماهيت بر وجود به حسب عقل است نه خارج تقدّم حكم به امكان و حكم به اين كه (الماهية من حيث هى ليست الا هى به حسب عقل است نه خارج) (65) و به طوركلّى هر حكمى كه بر ماهيت شود و هرچه بر آن حمل گردد اعم از ذات و ذاتيات و آثار و لوازمش به بركت وجود است زيرا با عدم وجود ماهيت باطل الذّات است و مالك چيزى نيست تا به ثبوت آن براى ماهيت حكم شود. (66)

4. از آن جا كه اتّحاد بين دو شئ درحقيقت از ناحيه وجود است و غلبه احكام وحدت از ناحيه غلبه احكام وجود است (67) جهانى كه از دريچه اصالت وجود نگريسته شود آكنده از وحدت است و كثرتها در آن اعتبارى است و كثرت تشكيكى در آن چون به وحدت بازمى گردد ناسازگارى با وحدت ندارد درحالى كه جهانى كه از دريچه اصالت ماهيت نگريسته شود جهانى است آكنده از كثرت و وحدت در آن اعتبارى خواهد بود؛ زيرا كثرت در ماهيات نمى تواند از سنخ كثرت تشكيكى باشد و در كثرت غيرتشكيكى ملاك اختلاف و اتّحاد دو چيز است لذا كثرت در عين وحدت و وحدت در عين كثرت در آن متصوّر نيست.

5. درصورتى مى توان وجود را خير محض و عدم را شرّ محض و درنتيجه خير را وجودى و شر را عدمى دانست كه مقصود از وجود حقيقت عينى آن باشد و نه مفهوم انتزاعى و اعتبارى آن بنابراين تمام آثار و بركاتى كه بر قاعده الوجود خير محض و العدم شرّ محض در باب توحيد مترتّب است از لوازم و آثار اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهيت است. (68)

6. از آن جا كه وجود نور است و نور حسّى نيز نوربودنش از بركت وجود است در صورت باور به اصيل بودن وجود جهاتى در مقابل ديد عقل و انديشه انسان مجسّم مى شود كه نوريّت از عالى ترين تا نازل ترين مراتب آن را فرا گرفته است. جهانى كه مبدأ آن نور مطلق و موجودات همه مظاهر و تجلّيات و تعيّنات آن نور مطلقند و چنانكه براساس اصالت ماهيت مراتب تشكيكى قابل تصوّر نيست نور و ظهور و روشنايى نيز متصوّر نيست (69) و نيز نوربودن اختصاص به واجب و عقول مفارقه و نفوس فلكى و انسانى ندارد و همه مراتب وجود را شامل مى شود

7. تشخّص عين وجود و وجود عين تشخّص است و تشخّص هر چيزى به وجود او است و نه به عوارض زيرا عوارض اگر به لحاظ ماهيت درنظر گرفته شوند كلّياتى هستند مانند ساير ماهيات و ضميمه كردن كلّى به كلى هيچگاه موجب تشخّص نخواهدبود و اگر عوارض به لحاظ وجود موجب تشخّص ماهيات مى شوند پس‏ درواقع تشخّص مربوط به وجود خواهدبود. (70)

8. چون فعليّت و تحصّل هر چيزى به صورت است و وجود مساوق با فعليّت است و هر فعليّتى از ناحيه وجود است پس درواقع صورت هر چيزى همان وجود خاصّ اوست. (71)

9. صفات و كمالاتى كه به وجودات نسبت داده مى شود خارج از ذات و حقيقت وجود نيستند؛ زيرا اگر خارج از حقيقت وجود باشند معدوم و باطل الذّات خواهند بود و همين نكته است كه در حكمت متعاليه پايه و اساس اثبات عموميّت علم و اراده و شعور و حيات و ديگركمالات وجودى قرار مى گيرد. (72)

10. اصالت وجود و وحدت حقيقت آن صدرالمتألّهين را به قلّه توحيد مى رساند و به مرحله اى كه حقيقت وجود و موجود واحد است و غيراز آن هرچه هست ظهورات و تجلّيات همان حقيقت به شمار مى آيند و اگر تاكنون سخن از مراتب وجود بود از اين پس سخن از مراتب ظهورات و تجلّيات وجود است؛ زيراكه حقيقت وجود حقيقتى واحد به وحدت شخصى است كه شريكى براى آن متصوّر نيست هرچند پيش از او عارفان و سالكان الى اللّه به اين مطلب رسيده بودند؛ امّا صدرالمتألّهين برهانى كردن اين حقيقت عرفانى و شهودى را از عنايات حق تعالى نسبت به خود مى داند:

