جهان آفرينش آفريدگارى دارد
البته اين همان نظريه است كه در فصل گذشته گفتيم كه: بحث و كنجكاوى در
اثبات و نفى وى جزء فطريات انسانبلكه هر موجود ذىشعور كه به قانون علت و
معلول ايمان داشتهو جهان را در حال اجتماع ببيند مىباشد.
و نيز گفتيم كه: بسيارى از ماديين نتوانستهاند يا نخواستهاند معناى
اين نظريهرا چنانكه شايد و بايد بفهمند .
طرح صحيح
مساله «خدا»
بزرگان گفتهاند: خوب سؤال كردن نيمى از درك حقيقت استبراى درك هر
حقيقتى شرط اول اينست كه صورت مساله بنحو صحيحى در انديشهجوينده حقيقت طرح
شود پس از آنكه بصورت صحيحى در انديشهاش طرحشد امكان تحقيق و كاوش و
استدلال برايش پيدا مىشود اما تا وقتى كه بصورتغلطى مطرح است امكان درك و
تحقيق و استدلال نيست همچنانكه براى نشانهزدن شرط اول نشانهگيرى صحيح
استيك نفر تير زن اگر بجاى هدفنقطه ديگرى را غير از هدف اصلى نشانهگيرى
كند هرگز موفق نخواهد شدهر چند تير زن ماهرى باشد و عمل خويش را صدها بار
تكرار كند .
در مساله خدا شناسى از اول بايد متوجه كيفيت طرح مساله باشيم اينستكه
كار را آسان مىكند از اول بايد بدانيم كه بحث در باره خدا از نوعبحث در
باره يك پديده و يك جزء از اجزاء عالم و يا يك عامل از عواملمؤثر در عالم
نيست بلكه از نوع بحث در باره كل عالم است و بهمين دليلدر قلمرو فلسفه است
نه در قلمرو علوم آنگاه كه در باره خدا بحث مىكنيمدر حقيقت در باره روح
جهان و حقيقت جهان و ريشه و اساس و مبدء و منشاجهان بحث مىكنيم در باره
موجودى در زمان يا مكان بحث نمىكنيم درباره پديد آرنده زمان و مكان بحث
مىكنيم در باره عاملى از عوامل بحث نمىكنيمبلكه در باره عامل عاملها و
ريشه فاعلها يعنى آن چيزى كه هر عاملى و هر فاعلىعامل بودن و فاعل بودن
خود را از او كسب كرده است بحث مىكنيم ما صفحهاىاز جهان را بالحس و
العيان مشاهده مىكنيم كه صفحهاى ممتد زمان و مكان استمىخواهيم ببينيم
آيا براى جهان صفحه ديگرى غير از صفحه زمان و مكانوجود دارد يا ندارد .
بحث در باره خدا از اين جهت نظير بحث در باره خود زمان و در بارهماده
اصلى باصطلاح فلاسفه هيولاى اولى استيكوقت هست تصور مادر باره زمان نظير
تصور ما در باره يكى از پديدههاى زمانى و يكى از عناصريا مركبات جهان است
و آن چنان از او جستجو مىكنيم كه از يك عنصر زمانىو مادى بديهى است كه
اگر تا ابد اينگونه در جستجوى زمان باشيم هرگزآنرا نخواهيم يافت هرگز زمان
را بصورت يك پديده و به صورت يك امر مكانىو زمانى در رديف ساير پديدهها
نخواهيم يافت همچنانكه اگر بخواهيم ماده اصلى جهان هيولاى اولى را كه حسب
الفرض قوه محض است و در ذاتخود هيچ صورت و فعليتى ندارد و فعليتش عين
استعداد است در يابيم و آنرابصورت يك عنصر مادى جستجو كنيم هرگز او را
نخواهيم يافت .
