مسئله جبر و اختيار

(گفتگو از وجوب و ضرورت نظام موجودات خواه ناخواه منجر به بحث از مسئله خاصى مى‏شود كه همواره از جنبه‏هاى مختلفى مورد توجه علماء و فلاسفه بوده و در تمام دورها و اعصار با اهميت‏خاصى تلقى شده است و آن مسئله جبر و اختيار است اين مسئله را علاوه بر فلاسفه روانشناسان و علماء اخلاق و متكلمين و فقهاء و علماء حقوق نيز از جنبه‏هاى مختلف مورد توجه و تحقيق قرار داده‏اند زيرا اين مبحث از آن جهت كه مربوط به كيفيت صدور افعال انسان از انسان و طرز انجام يافتن مقدمات ذهنى و نفسانى افعال و حركات انسان است مربوط به روانشناسى است و از آن جهت كه هر يك از جبر و اختيار بنا بر بعضى توهمات عبارت است از ضرورت و لا ضرورت افعال انسان در نظام كلى وجود با علم اعلى و فلسفه كلى ارتباط پيدا مى‏كند و از آن جهت كه با نحوه تعلق علم ذات بارى و اراده ذات بارى به افعال انسان رابطه دارد با علم كلام و قسمت الهيات فلسفه پيوستگى دارد و از آن جهت كه بنا بر جبر موضوع تشريع و تقنين و تكليف و مسؤوليت و پاداش و كيفر الهى يا بشرى منتفى مى‏شود با فقه و حقوق سر و كار پيدا مى‏كند و از آن جهت كه اين موضوع با موضوع سرشت و طينت و اخلاق غير قابل تغيير بستگى دارد با علم اخلاق وابستگى دارد .

بحثهاى مختلفى كه از جنبه‏هاى مختلف روى موضوع جبر و اختيار بعمل آمده موجب يك ابهام مخصوصى در مفهوم جبر و اختيار شده يعنى موجب شده كه اين دو كلمه در نظر همه يك تعريف معين و مفهوم مشخصى ندارد و هر دسته‏اى بحسب فهم و سليقه خود از هر يك از جبر و اختيار يك تعريف و تفسير خاصى كرده‏اند و در اطراف آن بنفى و اثبات پرداخته‏اند ولى يك ماده مشترك در همه اين گفتگوها موجود است و آن اينست كه همه خواسته‏اند حدود آزادى انسان را در عمل بيان نمايند و بعبارت ديگر خواسته‏اند تعيين كنند كه آيا انسان در اعمال خويش آزاد است‏يا آزاد نيست و اگر آزاد است اين آزادى چگونه است .

البته ما در اينجا در درجه اول اين مسئله را از جنبه فلسفى مورد توجه قرار مى‏دهيم يعنى رابطه اين مسئله را با مسئله ضرورت و وجوب نظام هستى بيان مى‏كنيم و ضمنا به ساير جنبه‏هاى اين مسئله نيز توجه خواهيم كرد .

مطابق اصل ضرورت و وجوب نظام هستى هيچ حادثه‏اى در اين جهان بدون وجوب و ضرورت موجود نمى‏شود معناى اين جمله طبق بيانات گذشته اين بود كه هر حادثه‏اى از حوادث اگر علت تامه وى محقق شد جبرا و ضرورتا تحقق خواهد يافت و محال است كه تحقق پيدا نكند و اگر علت تامه وى محقق نگشت‏خواه از آن جهت كه در يكى از شرايط وجود وى نقصانى باشد و خواه از آن جهت كه مانعى پيدا شود و اقتضاء علت را خنثى كند جبرا و ضرورتا آن حادثه تحقق نخواهد يافت‏يعنى محال است كه در اين فرض آن حادثه تحقق پيدا كند حادثه‏اى كه در اين جهان تحقق پيدا مى‏كند از وجود علت تامه وى و بالنتيجه از ضرورت وى حكايت مى‏كند و هر حادثه ممكنى كه تحقق پيدا نمى‏كند از عدم علت تامه وى و بالنتيجه از عدم ضرورت وى بلكه از ضرورت عدم وى حكايت مى‏كند مطابق آنچه قبلا گذشت انكار جريان قانون عليت در پيدايش حوادث جهان مساوى با صدفه و اتفاق و انكار هر قاعده و نظم و قانون و حقيقتى در كار جهان است همچنانكه انكار قانون ضرورت نظام هستى نيز مساوى با صدفه و اتفاق و انكار هر گونه نظم و قاعده‏اى است اين قانون استثناء ندارد يعنى اينطور نيست كه در برخى موارد حوادث جهان طبق قانون عليت عمومى و ضرورت عمومى پديد مى‏آيند و از بين مى‏روند و در برخى موارد پديد آمدن و از بين رفتن حوادث با گزاف و صدفه و اتفاق صورت مى‏گيرد .

اينجا است كه اشكال جبر جان مى‏گيرد زيرا اگر نظام هستى ضرورى و وجوبى است و هر چه شدنى است مى‏شود و محال است كه نشود و هر چه نشدنى است نمى‏شود و محال است كه بشود افعال و حركات صادره از انسان نيز كه جزئى از حوادث اين جهان است همينطور ست‏يعنى آنچه بايد از انسان صادر شود خواه ناخواه صادر مى‏شود و آنچه بايد صادر نشود خواه ناخواه صادر نمى‏شود و هيچ فعلى از افعال انسان نيست كه بتوان گفت ممكن است صادر بشود و ممكن است صادر نشود پس هيچگونه اختيار و آزادى براى انسان در اعمال و افعالش نيست زيرا اختيار امكان است و جبر ضرورت و چنانكه ديديم جهان جهان ضرورت است نه جهان امكان بعبارت ديگر همانطورى كه حركات اجرام بزرگ و كوچك اين جهان از اتم گرفته تا كواكب و سيارات عظيم همه بحكم نواميس و قوانين ضرورى خلاف ناپذير صورت مى‏گيرد و همان طورى كه حوادثى مانند خسوف و كسوف و زلزله و آمد و شد روز و شب و نزول برف و باران و غيره تحت تاثير علل معين قطعى و قابل پيش بينى است‏حركاتى كه از انسان صادر مى‏شود و حوادثى كه بوسيله انسان رخ مى‏دهد نيز همينطور است‏يعنى اين حركات و اين حوادث نيز بحكم قوانين و نواميس معين صورت مى‏گيرد و تحت تاثير علل معين قطعى مى‏شود از اينرو هيچگونه امكان و اختيار و آزادى در بين نيست و هر چه هست ضرورت و جبر و محدوديت است پس ما نمى‏توانيم هيچگونه تكليف و قانون و مسؤوليت الهى يا بشرى به عهده بگيريم و نمى‏توانيم مستوجب هيچگونه پاداش يا كيفرى بوده باشيم زيرا تكليف و مسؤوليت و پاداش و كيفر فرع آزادى است و چون هر چه هست جبر و محدوديت است هيچيك از اين امور معنا ندارد بدون ترديد يكى از معضلات بزرگى كه تا كنون فكر دانشمندان را بخود متوجه ساخته اين مسئله است و بسيار كم ديده مى‏شود كه كسى در اين مسئله وارد شده باشد و جميع جوانب و اطراف مسئله را در نظر گرفته باشد و بدرستى از عهده حل آن بر آمده باشد غالبا كسانى از مدعيان فلسفه يا روانشناسان يا علماء اخلاق يا اصوليين كه وارد اين مطلب شده‏اند يا از اول راه خطا پيموده‏اند يا آنكه به قسمتى از مطلب توجه كرده و جميع اطراف و جوانب مطلب را در نظر نگرفته يا نتوانسته‏اند در نظر بگيرند .

و چون اين مسئله علاوه بر جنبه نظرى داراى جنبه عملى نيز هست زيرا چنانكه ميدانيم لازمه جبر خارج شدن از زير بار تكليف و مسئوليت و بى اثر دانستن تربيت و اخلاق و در نتيجه لا قيدى و تنبلى و انحطاط و بيچارگى است و كمتر فكرى است كه به اندازه فكر جبر زيانهاى عملى و اخلاقى در بر داشته باشد و بسا اشخاصى پيدا مى‏شوند كه براى آنكه فلسفه‏اى براى اعمال زشت‏خويش پيدا كنند به نظريه جبر متمسك مى‏شوند لهذا ما تفصيلا وارد اين مبحث مى‏شويم و سعى مى‏كنيم با طرز بديع و بى سابقه‏اى اين مطلب را به خواننده محترم تحويل دهيم .

مجموع راههائى بشر در مسئله جبر و اختيار پيش گرفته است

مجموع راههائى را كه بشر در مسئله جبر و اختيار پيش گرفته مى‏توان اينطور خلاصه كرد .

صدور افعال انسان از انسان ضرورى و جبرى است و هيچگونه اختيار و آزادى براى انسان در كار نيست و هيچگونه تكليف و مسؤوليتى هم براى انسان صحيح نيست .

جبريون مطلق كسانى كه در هر دوره‏اى كما بيش پيدا مى‏شوند و مكتب مشخصى ندارند .

صدور افعال انسان از انسان جبرى است و هيچگونه اختيار و آزادى در كار نيست ولى در عين حال تكليف و مسؤوليت صحيح است .

ماديين جديد .

هيچگونه ضرورت و وجوبى در كار جهان حكمفرما نيست و در نتيجه بر افعال انسان نيز ضرورتى حكمفرما نيست عليت و معلوليت و همچنين ضرورت على و معلولى منحصر به ماده و ماديات است و غير ماده مثل نفس انسان و ذات بارى نسبت‏به آثار خود فاعل است نه علت و نسبت معلول بعلت ضرورت است ولى نسبت فعل به فاعل ضرورت نيست .

منكرين ضرورت على و معلولى مانند برخى از متكلمين و برخى از علماء فيزيك جديد برخى از متكلمين و برخى از اصوليين .

هيچگونه ضرورت و وجوب و جبرى بر اعمال انسان حكومت نمى‏كند زيرا افعال انسان با اراده انجام مى‏يابد و اراده از قانون عليت عمومى آزاد است .

بعضى از روانشناسان .