(فكما و فقنى الله تعالى بفضله و رحمته الاطلاع على الهلاك السرمدى و البطلان الازلى للماهيات الامكانية و الاعيان الجوازية فكذلك هدانى ربى بالبرهان النيرالعرشى الى صراط مستقيم من كون الموجود و الوجود منحصرا فى حقيقة و احدة شخصية لا شريك له فى الموجودية الحقيقة و لا ثانى له فى العين و ليس فى دارالوجود غيره ديار و كلايترأى فى عالم الوجود انه غيرالواجب المعبود فانما هو من ظهورات ذاته و تجليات صفاته التى هى فى الحقيقة عين ذاته.) (73)

11. چون وجود اصيل است و وجود عين علم است (زيرا علم حضور است و حضورى بالايى از وجود نيست) بنابراين روابط وجودى اشياء نسبت به واجب عين روابط علمى آنها نسبت به آن است و چون اراده و علم در ذات حقّ عين يكديگرند پس اشياء همان گونه كه وجوداتى هستند صادر از واجب الوجود علوم و معلومات و اراده و مرادات او نيز مى باشند. (74)

12. اسماء و صفات حق تعالى به لحاظ هويت و وجود عين ذاتند و به لحاظ مفهوم غيرذات و اين غيريّت موجب تعدّد و تكثّر در ذات نمى شود؛ زيرا جعل به وجود تعلّق مى گيرد و مفاهيم همان گونه كه در مجعول بودن پيرو وجودند در مجعول نبودن نيز پيرو وجودند پس تعدّد اسماء و صفات به حسب مفاهيم موجب تعدّد در امور غيرمجعول و تعدّد واجب الوجود نخواهدبود. (75)

13. تحقّق انحايى از وجود براى ماهيت و نيز تحقّق امور متغاير به حسب معنا و مفهوم به وجود واحد براساس اصالت وجود و وحدت آن قابل تصوّر است و اين مطلب در حكمت متعاليه موجب آثارى است ازجمله اين كه مراتب مافوق كمالات وجودى مراتب مادون خود را واجد هستند و يا امكان اين كه يك ماهيت داراى افرادى باشد كه بعضى مادى و بعضى مجرّدند (76) و همين نكته است كه وجود مثل نورى را كه افلاطون مطرح و ابن سينا آن را نامعقول دانست و شيخ اشراق با تعصّب از آن دفاع كرد قابل قبول مى سازد؛ زيرا براساس قول به اصالت ماهيت كه شيخ اشراق به آن معتقد است محال است ماهيت واحدى افرادى داشته باشد كه بعضى درنهايت كمال و تجرّد و بعضى درنهايت ضعف و جسمانيّت اند و تنها اصالت و تشكيك در وجود است كه مى تواند چنين چيزى را معقول سازد چنانكه در اين باب در جلد دوّم اسفار به شرح از آن بحث شده است.

14. براساس اصالت وجود و وحدت آن دو نوع ديگر از تقدّم و تأخّر در حكمت متعاليه مطرح مى شود كه عبارتند از: تقدّم و تأخّر بالحقيقة و بالحق. تقدّم بالحقيقة مانند تقدّم وجود بر ماهيت در موجودبودن؛ زيرا برابر اصالت وجود آنچه در موجودبودن و تحقّق داشتن اصيل است وجود است و ماهيت به اعتبار وجود و بالعرض والمجاز موجودبودن به آن نسبت داده مى شود.

و تقدّم بالحق مانند تقدّم هر مرتبه از وجود بر مرتبه ديگر كه با تقدّم بالعليّه تفاوت دارد؛ زيرا در تقدّم بالعلّيه حكماء بين علّت و معلول ناسازگارى مى بينند؛ امّا براساس وحدت وجود هر مرتبه از وجود با مرتبه ديگرِ وجود ناسازگارى ندارد؛ از اين روى تقدّم وجود علّت بر وجود معلول نمى تواند از سنخ تقدّم بالعلّيه باشد بويژه در عالى ترين شكل وحدت در حكمت متعاليه كه وجود و موجود واحد است و آنچه غيرآن است شؤونات و مظاهر و مجالى آن حقيقت واحد به شمار مى رود. (77)