زمان وجود دارد اما نه بصورت يك پديده از پديدههاى جهان بلكهبصورت يك
بعد از ابعاد موجودات مادى كه در همه چيز هست و هيچ موجود مادىاز او خالى
نيست ماده اولى نيز به عقيده گروهى از فلاسفه وجود دارد ولىنه بصورت يك
پديده مشخص و قابل لمس و اشاره بلكه بصورت يك حقيقتىكه چهره خود را در زير
پرده همه فعليتها پنهان نموده است همراه هر فعليتىهست اما خود هيچ فعليتى
از فعليتها نيست فعليتش عين فعليت استعداد وقوه است .
علتشك بسيارى از دانشمندان در وجود خدا اين نيست كه ادله وجودخدا آنها
را قانع نكرده است بلكه علت آن اينست كه تصور مساله ازاول بصورت غلطى در
اذهان آنها رسم شده است آنچه آنها آنرا بنام خداتصور مىكنند نه تنها دليلى
بر وجود او نمىتوان اقامه كرد بلكه قطعا چنانچيزى وجود ندارد و گر نه
وجود خداوند آنقدر روشن است كه قابل تشكيكنمىباشد (ا فى الله شك فاطر
السموات و الارض) .
البته علتشك در خدا و گرايش به ماديگرى منحصر بعلت مزبورنيست علل ديگر
روانى و اجتماعى و تاريخى در گرايشهاى به ماديگرى درطول تاريخ دخالت داشته
است كه اكنون جاى بحث در آنها نيست.) ح»
فاصله و شكافى كه در فهم اين نظريه ميان مثبتين و نافين موجوداست در هيچ
مطلب نظرى ديگر يافت نمىشود .
و شگفتآورتر اينكه اختلاف نظر در تفسير اين مسئله در زمينهاىاست كه
براى هميشه و پيش همه روشن است علت پيدايش جهان هستى.
تفسير ساده اين مسئله اينست كه: اين جهان هستى با فرض اينكههر جزء
معلول از آن علتى در ميان اجزاى ديگر دارد آيا از حيثمجموع حال يك معلول
جزء را داشته و علت بيرون از خود مىخواهديا نه .
پىبردن به راز اين بحث براى كسى كه در كنجكاوى در مباحثوجود مقاله
هفتم باريك مىشود آسانتر است زيرا اين متفكر كنجكاوخواهد ديد كه واقعيت
هر يك از اجزاء جهان پاى بند يك هستى است كهاز خودش نمىباشد هستى و
واقعيت هرگز بىاستقلال و پا بر جائى امكانپذير نيست آنگاه طبعا اين پرسش
پيش مىآيد كه: آيا واقعيت ثابت و پا بر جائى كه همه واقعيتهاى گذران
جهانبا وى استوار و قائم باشند در ميان نيست .
«ح (پس وقتى كه به نظام علت و معلول اعتراف داريم و هر علتى را به نوبه
خودمعلول علت ديگر ميدانيم تمامى هستىهائى كه از اين معلولها سراغ
داريمهستيهائى هستند متكى بغير آنگاه اين پرسش براى ذهن ما مطرح مىشود كه
آيا جهان مجموع هستىهائى كه همه معلول و متكى بغير خود مىباشند بيكيا
چند هستى كه قائم بذات و متكى بخود و ثابت و پا بر جا باشد متكى استياخير
بعبارت ديگر اين چيزها كه ما حسا و عملا با آنها روبرو هستيم به
حكموابستگى آنها به غير خودشان و به حكم اينكه در معرض تغيير و تحول و
حدوثو زوال مىباشند و به حكم محدوديت وجودشان و اينكه در چهار چوب يك
تعينبالخصوص قرار دارند نشانههاى قطعى از امكان دارند و همه ممكن
الوجودمىباشند و هستى آنها از ناحيه غير است نه از ناحيه ذات آيا اين
ممكناتمتكى و منتهى به موجودى كه آن موجود واجب بالذات باشد مىباشند يا
خير؟
دو نكته لازم است كه در آغاز مساله طرح و يادآورى شود: 1- فعلا در باره
ماهيتيا وحدت واجب بحثى نداريم بحث ما فقطدر باره اينست كه آيا همه
امكانها از وجوب ذاتى سر چشمه مىگيرد يا خيراما اينكه آن وجوب ذاتى مادى
استيا غير مادى آيا واحد استيا كثيردر مباحث بعدى و با ادله ديگرى در
باره آنها بحثخواهد شد .
