ما خدا را چگونه تصور مىكنيم؟
ما پيوسته در زندگانى مادى خود بيك سلسله معلولات جسمانىكه آغشته بيك
رشته قيود جسمانى و زمانى و مكانى مىباشند گرفتاريمهيچگاه حواس و تخيل ما
يك موجودى بى قيد و شرط نمىتواند دركنمايد .
ماده و جسم كجا؟ و اطلاق كجا؟ و از اين روى ما هرگز نمىتوانيم با توجه
عادى خود موجود مطلقرا تصور نمائيم .
«ح (بشر مىخواهد به خدا معتقد گردد و به او معرفت پيدا كند اولين
پرسشىكه به ميان مىآيد اينست كه آيا بشر قادر استخدا را تصور كند تا بدو
معتقدگردد يا نه زيرا اعتقاد تصديق است و تصديق فرع بر تصور است و اگرتصور
خدا غير ممكن باشد تصديق و اعتقاد به او نيز غير ممكن خواهد بود .
ممكن است گفته شود تصور خدا غير ممكن است زيرا تصور هر چيزىنوعى احاطه
علمى بر او است و ذات احديت نه ذهنا و نه خارجا محاط واقعنمىشود زيرا ذات
بارى تعالى مطلق است و آنچه در ذهن بشر وارد مىشودمحدود است .
پس بايد از شكاكان پيروى كنيم كه مىگويند خداوند فرضا وجود داشته باشد
از دسترس فكر بشر كه بتواند در باره او نفيا يا اثباتا حكم كند خارجاست .
و يا بايد لا اقل عقيده معطله را بپذيريم كه منكر معرفت بذات بارى
مىباشدو مىگويند خداوند را با عقل نمىتوان شناخت كميت عقل در اين
ميدانلنگ استحد اكثر معرفت همان اعتقاد عوام الناس است كه يك عقيده
مبهمدر اين زمينه پيدا كردهاند عليكم بدين العجائز .
عرفا نيز بنوعى ديگر منكر معرفت عقلى مىباشند ولى آنها منكر
معرفتنيستند بلكه طرفدار معرفت قلبى و شهودى مىباشند و براى آن ارزش فوق
العادهقائلند.
خواجه عرفان لسان الغيب شيرازى مىگويد: عارف از پرتو مى راز نهانى
دانست گوهر هر كس از اين لعل توانى دانست
شرح مجموعه گل مرغ سحر داند و بس كه نه هر كو ورقى خواند معانى دانست
اى كه از دفتر عقل آيت عشق آموزى ترسم اين نكته به تحقيق نتانى دانست
مقصود وى از مجموعه گل ذات مستجمع جميع صفات كماليه استو مقصودش از مرغ
سحر عباد و سلاك مستغفرين بالاسحارند مقصود دلهاىلبريز از شوق و سرگرم به
راز و نياز و تهذيب و تصفيه و سير و سلوك است .
گويا خواجه شيراز در بيتسوم بو على را در آخر اشارات كه بهمقامات
العارفين پرداخته مخاطب قرار داده است بو على در نمط نهماشارات با سبك
بسيار بديعى خواسته است بر مبناى موازين عقلى و فلسفىمراحل و منازل اهل
سلوك را شرح كند و به تعبير لسان الغيب خواسته استاز دفتر عقل آيت عشق
بياموزد لهذا مورد انتقاد خواجه شيراز قرار گرفته است .
در كلمات ائمه اطهار و مخصوصا امام الموحدين و ملهم العارفينامير
المؤمنين على ع نيز جملههائى ديده مىشود كه در ابتداء بنظرمىرسد طرفدار
تعطيل و تعبد در معارف الهى مىباشند و هر گونه مداخله عقل رادر ساحت معارف
الهى ناروا مىشمارند و شاهباز عقول را از رسيدن به قله شناخت ذات حق
ناتوان مىشمارند . بقول حافظ: عنقا شكار كس نشود دام بازگير كانجا هميشه
باد بدست است دام را
در خطبه اول نهج البلاغه مىفرمايد: الذى لا يدركه بعد الهمم و لا يناله
غوص الفطن همتها هر اندازه دور پروازى كنند او را نمىيابند و زيركيها هر
اندازهدر ژرفاى درياى انديشه فرو روند به او نائل نمىگردند .