15. وجود خير است و سعادت شعور و آگاهى نسبت به خير و چون وجودات در كمال و نقص گوناگون و جداى از يكديگرند در سعادت نيز جداى از يكديگرند و هرچه وجود تام تر و خالص تر باشد سعادت در آن بيش تر است و هرچه درآميختگى آن به نيستها و شرها بيش تر باشد شقاوت آن بيش تر است. بنابراين نفوس انسانى هرچه كامل تر گردند و علاقه و وابستگى آنها به بدن كم تر شود و پيوند آنها با مبادى عاليه و ذات واجب كه خير محض است بيش تر شود سعادت تام تر و كامل تر خواهدبود. (78)

اينها نمونه هايى از آثار و لوازم اصالت وجود است كه در جاهاى گوناگون كتاب اسفار ذكر شده و با توجّه به اين كه حكمت متعاليه محصول اصالت و وحدت وجود است استقصاء كامل آثار اصالت و وحدت دشوار خواهدبود. آنچه ذكر شد و نيز نو آوريهايى كه در اين تحقيق موردبحث واقع مى شود كه تمام آنها بر اصالت و وحدت وجود استوارند براى روشن ساختن اهميّت و مقام و منزلت اين دو اصل در حكمت متعاليه كفايت مى كند.

به همين خاطر صدرالمتألّهين علّت اصلى ناتوانى حكيمان قبل از خود و بويژه حكيم بزرگى چون ابن سينا را در حلّ دشواريها و پيچيدگيهاى فلسفى توجّه نكردن به حقيقت وجود و احكام آن مى داند و در جلد 9 اسفار پس از برشمردن مواردى كه شيخ به دليل عدم وصول به واقعيّت آنها را انكار كرده و برخى از پرسشهايى كه از پاسخ آن‏ ناتوان مانده است مى نويسد:

(و امثالها من الزلاّت و القصورات انما نشأت من الذهول عن حقيقة الوجود و احكام الهويّات الوجودية.) (79)

ب. امكان فقرى‏

بحث از وجوب و امكان و امتناع كه به مواد ثلاثه معروفند از مباحث مهمّ فلسفه به شمار مى رود. تقسيم به واجب و ممكن و ممتنع بر اين اساس است كه اگر ما مفهومى را موضوع قرار دهيم و وجود را بر آن حمل كنيم رابطه وجود با آن مفهوم يا ضرورت و وجوب است يا امتناع و يا امكان. برابر اين بيان امكان از اوصاف ماهيت است؛ امّا صدرالمتألّهين براساس مبانى فلسفى خود به نوعى ديگر از امكان قايل شده است كه مربوط به وجود و از اوصاف وجود است و از آن به امكان فقرى يا امكان وجودى تعبير مى كند و در مورد رسيدن به حقيقت امكان فقرى مانند ديگرنو آوريها خود مى گويد:

(و هذا مما يحتاج تصورها الى ذهن لطيف ذكى فى غايةالذكاء و الدقة و اللطافة و لهذا قيل ان هذا طور و راء طور العقل لان ادراكها يحتاج الى فطرة مستأنفة و قريحة ثانية.) (80)

در شرح امكان فقرى و تفاوت آن با امكان ماهوى مى نويسد: امكان در ماهيت به معناى مقتضى بودن نسبت به وجود و عدم است؛ امّا امكان در مورد وجود نمى تواند بعضى لااقتضا نسبت به وجود باشد؛ زيرا هرچيزى براى خود ضرورى است. بنابراين امكان در مورد وجود به معناى فقر و حاجت و وابستگى ذاتى است به اين معنى كه وجودات امكانى به تمام هويّتشان مرتبط به غير و متعلّق به غير هستند درحالى كه ماهيات چنين نيستند؛ زيرا هرچند براى ماهيات خارج از ظرف وجود ثبوتى نيست امّا عقل مى تواند آنها را به طور مستقل از غير تصوّر كند و در چنين حالتى نمى توان حكم به حاجت و نياز آنها كرد زيرا ماهيت به حسب ذاتش جز ماهيت چيزى‏ نيست؛ امّا وجودات امكانى را با فرض انفصال از قيوم جاعل نمى توان مورداشاره عقلى قرار داد و حكم به ثبوت آنها براى خودشان نمود چون هويتى غيراز ربط و تعلّق به واجب ندارند تا مورداشاره قرار گيرد. (81)