2- اينكه مىگوئيم همه ممكنات منتهى بواجب الوجود مىشود نهبه اين معنى
است كه جهان از لحاظ ابعاد مكانى متناهى است و واجب الوجوددر ماوراى مكان
است و آخرين حد مكان مرز وجود واجب الوجود استو نه باين معنى كه زمان
متناهى است و اگر بعقب بر گرديم و دفتر زمان را ورقبزنيم به اولين برگ اين
دفتر مىرسيم و ما قبل اولين برگ خداوند واجب الوجودقرار گرفته است .
اينها يك سلسله تصورات عاميانه است در باره خداوند و همينهاسبب مىشود
مسئله بصورت غلطى براى ما طرح شود و براى هميشه گمراه ودر اشتباه بمانيم
متاسفانه وقتى كه به فلسفههاى اروپائى نگاه مىكنيم غالباچه الهى و چه
مادى تصورشان در باره خدا از اين قبيل بوده استخدارا يا در آسمانها و
بالاتر از آنها جستجو مىكنند و يا در لحظه آغاز عالم .
خواننده محترم از هم اكنون بايد بداند كه خداى حقيقى خدائى كهپيامبران
واقعى او را معرفى كردهاند خدائى كه حكمت الهى اسلامى آنرامىشناسد نه در
آسمان است و نه در زمين و نه در مافوق آسمانها و نه در ظلماتو نه در آغاز
عالم در همه زمانها و همه مكانها است و به همه چيز محيط است(اينما تولوا
فثم وجه الله) (و هو الله فى السموات و فى الارض) (و هو معكم اينماكنتم) (و
اعلموا ان الله يحول بين المرء و قلبه) (اينما تولوا فثم وجه الله)
بس كه هست از همه سو وز همه رو راه به تو به تو برگردد اگر راهروى گردد)
ح»
تمثيل
فرض كنيد با دلى آسوده و حواسى جمع در فضائى آرام نشستهو اين جهان پر
جنب و جوش را در برابر خود گذاشته و به تماشاى هر پستىو بلندى دور و نزديك
گوشه و كنار بيرون و درون ريز و درشت وىپرداخته چشم چرانى مىكنيد فضائى
است بيكران كهكشانهاىدهشت انگيز انبوه منظومهها خورشيدهاى متلالىء و
درخشان ستارگانو اقمار فروزان .
نزديكتر بيائيم: زمين و افقهاى نيلگون وى جنگلهاى انبوه و درياهاى
خروشانبيابانهاى پهناور جانوران زنده و سازمانهاى درونى آنها روابطزندگى
و افكار و انديشههاى دامنهدار آنها عناصر و تركيبات آتمهاىمتراكم و
ملكولهاى بىشمار فعاليتهاى فردى و دسته جمعى و تكاپوىحيرت انگيز تحولى و
تكاملى آنها و بالجمله اين نظام بديع را با همهبند و بارش كه از مشاهده آن
پاى خرد در گل حيرت فرو ميرود تماشامىكنيد و هر چه مىيابيد به دل
مىسپاريد
در اين بين يكباره بخود آمده و منتقل مىشويد كه اين همه را كهمىبينيد
داريد در آيينه مىبينيد نه به نحوى كه مىپنداشتيد مستقيمامىبينيد .
«ح (هدف از اين تمثيل دو مطلب است: 1- گذشته از اين كه ذات حق را بصورت
پديدهاى از پديدههاى جهانو يا به صورت موجودى در منتهى اليه مكان و يا
بصورت موجودى كه نقشش اينبوده كه جهان را در لحظهاى آغاز كرده است نبايد
تصور نمود اساسا وجوداشياء با مقايسه بوجود خداوند وجود حقيقى نمىباشند
بلكه از قبيل نمودو ظهور است كه پيش از آنكه خود را نشان بدهد او را نشان
مىدهداز نظر غير اصيل بودن نسبت اشياء به ذات حق نظير نسبتسايه به
جسماست .