نظام هستى نظام ضرورى است و استثناء پذير هم نيست و در عين حال انسان در افعال و آثار خود مختار و آزاد است و حد اعلاى آزادى براى انسان موجود است و اين اختيار و آزادى با ضرورت نظام هستى منافات ندارد .

نظريه محققين حكماء اسلامى كه مورد اعتماد اين مقاله است .

چنانكه از جدول‏بندى معلوم است مخالفين نظريه ما مجموعا دو صف عمده را تشكيل ميدهند يكى صف كسانى كه به ضرورت على و معلولى اذعان دارند و قائل به عدم اختيار انسان هستند و ديگرى صف كسانى كه بنوعى منكر ضرورت على و معلولى در مورد افعال انسان هستند و قائل به اختيار مى‏باشند در حقيقت هر دو صف يك عقيده مشترك دارند و آن اينست كه هر دو دسته يك نوع ملازمه‏اى بين قانون ضرورت على و معلولى و مجبور بودن انسان از يك طرف و بين عدم ضرورت على و معلولى و اختيار و آزادى انسان از طرف ديگر قائل هستند منتها يك دسته ضرورت على و معلولى را پذيرفته و اختيار را نفى كرده‏اند و دسته ديگر اختيار را پذيرفته و ضرورت على و معلولى را در مورد افعال انسان نفى كرده‏اند .

نظريه ما درست نقطه مقابل نظريه مشترك اين دو دسته است‏يعنى ما هيچ ملازمه‏اى بين قانون ضرورت على و معلولى و مجبور بودن انسان قائل نيستيم و هيچ نوع ملازمه‏اى هم بين عدم ضرورت على و معلولى و اختيار انسان معتقد نيستيم بلكه مدعى هستيم ضرورت على و معلولى در مورد انسان با در نظر گرفتن علل و مقدمات مخصوص افعال حركات انسان مؤيد اختيار و آزادى انسان است و انكار ضرورت على و معلولى نسبت‏به افعال انسان موجب محدوديت و سلب اختيار و آزادى انسان است .

نفى ضرورت على و معلولى ملازم با آزادى و اختيار نيست

اينجا است كه مطلب يك قيافه تازه و بديع و حيرت‏آورى بخود مى‏گيرد و ما بايد در اينجا به دو قسمت‏بپردازيم يكى اينكه نفى ضرورت على و معلولى ملازم با آزادى و اختيار نيست‏بلكه منافى با آن است و ديگر اينكه ضرورت على و معلولى افعال انسان منافى با اختيار نيست‏بلكه مؤيد و مؤكد آن است .

اينك قسمت اول: فرضا افعال انسان يا مبادى افعال انسان مثلا اراده را داراى ضرورت على و معلولى ندانيم يعنى براى اين امور علت تامه‏اى كه نسبت آن علت تامه و اين امور ضرورت باشد قائل نشويم ناچار بايد پيدايش اين امور و عدم پيدايش آنها را با صدفه توجيه كنيم خواه آنكه اصلا اين امور را معلول علت و فعل فاعلى ندانيم و خواه آنكه براى اين امور منشا استنادى قائل بشويم ولى ترتب وجود و عدم اين امور را بر وجود و عدم آن منشا استناد غير ضرورى بدانيم زيرا چنانكه در مقدمه اين مقاله ديديم نفى ضرورت على و معلولى ملازم با فرض صدفه و گزاف و اتفاق است و در اين صورت انسان در هر حالتى و هر آنى و تحت هر شرايطى انتظار هر گونه حركت و عملى از خود ميتواند داشته باشد و در هر حالتى و هر آنى و تحت هر شرايطى از وقوع هيچگونه عملى از خود نمى‏تواند مطمئن باشد زيرا اگر بنا بشود ما براى افعال انسان علل تامه‏اى كه نسبت آن افعال با آن علت تامه ضرورت باشد و وجود و عدم آن افعال صرفا وابسته بوجود و عدم آن علل تامه باشد قائل نشويم بايد زمام آن فعل را صرفا بدست تصادف بسپاريم و معتقد شويم خود انسان به هيچ نحو دخالتى در آن فعل نمى‏تواند داشته باشد جاى ترديد نيست كه اين فرض ملازم با محدوديت و سلب قدرت و اختيار و آزادى انسان است و اساسا با اين فرض آزادى معنا ندارد بلكه در اين فرض اساسا نمى‏توان اين فعل را فعل انسان بالخصوص بلكه فعل هيچ فاعلى دانست .

پس كسانى كه خواسته‏اند از راه انكار كلى قانون عليت عمومى يا انكار كلى قانون ضرورت على و معلولى يا از راه استثناء يكى از اين دو قانون در مورد افعال انسان يا اراده و اختيار انسان از جبر فرار كنند و به اختيار برسند راه بيهوده‏اى رفته‏اند آرى پيمودن اين راهها بفرض صحت موجب مى‏شود كه انسان را اجبار شده از طرف يك علت‏خارجى ندانيم ولى از طرف ديگر بصورت ديگرى يعنى به صورت صدفه و گزاف و اتفاق آزادى و اختيار را از انسان سلب كرده‏ايم و محدوديت عجيبى برايش قائل شده‏ايم اشتباه اين صف دانشمندان هم همين جا است‏يعنى اين دانشمندان همين قدر ديده‏اند كه با فرض انكار ضرورت على و معلولى از چنگ اعتقاد باجبار انسان در مقابل علل طبيعى يا ما فوق الطبيعى رهائى مى‏يابند اما توجه نكرده‏اند كه فرضيه آنها موجب مى‏شود كه از راه ديگر از انسان سلب آزادى و اختيار بشود و زمام امور بدست تصادف كور و كر و بى حساب بيفتد .

ضرورت على و معلولى افعال انسان منافى با اختيار و آزادى انسان نيست

اما قسمت دوم: ضرورت افعال و حركات انسان در نظام هستى منافى با اختيار و آزادى انسان نيست زيرا هر معلولى كه ضرورت پيدا مى‏كند بواسطه علت تامه‏اش ضرورت پيدا مى‏كند افعال انسان نيز با پيدايش علل تامه آنها ضرورت پيدا مى‏كنند علت تامه فعل انسان مركب است از مجموع غرائز و تمايلات و عواطف و سوابق ذهنى و قوه عقل و سنجش و موازنه و مال انديشى و قدرت عزم و اراده يعنى هر فعلى كه انسان صادر مى‏شود بايد مطلوبى را براى انسان در بر داشته باشد يعنى بايد با يكى لا اقل از تمايلات و غرائز انسان وفق بدهد از اينرو انجام هر فعلى را كه انسان تصور مى‏كند اگر هيچ مطلوبى را در بر نداشته باشد و هيچيك از غرائز و تمايلات را ارضا نكند و باصطلاح حكماء نفس فائده‏اش را تصديق و امضا نكند امكان ندارد كه قواى فعاله انسان بسوى آن عمل روانه شود پس از آنكه توافق آن با بعضى تمايلات محرز شد و فائده‏اش امضا شد جميع سوابق و اطلاعات ذهنى انسان مداخله مى‏كند و سپس قوه سنجش و مقايسه و موازنه و بالاخره قوه عاقله انسان جميع جوانب را تا حد امكان در نظر مى‏گيرد و مال انديشى مى‏كند اگر احيانا آن كار در عين موافقت و ارضاء برخى تمايلات از جنبه‏هاى ديگرى مضارى را در بر داشت مثل آنكه در عين لذت و خوشى حاضر الم و ناخوشى را بالمال همراه داشته باشد يا در آنكه در عين موافقت‏با بعضى از غرائز دانى غرائز عالى‏تر را ناراضى سازد در اين صورت اراده در مقابل تمايل تحريك شده مقاومت مى‏كند و آن را بعقب مى‏راند و اگر از اين لحاظها به موانعى بر نخورد و يا آنكه آن موانع در مقابل فوائدى كه از فعل حاصل مى‏شود كوچكتر باشد حالت عزم و اراده پيدا مى‏شود و فعل صورت وقوع پيدا مى‏كند يعنى در يكى از اين دو صورت انسان پس از مقايسه و سنجش و موازنه فوائد و مضار جانب ترك را ترجيح مى‏دهد و در صورت ديگر جانب فعل را و در هر دو صورت آن چيزى كه به فعل وجود مى‏دهد و ضرورت مى‏بخشد همانا ترجيح و انتخاب و اراده خود انسان است پس درست است كه هر فعلى از افعال انسان اگر محقق شد طبق ضرورت تحقق پيدا مى‏كند و اگر ترك شد طبق ضرورت ترك مى‏شود ولى آن علتى كه به تحقق آن فعل يا ترك آن فعل ضرورت داده همانا اراده و اختيار و انتخاب خود انسان است نه چيز ديگر و معناى اين ضرورت در اينجا اينست كه افعال انسان با اختيار ضرورت پيدا مى‏كند و اين ضرورت منافى با اختيار نيست‏بلكه مؤيد و مؤكد آن است .

اينكه مى‏گوييم برخى افعال انسان ضرورى الوجود است و برخى ضرورى العدم نبايد موجب اشتباه بشود و اين تصور را پيش آورد كه افعال انسان به هيچ نحو متصف به امكان نمى‏شود يعنى در باره هيچ فعلى از افعال نمى‏شود گفت كه ممكن است‏بشود و ممكن است نشود زيرا اينكه مى‏گوييم برخى شدنى است‏يعنى با فرض تحقق جميع شرائط و اجزاء علل شدنى است و آن را كه مى‏گوييم نشدنى است‏يعنى با فرض عدم اجتماع شرائط و مقدمات نشدنى است و گر نه هر فعلى در ذات خود ممكن است‏بشود و ممكن است نشود و همچنين هر فعلى با در نظر گرفتن بعضى از شرائط و مقدمات وجوديش نه همه آنها باز ممكن است‏بشود و ممكن است نشود مثلا اگر فعل را صرفا با ذات انسان در نظر بگيريم و اراده و علم و اختيار انسان را در نظر نگيريم آن فعل ممكن است از انسان صادر بشود و ممكن است صادر نشود ولى اگر فعل را با انسانى در نظر بگيريم كه علم و اراده و اختيار وى نيز به فعل تعلق گرفته البته در اين صورت نسبت فعل بانسان ضرورت است نه امكان براى اينكه معناى اختيارى بودن افعال انسان بهتر فهم شود بهتر اينست كه مقايسه بين طرز فعاليتهاى انسانى و طرز فعاليتهاى جمادى و نباتى و حيوانى واقع شود از مشخصات فعاليتهاى جمادى اينست كه همواره بر نهج واحد است و محدود و يك نواخت است هر جسم جامدى از كوچكترين ذره گرفته تا بزرگترين منظومه‏ها هر خاصيتى كه دارد آن را به نهج واحد و بطور يك نواخت انجام مى‏دهد جسم جامد بخودى خود قدرت انحراف از مسيرى كه پيش گرفته است ندارد مگر آنكه عوامل خارجى دخالت كند و مسير آن را تغيير دهد يا آنكه آن عوامل خارجى در وضع داخلى آن جسم جامد تغييراتى ايجاد نمايد كه موجب اختلافى در اثر و خاصيت و طرز فعاليت آن جسم جامد گردد .