هرچند پيش از صدرالمتألّهين ابن سينا به مرتبه اى از امكان فقرى پى برده و در كتاب تعليقات از آن به روشنى سخن گفته (82) و صدرالمتألّهين نيز به آن استناد كرده است (83) امّا روشن گرى و ثابت كردن آن تنها با مبانى صدرالمتألّهين امكان پذير است زيرا تصويرى كه با ملاحظه وحدت وجود مى توان از امكان وجودى و فقرى داشت از راه قول به جدايى و ناسازى وجودات هرگز درخور دستيابى نخواهدبود. علاوه براين در حكمت متعاليه امكان فقرى به عالى ترين مرتبه خود صعود مى كند و با توحيد عرفانى همنوا مى شود يعنى مرتبه اى كه سخن از وجود فقير و وجود غنى نيست بلكه وجود يك حقيقت و يك واحد شخصى است كه عين غنا و كمال و اطلاق است و هرچه جز آن است اشعه و ظهورات و تعيّنات همان حقيقت است و موجودات امكانى اعتبارات و شؤونات و اشعه و ظلال نور قيوّمى واجب هستند و استقلالى براى آنها نيست. (84)

فرقهاى امكان ماهوى و امكان فقرى به اختصار عبارتند از:

1. امكان ماهوى از اوصاف ماهيت و امكان فقرى از اوصاف وجود است‏

2. امكان ماهوى با ضرورت قابل اجتماع نيست و به معناى لااقتضابودن نسبت به وجود و عدم است و امكان فقرى چون مربوط به وجود است و وجود نسبت به خود نمى تواند لااقتضا باشد پس با ضرورت قابل اجتماع است. (85)

3. براساس امكان ماهوى نياز و نيازمند و ملاك نيازمندى سه چيزند و براساس امكان فقرى نياز و نيازمند و ملاك نيازمندى يك چيز است. (86)

4. وجود ممكن به امكان فقرى چون عين ربط و فقر است متقوم به غير است و چنانكه تصوّر و اكتناه ماهيات ممكن نيست مگر پس از تصوّر ذاتيّات و مقومات آنها اكتناه انحاء وجودات نيز ممكن نيست مگر به اكتناه مقومات آنها كه همان علل و مبادى وجودى هستند. (87)

آثار و لوازم امكان فقرى:

مطرح شدن امكان فقرى در حكمت متعاليه آثار ارزشمندى را در پى داشت كه به بعضى از آنها اشاره مى كنيم:

1. در پرتو امكان وجودى و فقرى توحيد در فلسفه و حكمت به دقيق ترين تفسير و تعريف خود دست يافت زيرا با توجّه به اصالت وجود و تعلّق جعل به آن و با توجّه به تعلّق فقرى ممكنات به واجب الوجود حقيقت وجود جز آن نخواهد بود و هرآنچه جز آن است شؤونات و ظهورات و تجلّيات آن ذات مطلق و نامتناهى خواهد بود. (88)

2. تصوير جديدى از رابطه علّت و معلول ارائه داد كه برابر آن معلولِ شئ وابسته به علّت نيست بلكه هويتى جز وابستگى و پيوند به علّت ندارد.

3. معلول همان گونه كه در حدوث نيازمند علّت است در بقا نيز نيازمند علّت است؛ زيرا چيزى كه هويت آن عين وابستگى و ربط است تصوّر بقاى آن بدون وجود مقوم هويّتش محال است و مانند اين است كه بقاى ماهيت را بدون مقومات و ذاتيّاتش تصوّر كنيم و براساس اين ديدگاه پرسش و پاسخ در مورد معلولهايى كه در بقا مستقل از علّت مى نمايد بسيار سطحى و كودكانه است.

4. با توجّه به امكان فقرى براى اثبات واجب الوجود ديگر نيازمند به باطل كردن دورو تسلسل نخواهيم بود؛ زيرا استناد به محال بودن تسلسل و دور براى اين است كه ارتباط معلولها را به علّت العلل اثبات كنيم و با فرض اين كه معلول عين ربط و وابستگى است و علّت مقوم هويّت معلول است و بدون اكتناه علّت اكتناه معلول ممكن نيست ديگر نيازى به باطل كردن تسلسل باقى نمى ماند.

5. براساس امكان وجودى و فقرى ملاك حاجت و نيازمندى ممكنات به واجب عين امكان است نه حدوث و نه امكان ماهوى؛ زيرا ملاك بودن حدوث اشكالهاى بسيارى دارد كه در كتابهاى فلسفى بحث شده و ملاك بودن امكان ماهوى نيز هرچند اشكالات كم ترى دارد؛ امّا از آن جا كه اين نوع امكان انتزاعى و غيرعينى است‏ نمى تواند ملاك نيازمندى در يك امر واقعى و عينى باشد.