نسبتخدا به جهان
معمولا در مشرب فلسفى معمولى همانطور كه براى ساير اشياء وجوداثبات
مىكنيم براى او نيز وجودى اثبات مىكنيم با اين تفاوت كه وجود اوقائم بذات
و لا يتناهى و ازلى و ابدى است و وجود ساير اشياء قائم به او و ناشى ازاو و
محدود و حادث اما در حقيقت وجود تفاوتى ميان ذات واجب و سايراشياء نيست .
اما در مشرب ذوقى اهل عرفان و مشرب حكمت متعاليه صدرائى كه بابرهان قويم
تاييد شده است وجود اشياء نسبت به عدم وجود است ولى نسبتبذات بارى لا وجود
است نسبت بذات بارى از قبيل سايه و صاحب سايه و ياعكس و عاكس است مولوى مثل
خوبى مىآورد مىگويد:
مرغ بر بالا پران و سايهاش مىدود بر خاك و پران بر مرغ وش
ابلهى صياد آن سايه شود مىدود چندانكه بىمايه شود
بىخبر كان عكس آن مرغ هواست بىخبر كه اصل آن سايه كجا است
تير اندازد بسوى سايه او تركشش خالى شود در جستجو
افلاطن تمثيل عالى و معروفى در مقايسه ماديات طبيعى و افراد جزئىبا
حقايق كلى و مثالهاى ملكوتى مثل افلاطونى كه خود قائل است مىآورد.
مىگويد: فرض كنيد گروهى افراد را كه آنها را از اول عمر در درونغارى
اسير كرده و بزنجير كشيده باشند و روى آنها به طرف ديوارى در درون غار
بودهباشد پشتسر آنها ديوارى باشد و پشت ديوار آتشى روشن كنند و پرتوآن
آتش به ديوار روبروى آن افراد بيفتد آنگاه كسانى از پشت آن ديوار عبور كنند
در حالى كه چيزهائى با خود دارند و سايه آنها در ديوار روبروبيفتد در اين
حال آن اسيران آن سايهها را مىبينند و آنها را حقيقت مىپندارندبلكه شك
نمىكنند در حقيقت بودن آنها اما اگر از همين اسيرها زنجيربرگيرند و آنها
را رها كنند تا آتش و بيرون غار را به بينند و با قانون سايهو صاحب سايه
آشنا شوند مىفهمند كه حقيقت چيز ديگرى است آنچه آنهامىديدهاند سايه
حقيقت بوده نه خود حقيقت .
اگر بخواهيم تمثيلى با ابزارهاى تمدن امروز ذكر كنيم كه روشنتر باشدبايد
انسانهائى را فرض كنيم از اول عمر در محلى آنها را بزرگ كردهاند كهدر
آنجا نه انسان مىديدهاند نه حيوان نه كوه نه صحرا نه دريا نهخورشيد و نه
ستاره همه لوازم زندگى آنها را بوسيله يك دستگاه خودكاربانها
مىرسانيدهاند اما هميشه فيلمهائى از جنگلها و حيوانات و صحراها وكوهها و
شهرها و مردمى كه در آن شهرها زندگى مىكنند بانها ارائه مىدادهاندو آنها
آن فيلمها را مىديدهاند بدون آنكه بفهمند آنچه مىبينند فيلم استپس از
چندى آنها را آزاد كنند و واقعيت آنچه در فيلم مىديدهاند بانهاارائه
دهند.