اما هنگامى كه فعاليتهاى نباتى را مطالعه مى‏كنيم اختلافى بين نوع فعاليتهاى نباتى و فعاليتهاى جمادى ملاحظه مى‏كنيم و از آن جمله اينكه آن محدوديت و يكنواختى و بر نهج واحد بودن به آن صورت كه در جمادات مشهود است در نباتات نيست زيرا خاصيتى در نبات هست كه در برخى موارد ميتواند مجراى عمل خود را بمنظور حفظ بقاء خود تغيير دهد و حتى اگر عوامل محيط خارج نامساعد باشد تا حدى ميتواند در وضع تجهيزات ساختمان داخلى خود تغييرات متناسب با ادامه بقاء در آن محيط ايجاد نمايد گياهها داراى خاصيت انطباق با محيط هستند و اين خاصيت مستلزم قدرت تغيير مسير و مجراى عمل است ريشه گياه كه در زير زمين مى‏دود اگر به نزديك سنگى برسد بخودى خود يعنى تحت تاثير عوامل داخلى خود مسير خود را تغيير مى‏دهد بوته كدوئى كه بتدريج‏بزرگ مى‏شود و بر روى زمين حركت مى‏كند همينكه به نزديك ديوارى برسد جهت مسير خود را عوض مى‏كند و متوجه بالا مى‏شود و همينطور ... پس معلوم مى‏شود آن يكنواختى و محدوديت عمل كه در جماد هست در نبات نيست و فى الجمله ميدان عملى براى نبات هست كه براى جماد نيست البته واضح است كه نبات بواسطه پرتو ضعيفى از حيات كه بوى رسيده قدرت تطبيق با محيط پيدا كرده و ميتواند بر ماده مرده بى‏جان سلطه بخرج دهد و آن را تابع خود كند و بمنظور حفظ حيات و ادامه حيات تصرفات متناسبى در ماده نمايد .

همينكه فعاليتهاى حيوانى را مورد مطالعه قرار مى‏دهيم مى‏بينيم فعاليتهاى مخصوص حيوانى يعنى فعاليتهاى ارادى حيوان به هيچ نحو آن محدوديت و يكنواختى و بر نهج واحد بودن را ندارد حيوان در حركات ارادى خويش از قبيل آب آشاميدن و غذا خوردن و راه رفتن و غيره هيچگونه محدوديتى ندارد زيرا از طرفى اين حركات و فعاليتها وابسته است‏به اراده حيوان نه چيز ديگر و از طرف ديگر يك نواخت و بر نهج واحد نيست‏حيوان قادر است در حالى كه رو به نقطه‏اى حركت مى‏كند آنا اراده كند و درست‏بجهت مخالف حركت اولى خود حركت كند قادر است‏حركت دورانى كند يعنى آنا فانا تغيير مسير و جهت‏بدهد از محدوديت و يكنواختى فعاليت جمادات به هيچ نحو در حيوان مشاهده نمى‏شود اگر يك جسم جامد بخواهد حركات مختلفى بكند مانند يكدستگاه ماشين حتما لازم است نيروهاى خارجى او را اداره كند ولى حيوان صرفا با استفاده از نيروى داخلى يعنى نيروى احساس و اراده هزار جور حركت و اثر مختلف ميتواند از خود نشان بدهد يك كبوتر ميتواند به ميل خود پشت‏سر يكديگر چندين معلق بزند بنا بر اين حيوان بيش از نبات قادر است مجراى عمل خود را تغيير دهد و ميدان عمل وسيعترى براى حيوان باز است و بديهى است كه بهر اندازه محدوديت عمل از بين برود و ميدان وسيعترى پيدا شود آزادى بيشترى پيدا مى‏شود سبت‏حيوان با حركت‏به اين سو و حركت‏به آن سو متساوى است و هر دو طرف برايش امكان دارد و اين اختيار حيوان يعنى ميل و اراده حيوان است كه از آزادى مسير استفاده مى‏كند و يك سو را انتخاب مى‏كند .

يك قدم بالاتر عالم فعاليت انسان را مورد مطالعه قرار مى‏دهيم در اينجا آزادى را به حد اعلا كه ممكن است فرض شود مشاهده مى‏كنيم حيوان هر چند در حركات مخصوص حيوانى خويش آزاد است و طبيعت مسير معين و خط سير معين براى حيوان معين نكرده است و ميدان عمل وسيعى به حيوان داده است‏حيوان با انواع مختلف حركات نسبت متساوى دارد و فقط اراده و اختيار خود حيوان است كه مسير را تعيين و مشخص مى‏كند ولى يك چيز هست و آن اينكه اراده و اختيار حيوان محدود است‏باطاعت از تمايلات و غرائز حيوان و هر چه مورد تصويب و موافقت غرائز و تمايلات حيوان واقع شود اراده حيوان بى درنگ عملى مى‏كند اراده در وجود حيوان و انسان بيشتر شبيه است‏به قوه مجريه و اين قوه مجريه در وجود حيوان تابع فرمان بلا شرط و مستبدانه غرائز و تمايلات است و در حقيقت كشور وجود حيوان در عين استقلال و آزادى و خود مختارى زمام اختيار اين كشور در دست‏يك سلسله تمايلات و غرائز است و تحت هدايت و رهبرى آن تمايلات و نيروى اجراء قوه مجريه است كه مناسبات و روابط اين كشور با خارج رعايت مى‏شود و مبادلاتى صورت مى‏گيرد و دستگاه وجود حيوان اداره مى‏شود در دستگاه وجود حيوان به صرف اينكه تصور مطلوبى كه موافق با يكى از تمايلات است پديد آمد و موافقت وى با يكى از غرائز و تمايلات روشن شد بى درنگ بحكم آن تمايل نيروى اراده در صدد اجراء بر مى‏آيد و اجراء مى‏كند مگر آنكه يك مانع خارجى پيدا شود و مانع اجراء گردد پس حيوان در عين اينكه در حركات خويش آزاد و مختار است و طبيعت‏بوى ميدان داده و مسير معينى را براى وى تعيين نكرده است و تعيين مسير را به اراده خود حيوان واگذار كرده است اين تعيين ارادى و اختيارى و انتخابى حيوان همواره با اشاره غريزه صورت مى‏گيرد و بيش از اين حيوان آزادى ندارد .

ولى در انسان اين محدوديت نيز از بين رفته است انسان علاوه بر آنكه از لحاظ تنوع و تكامل غرائز و تمايلات غنى‏تر است از حيوان يعنى تمايلات درونى انسان منحصر به تمايل جلب غذا و آب و تمايل جنسى و چند تمايل محدود ديگر نيست‏بلكه چندين تمايل عالى بالاختصاص در انسان وجود دارد كه در حيوان نيست از قبيل تمايلات زيبائى و تمايلات اخلاقى و تمايل حقيقت جوئى حكومت مستبدانه و بلا شرط غرائز نيز در انسان وجود ندارد زيرا يك اختلاف فاحش بين طرز فعاليت انسان و فعاليت‏حيوان موجود است كه موجب شده حكومت مستبدانه و بلا شرط تمايلات و غرائز از بين برود و حكومت مشروط و مقرون به آزادى روى كار بيايد اين اختلاف فاحش روى اين جهت است كه نوع فعاليت‏حيوان التذاذى است و نوع فعاليت انسان تدبيرى .

در پاورقى‏هاى جلد دوم اين كتاب فرق بين فعاليت التذاذى و تدبيرى را بيان كرديم و بر سبيل احتمال گفتيم كه هر چند هنوز كنه فعاليت‏هاى غريزى حيوان كشف نشده ولى باقرب احتمال حتى عجيبترين اعمال دقيق غريزى حيوانات از قبيل اعمال مورچه‏گان و زنبور عسل از نوع فعاليت التذاذى است نه فعاليت تدبيرى .