ج. عموميّت و شمول علم و اراده و حيات و شعور و ديگركمالات وجودى‏

پيش از صدرالمتألّهين عرفا به گونه اى حيات و شعور و آگاهى و عبادت و تسبيح براى همه موجودات ازجمله جمادات باور داشتند كه بى ترديد منشأ اين اعتقاد و باور نيز آيات و روايات است؛ امّا تا زمان صدرالمتألّهين اين مطلب به صورت مستدل و برهانى بيان نشده بود صدرالمتألّهين براساس اصالت وجود و تشكيكى بودن مراتب آن اين مطالب را برهانى كرد و ثابت كرد كه حيات و لوازم آن از علم و اراده و قدرت و... منحصر در حيوان و انسان و يا عقول مجرّد نيست بلكه همه موجودات اعم از مادى و مجرّدى كه بهره اى از حيات دارند و به همان مقدار از لوازم حيات يعنى شعور و قدرت و اراده و ساير كمالات وجودى برخوردارند. صدرالمتألّهين در بحث سريان عشق در تمام موجودات مى نويسد:

(و قد مرّ ايضا اثبات الحيوة والشعور فى جميع الموجودات و هوالعمدة فى هذا الباب و لم يتيسّر للشيخ الرئيس تحقيقه و لا لاحد ممن تأخر عنه الى يومنا هذا الا لا هل الكشف من الصوفية فانه لاح لهم بضرب من الوجدان و تتبع انوار الكتاب و السنة ان جميع الاشياء حى ناطق ذاكرلله مسبح ساجد له كما نطق به القرآن فى قوله (و ان من شئ الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم) وقوله (ولله يسجد ما فى السموات و ما فى الارض) و نحن بحمدالله عرفنا ذلك بالبرهان و الايمان جميعا و هذا امر قدا ختص بنا بفضل الله و حسن توفيقه). (89)

برهان اين مطلب اين است كه كمالات وجودى ازقبيل عشق و علم و حيات و اراده و قدرت عين وجودند؛ زيرا اگر عين وجود نباشند يا از لوازم وجودند و يا عين ماهيت و يا از لوازم ماهيت و يا عين عدم و يا از لوازم عدمند. عدم و ماهيت كه بنا بر اصالت وجود امرى است عدمى نمى توانند منشأ وجود و كمالات وجودى باشند

درنتيجه اين كمالات يا عين وجودند و يا از لوازم آن لوازم وجود هم يا لوازم مفارقند يا غيرمفارق اگر لوازم مفارق باشند مستلزم اين است كه وجود براى قبول آنها نيازمند قوّه و استعداد باشد با اين كه وجود عين فعليّت است و نيز مستلزم اين است كه علّتى خارج از وجود اين كمالات را به وجود اعطا كند درحالى كه خارج از وجود چيزى نيست تا كمالى را به او اعطا كند و اگر لازم غيرمفارق باشند يا مستقل از وجودند و يا قيامشان به وجود است درصورتى كه مستقل از وجود باشند ديگر لازم وجود به شمار نمى روند و اگر به وجود قائم باشند يا قيامشان حلولى است يا صدورى. قيام حلولى مستلزم قوّه و استعداد در وجود است و با فعليّت محض بودن وجود منافات دارد. قيام صدورى اين كمالات به وجود نيز محال است؛ زيرا تا وجود خود در مرتبه ذات واجد ايين كمالات نباشد نمى تواند منشأ وجودى آنها باشد. بنابراين تنها فرض صحيح اين است كه اين كمالات عين وجود باشند بويژه كه وجود حقيقتى است بسيط و هيچ نوع تركيبى به آن راه ندارد. از آن جا كه اين كمالات عين وجودند هرجا كه وجود باشد اين كمالات هستند و هر حكمى كه براى وجود ثابت باشد براى اين كمالات نيز ثابت است. اگر وجود اصيل باشد اين كمالات نيز اصيل خواهندبود و اگر وجود حقيقتى تشكيكى باشد اين كمالات نيز حقايقى تشكيكى هستند و چون در حكمت متعاليه ثابت شده كه وجود اصيل است و وجود حقيقتى است واحد به وحدت تشكيكى پس اين كمالات نيز اصيل و داراى مراتبى تشكيكى هستند به اين معنا كه در مرتبه وجود نامتناهى اين كمالات نامتناهى هستند و در مراتب ديگر هر وجودى به مقدار مرتبه وجودى خود از اين كمالات برخوردارند چنانكه شدّت و ضعف روشنايى در مراتب نور به مقدار شدّت و ضعف آن مراتب بستگى دارد؛ امّا نمى توان نورى را بدون روشنايى يافت. بنابراين چون جمادات وجود دارند از علم و قدرت و حيات و عشق و ديگركمالات وجودى نيز برخوردار هستند. (90)