در اينجا عقائد آنها نسبت به آنچه قبلا مىديدهاند چه صورتى پيدا
مىكندآيا هيچ تغييرى نمىكند و هيچ تحول فكرى در آنها پيدا نمىشود يا بر
عكستمام افكار و انديشههاىشان باطل مىگردد و مىفهمند كه هر چه
ديدهاند دروغمحض بوده است مانند كسى كه افسانهاى بشنود و خيال كند تاريخ
است وواقعيت دارد و بعد بفهمد سراسر افسانه و پوچ و دروغ بوده استيا شق
سومىدر كار است و آن اينكه آنچه مىديدهاند نمايش حقيقت بوده است پسدروغ
و پوچ نبوده است اما خود حقيقت هم نبوده است پس در حقيقت آنچهمىديدهاند
درست مىديدهاند و اما آنچه مىپنداشتهاند درست نمىپنداشتهاندبراى آنها
تغيير نظر پيدا مىشود اما نه به اين شكل كه مىفهمند آنچه قبلا
مىديدهاندواقعيت نداشته و از قبيل خواب و خيال بوده است بلكه آنها خود
مىفهمندآنچه ديدهاند واقعيت داشته و در بيرون از وجود آنها بوده است و
آنچهمىديدهاند درست مىديدهاند و چشم آنها هرگز خطا نكرده است بلكه
تصورآنها يعنى تعقل و استنباط و قضاوت آنها در باره نوع واقعيت آنچه
مىديدهاند عوض مىشود از اين پس تصور و تعقل و استنباط آنها در باره آنچه
قبلا مىديدهانداينست كه آنچه مىديدهاند نمايش و نمود و ظهور چيز ديگرى
بودهاست از اين پس اصالت و استقلالى كه تا آن وقت مىدادند از آنها
گرفتهبه غير مىدهند .
قرآن كريم كلمه عجيبى در باره خداوند بكار مىبرد كه بيش از سه حرفنيست
اما عمقى عجيب دارد.
قرآن خداوند را حق و ما سوا را نسبت به او باطل مىداند كلمهحق در قرآن
موارد استعمال زيادى دارد و بهر چيزى كه بهرهاى از حقيقتدارد اطلاق
مىشود اما در بعضى از آيات كريمه قرآن حق منحصرا بهخداوند اطلاق شده
استيعنى حق بودن حق واقعى و حق من جميع الجهات درانحصار خداوند قرار داده
شده است .
قرآن مخلوقات را بنام آيات مىخواند در اين تعبير نكتهاىهست و آن
اينكه اگر كسى مخلوقات را آنچنانكه هست ادراك كند خداوند راآن چنان در آنها
ادراك مىكند كه در آئينه اشياء را مىبيند يعنى حقيقت آنهاعين ظهور و تجلى
ذات حق است راغب در مفردات القرآن مىگويد: و الايه هى العلامه الظاهره و
حقيقته لكل شىء ظاهر هو ملازم لشىءلا يظهر ظهوره فمتى ادرك مدرك الظاهر
منهما علم انه ادركالاخر الذى لم يدركه بذاته. يعنى آيه نشانه پيدا است و
حقيقتش براى هر چيز نمايانى استكه همراه چيز ديگر است كه آن اندازه ظهور
ندارد و هر گاهادراك كنندهاى آن چيز نمايان را ادراك كند دانسته مىشود
كه خودبخود آن چيز ديگر را نيز ادراك كرده است .
فرق است ميان دلالتى كه يك مصنوع معمولى بر صانع خود مىكند مثليك
ساختمان كه بر سازنده دلالت مىكند و ميان دلالتى كه مثلا عكس و صورتبر
صاحب عكس مىنمايد در مورد اول دلالت كننده سبب انتقال فكر از مصنوع بصانع
مىشود يعنى نوعى تفكر و استدلال ذهن را از موجودى به موجودديگر منتقل
مىنمايد ولى در مورد دوم ذهن مستقيما از دليل به مدلول عبور مىكندو
احيانا خود دليل مغفول عنه واقع مىشود از اين جهتشبيه آئينه است كهصورت
را نشان مىدهد و هيچگونه تفكر و استدلالى وساطت ندارد مانندلفظ و عبارت
است در دلالت بر معنى كه آن چنان فانى در معنى مىگردد كهگوينده و شنونده
يكسره توجهش از لفظ سلب و متوجه معنى مىگردد گوئىگوينده معنى را بدون
وساطت لفظ به شنونده القاء مىكند و شنونده بدون لفظآنرا تلقى مىنمايد .