فعاليت التذاذى و فعاليت تدبيرى

فعاليت تدبيرى انسان باين نحو است كه صرف مورد موافقت قرار گرفتن يك عملى با بعضى تمايلات كافى نيست‏براى اينكه قوه اراده در صدد اجرا بر آيد و انسان را وادار بعمل كند بلكه بعد از اينكه تصور مطلوبى كه موافقت‏با يكى از تمايلات دارد پيش آمد انسان روى استعداد مخصوص خود به سنجش و مقايسه و مال انديشى مى‏پردازد و سوابق ذهنى خود را دخالت مى‏دهد و قوه پيش بينى خود را بكار مى‏اندازد و در نتيجه جميع لوازم و نتائج منطقى كه ممكن است اين عمل در بر داشته باشد تا حد امكان در نظر مى‏گيرد و انواع و اقسام فوائد و مضار متصوره آن شى‏ء را مى‏سنجد اگر فوائد آن عمل بر مضارش چربيد آن را انتخاب و اختيار مى‏كند و اگر مضار آن كار را بيشتر يافت مثل آنكه در عين لذت و خوشى حاضر الم و ناخوشى بيشترى را بالمال همراه داشت‏يا آنكه در عين موافقت‏با غرائز دانى برخى از غرائز عالى را ناراحت و متاثر سازد در اين صورت اراده در مقابل تمايل تحريك شده مقاومت مى‏كند و آن را به عقب مى‏راند البته اين نكته مورد تصديق است كه مقياس مفيد بودن و مضر بودن همانا موافقت و مخالفت‏با غرائز و تمايلات مختلف انسان است ولى هدايت غريزه در انسان عاجز است كه خط مشى انسان را در حيات معين كند زيرا تحريك غريزه و هدايت غريزه هميشه آنى است‏يعنى غريزه همواره انسان يا حيوان را بسوى لذت حاضر و رفع الم حاضر رهبرى مى‏كند خط مشى انسان در حيات بايد بوسيله هدايت عقل و علم و قانون و تكليف معين شود با هدايت و راهنمائى عقل انسان بر خلاف ميل غريزه دواى تلخ مى‏نوشد از لذت و خوشى‏هاى آنى صرفنظر مى‏كند بخاطر نسيه زياد و با دوام از نقد كم و بى دوام صرف نظر مى‏كند از منافع زياد با كمال ميل و رغبتى كه دارد بخاطر فضيلت اخلاقى صرف نظر مى‏كند رنج‏خود و راحت‏ياران مى‏طلبد احيانا خود را از قيد اطاعت غرائز دانى بكلى خلاص مى‏كند و در زير اين چرخ كبود از هر چه رنگ تعلق پذيرد خود را آزاد ميسازد .

در حكومت غريزه محركات غريزى حيوان را به طرف عمل برمى‏انگيزد و بدون آنكه فرصتى به حيوان بدهد اراده او را منبعث و بعمل صورت وقوع مى‏بخشد يعنى حكومت غريزه حكومت مستبدانه و بلا شرط براى جلب لذات و دفع آلام است .

اما در حكومت عقل هر چند محركات غريزى انسان را به طرف عمل بر مى‏انگيزد ولى اين فرصت و آزادى براى انسان باقى است كه به تامل و تفكر و سنجش و محاسبه بپردازد و حاصل جمع مصالح و مفاسدى كه اين عمل از هر لحاظ در بر دارد در نظر بگيرد و سپس به ترجيح جانب فعل يا ترك بپردازد .

يعنى در حكومت عقل استبداد محركات غريزى از بين رفته و جاى آنرا حكومت اكثريت مصالح كه مقرون به سنجش و موازنه و محاسبه است گرفته انسان اين آزادى كامل را در پرتو موهبت نيروى تعقل يافته است و همين موهبت است كه وى را مستعد پذيرفتن و بهره‏مند شدن از تشريع و تكليف و قانون و اخلاق نموده است و به او توانائى داده است كه بار امانتى را كه آسمانها نتوانستند كشيد به دوش بگيرد .

حكومت استبدادى غرائز در حيوان هميشه يكراه معين براى حيوان تعيين مى‏كند و اراده حيوان حيوان را در آن راه بعمل وامى‏دارد ولى حكومت عقل در انسان او را در سر دو راهى‏ها نگاه مى‏دارد و ابتدا در وى ايجاد ترديد مى‏كند و تا ترجيح يكراه بتصويب نرسد اجازه حركت نمى‏دهد .

شك و ترديد پيدا كردن در انجام كارى از مختصات انسان است و انسان اين اختصاص را از ناحيه طرز حكومت مشروطه عقل باز يافته است .

انسان ميتواند داراى شخصيت اخلاقى بشود انسان شخصيت اخلاقى خود را مديون اين جهت است كه توانائى دارد در برابر محركات غريزى حيوانى مقاومت نشان بدهد و آنها را بعقب براند اين توانائى از آنجا پيدا مى‏شود كه از يك طرف در پرتو غرائز عاليه ميتواند هدفهاى عالى معنوى از قبيل خير اخلاقى و كمال علمى و قرب بذات حق را در نظر بگيرد و از طرف ديگر در پرتو قوه تعقل ميتواند اهميت‏يك هدف و موجبات و موانع رسيدن آنرا بطور منطقى تحت محاسبه در آورد از مجموع آنچه تا كنون گفته شد معلوم شد كه اولا افعال صادره از انسان مانند هر ممكن الوجود ديگرى در ذات خود به طورى است كه ممكن است‏بشود و ممكن است نشود و در پرتو علل و مقدمات معينى است كه ضرورت و وجوب پيدا مى‏كند و ثانيا فعاليتهاى انسان و حيوان با فعاليتهاى جمادى از قبيل سوختن آتش و جذب جاذبه و مغناطيس و غيره فرق دارد و آن فرق اينست كه براى فعاليتهاى جمادى فقط يكراه در طبيعت تعيين شده و امكان انحراف از آن راه بجمادات داده نشده و از اينرو فعاليتهاى جمادى محدود و يك نواخت است ولى اين محدوديت و يكنواختى از فعاليتهاى حيوانى برداشته شده و ميدان عملى بانها داده شده و تعيين راه به اراده و انتخاب خود حيوان واگذار شده است و ثالثا انسان در كيفيت اختيار و انتخاب با حيوان فرق مى‏كند و آن اينكه حيوان فقط تحت تاثير غريزه راهى را كه تعيين آن به اراده و اختيار خود حيوان واگذار شده است تعيين و اختيار مى‏كند و در مقابل حكومت غريزه آزادى ندارد ولى انسان به عللى در مقابل تحريكات غريزى اجبار ندارد و آزاد است كه اثر تحريك غريزه را تحت محاسبه در آورد و احيانا در مقابل آن مقاومت كند و آن را بعقب براند .

اكنون چند مطلب است كه بايد ذيلا بيان شود:

1- مقدمات افعال اختيارى چيست .

2- آيا اين مقدمات اختيارى است‏يا غير اختيارى .

3- جبر و تفويض از جنبه كلامى .

4- جبر و اختيار و وجدان .

5- جبر و اختيار و اخلاق .

6- امر بين امرى از نظر فلسفى و كلامى و اخلاقى .

7- بحثى با ماديين

مقدمات افعال اختيارى

در هر فعل اختيارى قدر مسلم اينست كه دو مقدمه ادراكى و يك مقدمه انفعالى و يك مقدمه فعلى وجود دارد دو مقدمه ادراكى عبارت است از ادراك فعل و ادراك فائده فعل ادراك فعل عبارت است از تصور فعل و ادراك فائده فعل عبارت است از تصديق موافقت اثر نهائى فعل با تمايلات حياتى فاعل مقدمه انفعالى عبارت است از هيجان شوقى يا خوفى‏ددرونى نسبت‏به اثر نهائى فعل و مقدمه فعلى عبارت است از عزم و اراده كه آخرين مقدمات فعل اختيارى است و منجر بصدور فعل خارجى است البته در انسان بالخصوص يك مقدمه و مرحله ديگر قبل از مرحله عزم و اراده هست كه همان مقدمه موجب امتياز مخصوص انسان از حيوانات است آن مرحله عبارت است از مرحله سنجش و مقايسه و محاسبه و تامل .

برخى از متكلمين قائل بيك مرحله علاوه‏اى شده‏اند و مدعى شده‏اند كه علاوه بر مراحل گذشته يك مرحله ديگر وجود دارد و آن عبارت است از تهاجم و حمله نفس بسوى عمل نام اين مرحله را گاهى طلب و گاهى اختيار گذاشته‏اند ولى اين فرضيه مبتنى بر ملاحظات علمى فنى نيست‏بلكه صرفا منظور فرض كنندگان اين فرض فرار از شبهه جبر به زعم خودشان بوده و از اينرو ارزش علمى ندارد كه قابل بحث و انتقاد باشد طلب كردن يا اختيار كردن چيزى سواى اراده كردن نيست

آيا اين مقدمات اختيارى است‏يا غير اختيارى

ما بعد از آنكه معناى آزادى و اختيار انسان را در افعال خويش فهميديم بخوبى مى‏فهميم كه مقدمات و علل افعال اختيارى اختيارى نيست و شرط اختيارى بودن فعلى اين نيست كه مقدمات آن فعل اختيارى باشد يعنى اينطور نيست كه مثلا انسان قبل از آنكه فعل را تصور كند يا فائده‏اش را تصديق كند يا نسبت‏بان شوق پيدا كند يا در اطراف آن تفكر و محاسبه نمايد يا نسبت‏بان اراده كند اولا تصور كند تصور خودش را و بعد فائده اين تصور را تصديق كند و بعد نسبت‏بان شوق پيدا كند و بعد در اطراف آن حساب كند و بعد اراده كند و آنگاه تصور نمايد و همچنين در مورد ساير مقدمات فعل اختيارى از تصديق به فائده و شوق و تامل و اراده زيرا اولا تصور و تصديق و شوق و تامل و اراده جزء افعال عضلانى نيست كه پيدايش و عدم پيدايش آنها منوط به اراده و ساير مقدمات باشد و ثانيا اگر ما فرض كنيم همواره مقدمات فعل اختيارى نيز با مقدمات اختيارى حاصل مى‏شود متسلسل خواهد شد و تا بى نهايت پيش خواهد رفت و اين خود امرى محال و ممتنع است‏بعلاوه ما وجدانا حسن مى‏كنيم كه نسبت‏بانتخاب و اختيار خود فعل آزاديم نه نسبت‏بمقدمات فعل و مقدمات مقدمات آن تا بى‏نهايت .

انسان همواره نسبت‏بهر حركت‏خارجى و هر فعل عضلانى آزاد و مختار است كه بكند يا نكند يعنى اگر اراده كند بكند مى‏كند و اگر اراده نكند نمى‏كند ولى نسبت‏به افعال نفسانى خويش اينگونه آزادى ندارد كه همواره اگر بخواهد و اراده كند كه تصور كند مى‏كند و اگر نه نه و اگر بخواهد و اراده كند كه تصديق كند مى‏كند و اگر نه نه و اگر بخواهد و اراده كند كه شوق و هيجان پيدا كند مى‏كند و اگر نه نه و اگر بخواهد و اراده كند كه فكر و تامل محاسبه كند مى‏كند و اگر نه نه و اگر بخواهد و اراده كند كه اراده كند مى‏كند و اگر نه نه .