الكل عباره و انت المعنى يا من هو للقلوب مغناطيس
اهل ذوق و عرفان اسلامى به استناد همين معانى در بيانات خود جهانرا به
منزله آيينه ذات حق خواندهاند و رابطه دلالت جهان را بر ذات حق برترو
بالاتر از رابطه دلالت مصنوع معمولى بر صانع معمولى دانستهاند
جامىمىگويد:
جهان مرآت حسن شاهد ماست فشاهد وجهه فى كل مرآت
البته از نظر عامه مردم حتى اهل فكر و فلسفه معمولى دلالت جهانبر ذات
حق از نوع دلالت مصنوعهاى معمولى بر صانع آنها استيعنى ايندسته فقط در
اين حدود ارتباط را ادراك مىكنند اما از نظر اهل عرفان وهمچنين فيلسوفانى
كه حكمت متعاليه را شناختهاند و مخصوصا مسائل وجودرا آنچنانكه بايد ادراك
كردهاند دلالت مخلوقات بالاتر از اينست طبق اينمشرب فلسفى مخلوقات عين
ظهور و نمايش ذات خداوندند نه چيزهائى كهظاهر كننده خداوندند يعنى ظهور و
نمايش و آيينه بودن عين ذات آنها است.
هر گاه چنين توفيقى دست دهد و انسان مخلوقات را آنچنانكه هستندادراك كند
در آن وقت ادراك مىكند كه حق مطلق و حق واقعى منحصرا ذاتپاك احديت است
(سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انهالحق) .
على (ع) بهمين دلالت اشاره مىكند آنجا كه مىفرمايد: ما رايتشيئا الا
و رايت الله قبله و بعده و معه
ابن فارض مىگويد: جلت فى تجليها الوجود لناظرى ففى كل مرئى اراها
برؤيته
خدا رقيب طبيعت نيست
اما هدف دوم از تمثيلى كه در متن آمده اينست كه بدانيم آيا اعتقاد
بوجودخداوند در محاسبات علمى ما در مورد شناخت علل طبيعى كه تحت مطالعه
علوماست تغييرى مىدهد يا نه و بالعكس آيا شناخت علل طبيعى و مادى اشياء
دراين محاسبه فلسفى كه ما را بسوى خداوند رهبرى مىكند تاثيرى دارد يا
ندارد.
توضيح مطلب اينست كه كار علوم چنانكه مىدانيم شناختن آثار وتركيبات و
علل پيدايش اشياء است علم كوشش دارد كه به علل و آثار يك پديدهخاص مثلا
باران يا بيمارى سرطان پى ببرد علت مستقيم باران رادست مىآورد و بعد علت
آن علت و علت علتسوم را و همينطور... .
اكنون ببينم آيا اعتقاد بوجود خداوند در اين محاسبههاى علمى
تاثيرىدارد يا ندارد يعنى آيا لازمه اعتقاد به خداوند اينست كه مثلا براى
بارانيك علت مادى طبيعى قائل نشويم يا اگر فرضا قائل شديم براى علت
بارانيك علت طبيعى قائل نشويم اگر براى او نيز علت طبيعى قائل شديم
بايدبالاخره در يك نقطه علتهاى طبيعى را متوقف كنيم و خداوند را در راس
عاملهاقرار دهيم و اگر سلسله عاملهاى مادى و طبيعى را در جائى متوقف نكنيم
خدارا انكار كردهايم پس علوم در يك حد معينى حق دارند عاملهاى طبيعى را
بمامعرفى كنند و اما اگر بخواهند هر عامل طبيعى را مستند بيك عامل
طبيعىديگر معرفى كنند بر ضد فلسفه و علم الهى قيام كردهاند يا چنين
نيستاعتقاد به خداوند كوچكترين تغييرى در محاسبات علمى از نظر ايمان و
اعتقادبه علل طبيعى نمىدهد .
پاسخ منفى است چنانكه قبلا گفته شد اثر اعتقاد بوجود خداوند فقطاينست
كه اصالت و استقلال و قائم بالذات بودن را از جهان مىگيرد معلوممىشود
قدرتى وجود دارد كه قيوم جهان است و جهان با تمام طول و عرض وعمقش و با
تمام ابعاد زمانى و مكانىاش و با سراسر علل و اسباب طبيعىاش بيكنسبت
ناشى از ذات او است قرار دادن ذات واجب الوجود در رديف يكى ازعلل و عوامل
جهان و او را بصورت يك عامل در آوردن مساوى است با قراردادن او در ضمن
مجموعه جهان و مخلوقات خود او يعنى او ديگر خدا نيست ! بلكه مخلوقى از
مخلوقات خدا است .