اين نكته محتاج به توضيح است كه مقصود ما از اينكه مى‏گوييم افعال نفسانى اختيارى نيست اين نيست كه هيچيك از افعال انسانى به هيچ نحو تحت قدرت و اختيار و اراده انسان در نمى‏آيد و نسبت اين امور بانسان از قبيل نسبت‏حركات كواكب آسمانى نسبت‏بانسان ست‏بلكه مقصود اينست كه امور نفسانى از قبيل حركات و افعال خارجى انسان نيست افعال و حركات خارجى داراى دو خاصيت هستند يكى اينكه هر فعل خارجى همواره مسبوق بمقدمات اختيارى است ولى امور نفسانى اينطور نيست‏يعنى هر يك از مقدمات نفسانى همواره مسبوق بمقدمات اختيارى نيست و اگر همواره مقدمات نفسانى مسبوق بمقدمات نفسانى ديگر باشد مستلزم تسلسل است و البته لازمه اين برهان اين نيست كه امور نفسانى به هيچ نحو تحت اراده و اختيار در نمى‏آيد زيرا لازمه اين برهان نفى ايجاب كلى است نه اثبات سلب كلى يعنى لازمه اين برهان اينست كه هر امر نفسانى اختيارى نيست نه اينكه هيچ امر نفسانى اختيارى نيست لازمه اين برهان اينست كه هر اراده‏اى مسبوق به اراده نيست نه اينكه هيچ اراده‏اى مسبوق به اراده نيست‏برخى از دانشمندان باين برهان تسلسل در كلمات حكما برخورده‏اند و آن را دليل بر نفى اختياريت امور نفسانى بطور كلى گرفته‏اند غافل از آنكه اين برهان نفى ايجاب كلى مى‏كند نه ايجاب نفى كلى و بعلاوه اگر به هيچ وجه امور نفسانى اختيارى نباشد لازم مى‏آيد كه تعليمات اخلاقى راجع به تقويت اراده و تقويت نيروى تعقل و ايجاد ملكه تقوى و شجاعت و غيره لغو و بى ثمر باشد و حال آنكه ما بالضروره اختيارى بودن اين موضوع را احساس مى‏كنيم و اين البته اشتباه بزرگى است كه برخى از علماء دچار شده‏اند خاصيت دوم افعال و حركات خارجى اينست كه بلا واسطه تحت نفوذ اراده انسان است مثلا اين قلم را كه من در دست گرفته‏ام و با او مينويسم نوشتن و ننوشتن من به هيچ چيز ديگر جز اراده من بستگى ندارد ولى امور نفسانى من اينگونه نيست‏يعنى اگر من بخواهم كه اراده غير اخلاقى از من سر نزند و داراى ملكه تقوى باشم يا آنكه بخواهم جبن يا بخل يا حسادت را از خود دور كنم به صرف اراده آنى نمى‏توانم اين مقاصد را انجام دهم ولى با انجام مقدماتى كه بلا واسطه در اختيار من است مى‏توانم بتدريج در روحيات خودم تغييراتى مطابق ميل و اراده خودم ايجاد كنم و در نتيجه اراده خودم را تقويت كنم و آن را نسبت‏به بعضى امور كنترل كنم آرى تنها در مورد تعقل و محاسبه و سنجش مى‏توان گفت كه واسطه در اختيار من است .

در مورد آزادى و اختيار انسان شبهه معروفى هست و آن اينكه بنا بر مقدمات بالا مقدمات افعال اختيارى غير اختيارى است و هر چيزى كه مقدمات وى غير اختيارى است‏خودش نيز غير اختيارى است و چگونه ما مى‏توانيم فعل را اختيارى بدانيم و حال آنكه بالاخره مقدمات اين فعل منتهى مى‏شود بامور غير اختيارى .

پاسخ اين شبهه اينست كه كبراى اين قياس كه مى‏گويد هر چيزى كه مقدماتش غير اختيارى است‏خودش غير اختيارى است غلط است زيرا اولا ما بالوجدان و العيان در خود احساس مى‏كنيم كه نسبت‏بانتخاب و عدم انتخاب فعل آزادى داريم و هيچ قوه خارجى ما را اجبار نمى‏كند و اينكه گفته مى‏شود حوادث جهان متصل و متسلسل و مرتبط است و مانند زنجير پيوسته‏اى از علل و معلولات است و افعال ما نيز جزء اين زنجير است و در اين صورت ما چه اختيارى مى‏توانيم در اين زنجير پيوسته داشته باشيم پاسخش اينست كه اراده و اختيار ما و سنجش ما نيز يكى از حلقات اين زنجير پيوسته است و ما خود يكى از عوامل مؤثر اين جهان هستيم كه از خارج متاثر مى‏شويم و بنوبه خود در غير خود تاثير مى‏كنيم و ما را و اراده و اختيار ما را در خارج از اين زنجير پيوسته نيافريده‏اند كه نتوانيم در اين زنجير ذى اثر باشيم و ثانيا اگر ما نظريه فوق را كه هم برهان و هم وجدان آن را تاييد مى‏كند و مبتنى بر اصل ضرورت على و معلولى است نپذيريم بايد قائل شويم كه افعال انسان عارى از ضرورت على و معلولى است و در اين صورت يا اينست كه صدور فعل را با صدفه توجيه مى‏كنيم و عليت را انكار مى‏كنيم و يا اينست كه عليت را مى‏پذيريم و ضرورت على و معلولى را انكار مى‏كنيم بنا بر انكار عليت و قول به صدفه همچنانكه قبلا گذشت‏بكلى رابطه ما با فعل قطع مى‏شود و آزادى از ما گرفته مى‏شود و زمام فعل بدست تصادف كور و كر و بى حساب مى‏افتند و بنا بر انكار ضرورت على و معلولى نيز چون اين انكار مستلزم انكار عليت و تسليم صدفه شدن است‏باز همان نتيجه را مى‏دهد در اينجا يك فرض ديگر باقى مى‏ماند و آن اينكه ما چنين فرض كنيم كه جميع مقدمات افعال اختيارى اختيارى است و مقدمات اين مقدمات نيز اختيارى است و همينطور مقدمات اين مقدمات تا بى نهايت‏يعنى تمام اين امور با اراده و اختيار صورت مى‏گيرد و هر اراده و اختيارى نيز با اراده و اختيار ديگر و همينطور ... اين فرض نيز اگر مخل به اختيار و آزادى انسان نباشد مؤيد آن نيست زيرا روى اين فرض هر اراده‏اى معلول اراده‏اى است و آن اراده نيز معلول اراده ديگر و همينطور ...

بنا بر اين هيچگاه اين فعل با شخصيت من ارتباط پيدا نمى‏كند و رابطه‏اش با من بكلى قطع مى‏شود زيرا هر اراده‏اى مستند به اراده ديگرى است و هيچ اراده از ذات من و شخصيت من سرچشمه نمى‏گيرد و درست مثل اينست كه اشخاص ديگرى از خارج روى فعل من تصميم بگيرند .

اينست كه ما مى‏گوييم يگانه فرضى كه اختيار و آزادى انسان را تصحيح مى‏كند نظريه‏اى است كه مبتنى بر قبول قانون ضرورت على و معلولى است و اما ساير نظريه‏ها علاوه بر آنكه مبتنى بر محالاتى از قبيل صدفه و تسلسل علل است مخالف آزادى و اختيارى است كه مقصود طرفداران اين نظريه‏ها است و هر كسى هم وجدانا آنرا حس مى‏كند على هذا كسانى كه نظريه ما در باب اختيار آنها را قانع نمى‏كند هيچ نظريه ديگرى نبايد آنها را قانع كند بعلاوه تنها با اين نظريه است كه تاثير و فائده تربيت و تعليم اخلاقى قابل توجيه است فائده و اثر تربيت و اخلاق امرى است غير قابل انكار و حال آنكه طبق نظريه‏هاى تصادفى و همچنين طبق فرض تسلسل علل و همچنين طبق نظريه جبرى كه افعال انسان را صد در صد تحت تاثير عوامل خارجى مى‏داند تربيت و اخلاق قابل توجيه نيست مطابق اين نظريه اثر تربيت و اخلاق تكوين يك سلسله سجاياى اخلاقى است و اثر اين سجاياى اخلاقى اينست كه اراده را نيرومند ميسازد و قدرت اراده را براى مقاومت در مقابل تحريكات تمايلات منحط زياد مى‏كند يعنى رابطه على و معلولى بين تربيت و سجاياى اخلاقى و بين سجاياى اخلاقى قدرت اراده و بين قدرت اراده و عقب راندن ميلهاى منبعث از شهوات بر قرار است و اگر بنا بشود رابطه على و معلولى در كار نباشد طبق نظريه‏هاى تصادفى يا آنكه رابطه على و معلولى در كار باشد و اراده انسان صد در صد تابع تحريكات غريزى يا عوامل خارجى باشد يا آنكه اراده انسان تابع اراده ديگر و آن اراده نيز تابع اراده ديگر باشد تا بى نهايت موضوع تربيت و اخلاق بكلى منتفى مى‏شود

جبر و تفويض از جنبه كلامى

متكلمين در مباحث الهيات آنجا كه از عموم و شمول اراده ذات بارى نسبت‏به همه حوادث جهان سخن مى‏گويند اين مبحث را پيش مى‏آورند كه آيا اراده ذات بارى شامل جميع حوادث كائنه و از آن جمله افعال صادره از انسان هست‏يا شامل نيست متكلمين در اينجا دو دسته شده‏اند اشاعره معتقدند كه اراده ذات حق شامل جميع حوادث است و هر حادثه‏اى كه فرض شود مستقيما صادر از ذات بارى است و هيچ چيز ديگر در وجود اين حادثه دخيل نيست اگر مى‏بينيد كه آتش مى‏سوزاند واقعا آتش نمى‏سوزاند بلكه اراده حق است كه شت‏سر اينكه بعضى از اجسام به آتش نزديك مى‏شوند سوزاندن را خلق مى‏كند و اگر مى‏بينيد كه فلان زهر خورنده‏اش را ميكشد و فلان ترياق دفع سم مى‏كند نه زهر تاثيرى در كشتن و نه ترياق تاثيرى در بهبود يافتن دارد بلكه اراده خداوند است كه بعد از خوردن زهر خورنده را ميكشد و بعد از استعمال ترياق بهبودى و شفا مى‏دهد اساسا اسباب و مسببات بمعناى واقعى معنا ندارد و اين عادت حق است كه جارى شده بر اينكه آنچه را ما مسببات مى‏پنداريم پشت‏سر آن چيزهايى كه اسمشان را اسباب گذاشته‏ايم ايجاد كند بناء على هذا هيچگونه رابطه على و معلولى و شرط و مشروطى و سببيت و مسببيت‏بين حوادث جهان موجود نيست و تمام حوادث مستقيما و بلا واسطه مربوط است‏به اراده ذات بارى افعال انسانها نيز كه جزء حوادث اين جهان است همين حكم را دارد يعنى خود انسان هيچ دخالتى ندارد و آن فعل مستقيما ناشى از اراده حق است اشاعره را روى اين نظر جبرى مى‏گويند دسته ديگر از متكلمين معتزله هستند عقيده اين دسته درست نقطه مقابل عقيده اشاعره است‏به عقيده معتزله اراده خداوند دخالتى در حوادث اين جهان ندارد دخالت اراده خداوند صرفا همين قدر است كه ابتدا اين جهان را تكوين كرده است جهان بعد از آنكه با اراده ذات بارى تكوين يافت‏بحسب طبع خود گردش و جريانى دارد و حوادثى كه بتدريج پديد مى‏آيد مقتضاى طبع خود جهان است عينا مانند كارخانه‏اى كه بوسيله يك نفر مهندس تاسيس مى‏شود دخالت آن مهندس فقط در بكار انداختن ابتدائى آن كارخانه است ولى بعد از آنكه كارخانه تاسيس و ايجاد شد بحسب طبع خود كار مى‏كند و اراده مهندس در جريان و ادامه كار اين كارخانه دخالت ندارد بنا بر اين جهان پس از آنكه از طرف ذات بارى خلقت‏يافت و تاسيس شد بخود واگذاشته و تفويض شده انسان نيز يكى از موجودات اين جهان است و بخود واگذاشته و تفويض شده افعال وى كاملا از دخالت اراده ذات بارى آزاد است اين نظريه را از اين جهت نظريه تفويضى مى‏گويند .

در مقابل اين دو نظريه نظر سومى ابراز شده و هر دو نظريه بالا را تخطئه و تكذيب كرده است آن نظر اينست كه نه جبر است و نه تفويض بلكه امرى است‏بين امرين يعنى نه اينست كه افعال انسان يا ساير حوادث جهان مستقيما و بلا واسطه ناشى از اراده ذات بارى باشد و رابطه سببى و مسببى بين اشياء منقطع باشد و نه اينست كه جهان و انسان بخود واگذاشته شده است‏بلكه در حوادث جهان و انسان هم علل و اسباب نزديك دخالت دارند و هم اراده ذات بارى كه عله العلل است .

اين نظر اولين بار از طرف پيشوايان دين ابراز شده و بعدا كه محققين حكماء الهى با موازين دقيق عقلى منطقى در اين مسئله فلسفى غور كردند حكم عقل را نيز با اين نظر كه از منبع وحى سرچشمه مى‏گيرد موافق يافتند تفصيل اين مطلب را از مقاله 14 بايد جستجو كرد .

شبهه جبر از راه علم ذات بارى نيز از طرف عده‏اى تقويت‏شده باين بيان كه علم ذات بارى عام و شامل همه چيز است و اگر مثلا عاصى گناه مى‏كند در علم حق معلوم است كه گناه مى‏كند و بنا بر اين امكان گناه نكردن از وى سلب مى‏شود زيرا اگر گناه نكند مستلزم اينست كه علم خداوند جهل شود اين شبهه نيز يك مغالطه‏اى بيش نيست اين مغلطه‏ها همه از آنجا ناشى مى‏شود كه علم ذات بارى و تقدير ذات بارى را نسبت‏به حوادث جهان از سنخ علم انسان و تقدير انسان در افعال خويش قياس گرفته‏اند در مقاله 14 مفصلا در اينباره حث‏خواهد شد در پاسخ اين شبهه كودكانه در اينجا همين قدر كافى است كه بر طريق اهل جدل نقض كرده و بگوئيم در علم حق ثابت است كه انسان مختار و آزاد است و اگر انسان مسلوب الاختيار باشد موجب مى‏شود كه علم خداوند جهل شود

جبر و اختيار و وجدان

نظريه جبر غالبا از طرف كسانى ابراز مى‏شود كه مى‏خواهند خود را به اين وسيله از زير بار تكليف و قانون و اخلاق آزاد سازند و هر كارى كه مرتكب مى‏شوند براى آن كار به خيال خود عذر موجهى بتراشند گاهى بگويند خدا خواسته كه چنين بشود و در مقابل خواسته خدا چه مى‏توان كرد و گاهى بگويند شرائط محيط ايجاب مى‏كند و جلو جبر تاريخ را نمى‏توان گرفت .

البته توجيه و تفسير فلسفى مسئله جبر و اختيار با توجه بجميع جوانب و اطراف آن از غامضترين مسائل است و كمتر دانشمندى توفيق حاصل كرده كه بدرستى از عهده حل آن بر آيد ولى ادراك اجمالى اينكه انسان در اعمال خويش آزاد است و در مقابل هيچ عامل طبيعى يا ما فوق الطبيعى مسلوب الاختيار نيست امرى است‏بديهى و وجدانى زيرا مربوط بطرز انجام يافتن اعمال وجدانى ذهنى خود انسان است هر كسى وجدانا حس مى‏كند كه نه طبق ادعاى اشاعره ذات بارى او را مسلوب الاختيار كرده است و نه طبق ادعاى ماديين شرائط مادى محيط ميتواند او را مانند برگ كاهى بر روى يك سيل خروشان بى‏اختيار از آن سو به آن سو ببرد .

انسان وجدانا احساس مى‏كند كه در هر حالتى و تحت هر شرايطى در انتخاب فعل يا ترك آزاد است انسان بالوجدان احساس مى‏كند كه قدرت مقاومت در مقابل عوامل مادى بخاطر حفظ فضيلت اخلاقى و غيره در وى موجود است انسان وجدانا احساس مى‏كند كه استعداد پذيرفتن تكليف و قانون و مسؤوليت را دارد و از اين لحاظ با جمادات و نباتات و حيوانات فرق دارد و همانطورى كه در متن بيان شده اگر انسان خود را فطرتا مختار نمى‏دانست هيچگاه با فكر و تروى فعلى را انجام نمى‏داد و يا ترك نمى‏كرد و هرگز اجتماعى را كه داراى شؤون مختلفه امر و نهى و پاداش و تربيت و ساير توابع است‏بر پا نمى‏كرد انكار اين مطلب انكار يك امر بديهى و وجدانى است و يك نوع سفسطه بشمار ميرود مولوى مى‏گويد: در خرد جبر از قدر رسواتر است زانكه جبرى حس خود را منكر است منكر حس نيست آن مرد قدر فعل حق حسى نباشد اى پسر درك وجدانى بجاى حس بود هر دو در يك جدول ايعم ميرود اينكه فردا اين كنم يا آن كنم اين دليل اختيار است اى صنم

مقصود مولوى از مذهب قدر در اينجا مذهب تفويض است كه قبلا شرح داديم بعضى در اصطلاحات خود بمذهب تفويض قدر مى‏گويند و بعضى بمذهب جبر و اين خود يك علت تاريخى دارد .

اينگونه سفسطه‏ها و انكار بديهى‏ها بطور كلى دو علت عمده دارد بهم خوردن تعادل فكرى اغراض فاسد اجتماعى برخى در اثر ضعف نيروى تعقل و برخورد با استدلالهاى پر پيچ و خم تعادل فكرى خود را از دست داده و على رغم وجدان فطرى خود اظهار نظر مى‏كنند و برخى ديگر اغراض فاسد اجتماعى محرك آنها واقع شده كه براى آنكه براى خود عذرى بتراشند متوسل به سفسطه مى‏شوند .

راه معالجه دسته اول تمرين و ممارست منطق و استدلال و تقويت قوه تعقل است ولى براى دسته دوم اين راه را نبايد پيشنهاد كرد .

ابن سينا در شفا در مورد دسته دوم مى‏گويد آخرين پاسخ شفا بخشى كه بايد بانها داده شود اينست كه از طريق عمل وارد شوند و در گفتار همان منطق خود او را پيش بگيرند مثلا او را بزنند و بگويند زدن و نزدن هر دو يكى است‏يا در آتش بيندازند و بگويند آتش و غير آتش يكى است در اين وقت است كه فطرت واقع بينى وى او را به سخن مى‏آورد و بحقيقت اعتراف خواهد كرد .