موجب تاسف است كه پاسخ اروپاى قرون وسطى و حتى اروپاى قرونجديد به پرسش
بالا مثبت بوده است در الهيات مسيحى خداوند در رديفعلل طبيعى قرار
مىگرفته است و بهمين جهت اعتقاد به خدا و محاسبات علمىبا يكديگر ناسازگار
مىافتادهاند و طبعا موفقيتهاى علوم مساوى با شكستالهيات مسيحى بوده است
.
همچنانكه در آغاز مقاله آنجا كه ايرادها و اشكالها را متعرض شديم
نقلكرديم فلاماريون در مقدمه خدا در طبيعت از اگوست كنت فيلسوف
شهيرفرانسوى چنين نقل مىكند: علم پدر طبيعت كائنات را از شغل خود منفصل و
او را به محل انزواسوق داد و در حالتى كه از خدمات موقتى وى اظهار قدر دانى
كرداو را تا سر حد عظمت و قدرتش هدايت نمود .
دورههاى سهگانه معروف اگوست كنت كه ادوار تفكر را به سه دورهاساطيرى
فلسفى علمى تقسيم كرده است و مورد قبول عامه اروپائيان قرارگرفته است و
طبعا مقلدين شرقى آنها نيز آنرا بسمع قبول تلقى كردهاند مبنىبر همين طرز
تفكر است اگوست كنت اگر با حكمت و معرفت اسلامى آشنامىبود مىدانست پيش از
آنكه طرز تفكر علمى در اروپا بوجود آيد در ميانمسلمين آن طرز تفكر وجود
داشته است بعلاوه طرز تفكر چهارمى در حكمتو معرفت اسلامى موجود است كه
دنياى اروپا هنوز هم به آن واصل نشده است .
پدر طبيعت كه اگوست كنت بان اشاره مىكند همان پدر آسمانى الهياتمسيحى
است و آنگونه طرز تفكر كه او را موقتا جانشين علل طبيعى بنمايندشايسته همان
پدر آسمانى است نه ذات خداوند كه محيط بر همه اشياء است وهمه چيز بيك نسبت
به او تعلق دارد .
اين جهت كه اعتقاد به خداوند تاثيرى در محاسبات علوم ندارد منحصربطرز
تفكرى كه از حكمت متعاليه دريافت مىنمائيم نمىباشد حكمت رسمى ومعرفت
معمولى فلسفى اسلامى نيز همين گونه ما را تعليم مىدهد در جهان اسلامفقط
بعضى از متكلمان بودند كه چنان طرز تفكرى داشتند ما در جلد سوماصول فلسفه
انتقاد عالى و لطيف صدرالمتالهين را بر فخر الدين رازى در همينزمينه از
جلد چهارم اسفار نقل كرديم.) ح»
اكنون در اثر اين پيش آمد مفروض حال شما چگونه خواهد بودالبته همه آنها
كه مىديديد و به دل مىسپرديد عوض خواهد شد .
ولى نه اينكه همه معلومات و مشهودات شما و حتى يك واحد ازآنها تبديل به
دروغ يا اشتباه شود يا معدوم گردد نه هرگز .
بلكه با حفظ همه ذوات و فعاليتهاى مشهود آنها انتقال دومىمفروض تنها
استقلال وجودى را از دست مشهودات نخستين شمامىگيرد .
هر يك از مشهودات شما پيش از انتقال نامبرده استقلال وجودىداشت كه در
سايه وى در ميدان عمل خود به فعاليت مىپرداخت و پس ازانتقال نامبرده همه
استقلالهاى پراكنده در يكجا آيينه انباشته شده و تمركز مىيابد بىآنكه يكى
از آن استقلالها گم شود يا سر سوزنى ازفعاليت مشهودهاش كم شود.