مولوى اين مطلب را در مورد جبرى كه خود را على رغم وجدان و فطرت خود مسلوب الاختيار فرض مى‏كند به نظم آورده است:

آن يكى بر رفت‏بالاى درخت مى‏فشاند او ميوه را دزدانه سخت صاحب باغ آمد و گفت اى دنى از خدا شرمت‏بگو چه مى‏كنى گفت از باغ خدا بنده خدا مى‏خورد خرما كه حق كردش عطا پس به بستش سخت آن دم بر درخت مى‏زدش بر پشت و پهلو چوب سخت گفت آخر از خدا شمى بدار مى‏كشى اين بى گنه را زار زار گفت كز چوب خدا اين بنده‏اش مى‏زند بر پشت ديگر بنده خوش چوب حق و پشت و پهلو آن او من غلام و آلت فرمان او گفت توبه كردم از جبر اى عيار اختيار است اختيار است اختيار

جبر و اختيار و اخلاق

مسئله جبر و اختيار از نظر تربيت و اخلاق از جنبه خاصى مورد مطالعه قرار مى‏گيرد و آن اينكه آيا سجايا و ملكات روحى انسان قابل تغيير و تبديل هست‏يا نيست تمام سيستمهاى اخلاقى با همه اختلافاتى كه از لحاظ هدف و وسيله با يكديگر دارند يك مطلب را بعنوان اصل مسلم پذيرفته‏اند و آن اينكه سجايا و ملكات روحى انسان قابل تغيير است و ممكن است عادت جاى طبيعت را بگيرد علماء اخلاق مى‏گويند تربيت عبارت است از فن تشكيل عادت و عادت براى بشر طبيعت ثانيه مى‏شود معناى اين جمله اينست كه ساختمان روحى انسان قابل انعطاف است و هر حالت جديدى كه بوى بدهند و مدتى ادامه بدهند آن حالت جديد صفت راسخه مى‏شود در مقابل اين نظريه نظريه كسانى است كه بسرشت و طينت‏هاى غير قابل تغيير قائلند و اثر اخلاق و تربيت را در مزاج آن كس كه سرشت نيك ندارد صفر مى‏دانند و معتقدند كه تربيت نااهل را چون گردكان بر گنبد است‏به عقيده اين دسته امزجه روحى بشر عينا مانند طبايع مخصوص نباتات و جمادات و حيوانات است و همانطورى كه هرگز شاخ بيد بر ندهد و نى بوريا شكر ندهد و زمين شوره سنبل بر نياورد و آهن بد شمشير نيك نشود آدم بدسرشت و زشت طينت و بدگوهر نيز پاك نهاد و پاكيزه نفس نشود و مصدر اعمال نيك نگردد و آن كس كه سرشت او را بد آفريدند تغيير سرشت نخواهد داد .

گليم بخت كسى را كه بافتند سياه باب زمزم و كوثر سفيد نتوان كرد

مولوى از زبان منكرين انبيا كه منكر تاثير تربيت و ارشاد بودند مى‏گويد: قوم گفتند اى نصوحان بس بود آنچه گفتيد ار در اين ده كس بود نقش ما اين كرد اين تصويرگر اين نخواهد شد بگفت و گو دگر سنگ را صد سال گوئى لعل شو كهنه را صد بار گوئى باش نو خاك را گوئى صفات آب بگير آب را گوئى عسل شو يا كه شير نار را گوئى كه نور محض شو پشه را گوئى كه سوى باد رو قلب را گوئى كه زر پاك شو يا كه اكسيرى شو و چالاك شو هيچ از آن اوصاف ديگرگون شوند آب كى گردد عسل اى ارجمند

آنگاه از زبان انبيا بانها جواب مى‏دهد: انبيا گفتند آرى آفريد وصفهائى كه نتان زان سر كشيد و آفريد او وصفهاى عارضى كه گهى مبغوض مى‏گردد رضى رنجها داده است كه آنرا چاره نيست آن به مثل گنگى و فطس و عمى است رنجها داده است كه آنرا چاره هست آن به مثل لقوه و دردسر است بلكه اغلب رنجها را چاره هست چون بجد جوئى بيايد آن بدست اين دواها ساخت‏بهر ائتلاف نيست اين درد و دواها از گزاف

گذشته از اينكه موضوع سرشت پاك و ناپاك با موضوع جبر و اختيار بمفهوم فلسفى آن چندان ارتباطى ندارد اين موضوع از جنبه علمى مردود شناخته شده اگر اين موضوع را از جنبه علمى بخواهيم مورد مطالعه قرار دهيم بايد در قانون وارثت از جنبه بئولوژى مطالعه كنيم در بئولوژى ثابت‏شده كه هر چند صفات و ملكات اخلاقى نيز تا حدى مانند مشخصات نوعى از نسلى به نسلى منتقل مى‏شود ولى اين صفات و سجايا آن ثبات و استحكامى را كه در مشخصات نوعى موجود است واجد نيستند و با عوامل تربيتى و اخلاقى قابل تغيير و تبديل و كاهش و افزايش‏اند بعلاوه ما حسا و وجدانا اثر تربيت را در افراد و امم مشاهده مى‏كنيم امروز مهمترين چيزى كه نظر علماء اجتماع را جلب كرده تجهيزات تربيتى و اخلاقى ملل و اقوام است

امر بين امرين از نظر فلسفى و كلامى و اخلاقى

از آنچه تا كنون گفته شد معلوم شد كه در مسئله جبر و اختيار چه از جنبه فلسفى و چه از جنبه كلامى و چه از جنبه اخلاقى وارد شويم نظر صحيح همانا نظريه امر بين امرين است زيرا چنانكه ديديم از جنبه فلسفى افعال صادره از انسان در عين اينكه از نظرى امكان شدن و امكان نشدن دارد از نظر ديگرى آنچه شدنى است‏شدنى است و آنچه نشدنى است نشدنى يعنى نه ضرورت بطور مطلق حكمفرما است و نه امكان بلكه امرى است‏بين امرين و از نظرى ضرورت و وجوب حكمفرما است و از نظر ديگر امكان و هنگامى كه از جنبه كلامى اين مسئله را مورد مطالعه قرار مى‏دهيم مى‏بينيم نه اينست كه افعال انسان صرفا مستند به اراده ذات بارى است و انسان منعزل است از تاثير و نه اينست كه صرفا مستند بخود انسان است و رابطه فعل با ذات بارى منقطع است‏بلكه امرى است‏بين امرين و در اينكه مستند بخود انسان است مستند به اراده ذات بارى نيز هست منتها در طول يكديگر نه در عرض و بطور شركت و هنگامى كه از جنبه اخلاقى مطالعه مى‏كنيم باز مى‏بينيم نه اينست كه سرشتهاى موروثى ثابت و غير قابل تغيير باشد و نه اينست كه موضوع سرشت و طينت و اخلاق موروثى بكلى دروغ باشد بلكه امرى است‏بين امرين يعنى در عين اينكه پاره‏اى از اخلاق با عوامل وراثت از نسلى به نسل ديگر منتقل مى‏شود با عوامل تربيتى قابل تغيير و تبديل و كاهش و افزايش است

بحثى با ماديين

ماديين صد در صد طرفدار عقيده جبر هستند و هر گونه اختيار و آزادى را از انسان در مقابل عوامل مادى محيط و جبر تاريخ منتفى مى‏دانند ماديين كوشش مى‏كنند كه انسان را صد در صد محكوم طبيعت و تابع طبيعت و مقهور طبيعت جلوه بدهند و او را در تمام افعال و آثار و افكار و انتخاب خط مشى و راه و روش و مسلك و عمل تابع وضع مخصوص محيط مادى جلوه بدهند ماديين طبق همين عقيده مادى خود تاريخ بشر را بطور مادى توجيه و تفسير مى‏كنند يعنى هر عمل و هر وضع و هر نمود اجتماعى و هر حركت و تطور و انقلاب اجتماعى را صرفا مولود وضع مادى محيط مى‏دانند و شرائط مختلف محيط مادى را بوجود آورنده آن وضع و آن حالت مى‏دانند به عقيده ماديين پيدايش مرامها و مسلكها و مذاهب و سيستمهاى فلسفى و هنرها و دانشها در هر عصرى انعكاس وضع مخصوص حوائج مادى زندگانى بشر در آن عصر است و خلاصه نه تنها مايه عيش آدمى شكم است‏بلكه مايه فكر و عقل و علم و فلسفه و هنر و اخلاق و هر تجلى روحى و معنوى انسان همانا شكم و مانندهاى شكم است .

ماديين براى اثبات عقيده جبرى خود به سفسطه‏هاى عجيبى متوسل مى‏شوند دكتر ارانى در جزوه جبر و اختيار پس از آنكه مقدمتا قانون عليت را بيان مى‏كند و مى‏گويد پيدايش حوادث طبق قوانين و نواميس معين على و معلولى صورت مى‏گيرد مى‏گويد: در صورتى كه در طبيعت هيچ امرى بدون علت و دليل واقع نمى‏شود و عموم حوادث مبتنى بر قوانين معين و نظام مسلمى هستند و تشريح كرديم مقصود از قانون يا ناموس چيست‏بايد ديد اين نواميس جبرى هستند يا اختيارى يعنى آيا قوانين عالم بايد حتما اينطور باشند يا ممكن بود به شكل ديگر درآيند بعبارت ديگر دنياى فعلى واجب است‏يا ممكن جواب اين سؤال واضح است زيرا در صورتى كه قبول كرديم هر امرى را علتى و هر علتى را معلولى است‏يعنى همواره متعاقب هر موقعيت و علل معينى نتائج معين مى‏آيد نمى‏توانيم تصور كنيم كه دنيا ممكن باشد زيرا در اين صورت لازم مى‏شود سلسله علت و معلولى خود را در جائى متوقف پنداريم و اين مخالف اصلى است كه فوقا قبول نموده‏ايم زيرا بايد آن محل توقف را معلول بى‏علت‏بدانيم و اين منطقا محال است پس از اينجا اينطور نتيجه مى‏گيريم كه در طبيعت اعجاز نيست ... .

اولا موضوع جبر و اختيار كه مربوط به كيفيت صدور افعال انسان از انسان است و ده‏ها قرن سابقه بحث فلسفى دارد چه ربطى دارد به اينكه ما بگوئيم آيا قوانين عالم بايستى حتما اينطور باشند يا ممكن بود به شكل ديگر درآيند ثانيا فرضا ما جبر و اختيار را بهمين معنا گرفتيم باز اين موضوع چه ربطى دارد به اينكه بگوئيم آيا دنياى فعلى واجب است‏يا ممكن و مگر منافاتى است‏بين اينكه ما اين جهان را ممكن بدانيم و در عين حال ضرورت و ايجاب على و معلولى را قبول كنيم ما قبلا گوشزد كرده‏ايم كه ماديين بين وجوب غيرى كه همان وجوب على و معلولى است و با امكان ذاتى قابل جمع است و وجوب ذاتى كه با هيچ نحو امكان قابل جمع نيست نتوانسته‏اند فرق بگذارند اين مورد شاهد آن مدعاى ما است ثالثا اينكه مى‏گويد اگر دنيا ممكن باشد لازم مى‏شود سلسله علت و معلولى خود را در جائى متوقف پنداريم چه معنا دارد اگر مقصود اينست كه لازم مى‏شود ما سلسله علل را منتهى به عله العلل و واجب الوجود بدانيم پس اينكه مى‏گويد بايد آن محل توقف را معلول بى‏علت‏بدانيم يعنى چه مگر معناى واجب الوجود اينست كه معلول بى‏علت است رابعا اين نتيجه كه آخر كار مى‏گيرد و مى‏گويد پس در طبيعت اعجاز نيست‏يعنى چه مگر طرفداران اعجاز مدعى هستند كه اعجاز عبارت است از يك معلول بلا علت اگر اعجاز معلول بلا علت است پس چه رابطه‏اى با قدرت آورنده آن دارد حقيقتا در چند سطر اين اندازه سفسطه كردن بسيار شگفت آور است و عجبتر اينكه با چنين منطق محكم مى‏خواهند جبر مادى را اثبات كنند و تاريخ را طبق دلبخواه خود تفسير و توجيه كنند بعد از چند سطر مى‏گويد 176 اين موضوع در اصطلاح فلسفى به مسئله جبر و اختيار تفويض موسوم است و حل آن پايه و اساس عموم فلسفه‏ها و عقائد است معتقدين اجبارى بودن اراده انسانى را جبريون و مخالفين آنها را تفويضى يا اختيارى مى‏گويند .از آنچه ما سابقا گفتيم معلوم شد كه تفويض از اصطلاحات مخصوص معتزله است و مفهوم خاصى مى‏دهد و معناى تفويض نه مرادف با اختيار است كه مورد قبول ما است و نه مرادف با ضد عليت و آنجا كه لغت جبر نيز در مقابل لغت تفويض به كار برده مى‏شود مفهوم خاصى مى‏دهد كه ما قبلا بيان كرديم و آن نيز ربطى به مفهوم عليت‏يا مفهوم ايجاب على و معلولى ندارد ايضا مى‏گويد 176 علت عمده پيدايش اين عقيده عقيده اختيار از اينجا است كه اغلب اوقات تصور استقلال اراده را با خود استقلال و اختيار اشتباه مى‏كنيم مثلا فرض كنيم ناطقى در موقع نطق گيلاس آبى را در برابر دارد و پس از آنكه مدتى صحبت كرد جرعه‏اى از آب گيلاس مى‏نوشد كسى او را مجبور به نوشيدن آب نكرده خود او اختيارا گيلاس را برداشته و نوشيد مسلما نزد خود احساس اين اختيار را نيز مى‏نمايد ولى آيا اين اطمينان او بر اختيار خويش دليل است‏بر اينكه او واقعا با اختيار آب را نوشيد نه زيرا هر شخص دقيقى مى‏فهمد كه اگر ناطق گيلاس آب را با اين حرارت به سر كشيده علت اينست كه گلويش خشك شده و اين خشكى گلو در اثر حرف زدن او است كه منتج‏بحدوث تغييراتى در گلوى او شده كه بالاخره منجر به آشاميدن گرديده پس علت اين كار تغيير فيزيولوژى جسمانى و آلى بوده كه در ناطق ما پيدا شده و او را مجبور به نوشيدن آب كرده است اولا موضوع مختار بودن و آزاد بودن انسان ارتباطى با موضوع استقلال اراده ندارد البته اراده انسان نيز حادثه‏اى است از حوادث عالم و پيدايش وى در اثر علل معينى است و ثانيا اينكه مى‏گويد تغيير فيزيولوژى ناطق را مجبور كرده كه آب مى‏نوشد غلط است اينگونه عوامل همواره انسان را به طرف عمل تحريك مى‏كند ولى مجبور نمى‏كند يعنى قدرت مقاومت انسان در مقابل اين عوامل هميشه محفوظ است و اگر احيانا پس از سنجش و مقايسه فهميد كه ضرر نوشيدن آب بر فائده‏اش غلبه دارد مثل آنكه چنين تشخيص داد كه اين نوشيدن در اين حال موجب عوارض ناخوشى خواهد شد جلو آن تحريك غريزى را مى‏گيرد و از نوشيدن آب صرف نظر مى‏كند پس انسان هيچ اجبارى در مقابل تحريكات غريزى كه از طبيعت مادى سر چشمه مى‏گيرد ندارد انسان داراى شخصيت اخلاقى است‏شخصيت اخلاقى انسان وابسته بمقدار مقاومتى است كه در مقابل همين تحريكات نشان مى‏دهد و اگر اراده انسان صد در صد مطيع اين تحريكات است پس شخصيت اخلاقى معنا ندارد .

در اين مورد يك نكته روانشناسى هست كه بنوبه خود حاوى سر فلسفى بزرگى است آن نكته اينست كه انسان هنگامى كه به منظورى اخلاقى در مقابل تحريكات شهوانى مقاومت مى‏كند در خود احساس پيروزى و موفقيت مى‏كند و درست مثل اينست كه بر حريفى فائق آمده و او را شكست داده است و بر عكس هر گاه كه بمنظور هدف شهوانى از هدف اخلاقى صرف نظر مى‏كند در خود احساس ضعف و شكست‏خوردگى مى‏نمايد و درست همان حالتى بوى دست مى‏دهد كه از حريفى شكست مى‏خورد و حال آنكه در هر دو حال فاعل يك شخص است و اراده يك شخص است كه مبادرت بعمل نموده است اين نكته‏ايست كه روانشناسان يادآورى كرده‏اند و بعلاوه هر كسى ميتواند از مطالعه ضمير خود آن را بيابد .

اين نكته مى‏رساند كه حيات معنوى و اخلاقى انسان نسبت‏بحيات مادى وى اصالت‏بيشترى دارد و شخصيت واقعى انسان وابسته به هدفهاى معنوى و اخلاقى است و جنبه‏هاى حيوانى و شهوانى طفيلى‏هاى شخصيت واقعى انسان است و آنجا كه احساس ظفر مى‏كند چون شخصيت واقعى‏اش يعنى خودش بر طفيلى‏هاى وجودش فائق آمده و آنجا كه احساس شكست‏خوردگى مى‏كند از اينست كه شخصيت واقعى‏اش از طفيلى‏هاى وجودش كست‏خورده است‏يعنى اين احساس ظفر و احساس شكست‏خوردگى از غريزه علاقه به شخصيت‏سرچشمه مى‏گيرد .

و از اينجا اجمالا بايد فهميد كه بر خلاف نظر ماديين حيات معنوى و اخلاقى انسان تابع حيات مادى وى نيست و از خود استقلال دارد توضيح بيشتر اين مطلب را در جاى ديگرى خواهيم داد .

ايضا مى‏گويد: عده‏اى از فلاسفه نظر به اينكه ضعف و بى‏پايگى عقيده اختيار را درك نموده‏اند براى اينكه دچار اشكالات عديده‏اى كه بر اين عقيده وارد است نشده و در عين حال عقائد پوسيده و مندرس تفويضى را از اضمحلال قطعى حفظ نمايند طريقه التقاط را پيش گرفته حد وسط اين دو عقيده را قبول نموده‏اند نه تمام اعمال و افعال را جبرى و نه كليه آنها را اختيارى مى‏دانند امر را بين امرين فرض كرده و گاهى به نعل و زمانى به ميخ كج دار و ريز مسائل فلسفى را با مغلطه و سفسطه براى مريدان خويش بهر شكل هست توضيح ميدهند بى‏فايده است‏بگوئيم كه اين عقيده هم مثل عقيده تفويض محكوم ببطلان است چه نتيجه قبول اين فكر اين خواهد بود كه بعضى از افعال علتى دارند و برخى فاقد آنند و يا اينكه در عين حال هم داراى علت و هم بى‏علتند .

حقيقتا من متحيرم نام اين گفته‏ها را جهل بگذارم يا تجاهل و تقلب و تحريف ما قبلا مشروحا توضيح داديم كه تعبير امر بين امرين تعبيرى است كه اولين بار توسط پيشوايان دين در مورد دخالت اراده ذات بارى در پيدايش افعال انسان يا مطلق حوادث جهان ابراز شده و كوچكترين تماسى با قبول يا انكار قانون عليت ندارد و اين مطلب در تاريخ علم كلام سابقه روشن و واضحى دارد و هر كسى با اندك مراجعه‏اى ميتواند مطلب را كشف كند نظريه تفويض و امر بين امرين از طرف فلاسفه ابراز نشده كه فلاسفه تفويضى براى نجات خويش متوسل به نظريه امر بين امرين شده باشند و اتفاقا اگر مفهوم جبر و تفويض و امر بين امرين را از جنبه كلامى در نظر بگيريم و با نظريه‏هاى فلسفى مقايسه كنيم نظريه تفويضى را نزديكترين نظريه‏ها به فلسفه مادى خواهيم يافت زيرا طرفداران اين نظريه كه معتزله هستند معتقدند كه عالم پس از خلقت اوليه بخود تفويض شده و اراده خداوند در پيدايش حوادث جهان دخالتى ندارد و چنانكه مى‏بينيم اين نظريه تا اندازه‏اى جنبه ماترياليستى دارد و اما نظريه جبر مقابل تفويض صد در صد يك نظريه باصطلاح ايده‏آليستى است زيرا رابطه على و معلولى و سببى و مسببى را بين حوادث جهان بكلى منكر است و همه حوادث را مستقيما مولود اراده ذات بارى مى‏داند ايضا مى‏گويد: مهمتر از همه اينست كه اعتقاد به اتفاق ما را مستقيما وادار به ايمان بامور خارق العاده و اعجاز نموده مجبور بخلقت از عدم و ساير اباطيل ديگر مى‏كند چنانكه ارسطو و سيسرون و لايب نيتس و كريستيان ولف براى اثبات صانع متمسك به عقيده اتفاق گرديده ... در اينجا جز آنكه بگوئيم دروغ و تقلب و تحريف به آخرين حد خود رسيده چيز ديگرى نمى‏توانيم بگوييم خواننده محترم خودش مى‏داند كه عقيده اتفاق مناقض عقيده اثبات صانع است و تا كنون در همه جهان يكنفر حكيم الهى هم پيدا نشده كه متمسك به عقيده اتفاق براى اثبات صانع شده باشد .