در خطبه 89 مىفرمايد: و انك انت الله الذى لم تتناه فى العقول فتكون فى
مهب فكرهامكيفا و لا فى رويات خواطرها فتكون محدودا مصرفا همانا تو آن
خدائى هستى كه در عقلها نمىگنجى تا در معرض وزش انديشههانقش پذير كيفيات
بشوى و نه تحت كنترل فكر در مىآيى تا محدودو قابل تغيير باشى .
در بعضى از آثار دينى آمده است: احتجب عن العقول كما احتجب عن الابصار
همچنانكه از چشمها پنهان است از عقلها پنهان است.
اين مطلب دامنه درازى دارد ولى بصورتى كه معطله طرح مىكنندالبته صحيح
نيست مفاد جملههاى بالا نيز غير آن چيزى است كه معطله ادعامىكنند آنچه
صحيح است و با مفاد جملههاى بالا نيز منطبق است اينستكه امكانات عقلى بشر
براى معرفت ذات بارى حدود معينى دارد كه از آنحدود نمىتواند تجاوز كند
حتى كاملترين افراد بشر حق دارد بگويد: :لا احصى ثناء عليك انت كما اثنيت
على نفسك من نتوانم تو را آنچنانكه بايست توصيف كنم تو آنچنانى كه خودتوصيف
كردهاى.
جهان متفق بر الهيتش فرو مانده در كنه ماهيتش
نه بر اوج ذاتش رسد مرغ وهم نه در ذيل وصفش رسد دست فهم
در اين ورطه كشتى فرو شد هزار كه پيدا نشد تختهاى بر كنار
توان در بلاغت به سبحان رسيد نه در كنه بيچون سبحان رسيد
كه خاصان در اين ره فرس راندهاند به لا احصى از تك فرو ماندهاند
نارسايى انديشه در ادراك خدا
آنچه از راهنمائيهاى پيشوايان دين استفاده مىشود محدوديت قدرتسير
عقلانى بشر است نه ناتوانى و ممنوعيت كامل عقل بشر آنچنانكه معطلهادعا
مىكنند .
در خطبه نهج البلاغه مىفرمايد: لم يطلع العقول على تحديد صفته و لم
يحجبها عن واجب معرفته يعنى عقلها را اجازت نداده كه حدود صفات او را مشخص
كنند امادر عين حال آنها را از مقدار لازم معرفت ممنوع نساخته است وپردهاى
ميان عقول و آن مقدار واجب قرار نداده است .
پس معلوم مىشود در عين ناتوانى عقول از وصول به كنه معرفت بارىتعالى
يك مقدار واجب در كار است كه در آن مقدار نه تنها ممنوعيتنيست بلكه وجوب و
لزوم تحقيق در كار است .
خود على (ع) مباحث بسيار عميقى با روش استدلالى و عقلى و فلسفىدر
الهيات طرح كرده كه هرگز در جهان سابقه نداشته است تعليمات او خودعامل
بسيار مهمى براى توجه به الهيات عقلى و پيشرفت الهيات عقلى در جهاناسلام و
بالاخص در جهان شيعه بشمار ميرود .
بهر حال اين مطلب كه حق عقل در اين مسائل چه اندازه است آيا بايددر اين
مسائل يكسره قائل به تعطيل و تعبد باشيم خصوصا با توجه اينكهمىگويند
اسماء الله توقيفى استيا آنكه در حدود معينى امكان معرفت براىعقل هست
فعلا محل بحث نيست بعدا در همين مقاله مورد بحث واقع خواهد شد.
آنچه فعلا مطرح است اينست كه ما خدا را چگونه تصور مىكنيمبديهى است كه
تصور خدا مستقيما از راه حواس وارد ذهن نمىشود زيرا گذشته از اينكه
ميدانيم ادراكات حسى ما از چه نوع و چه مقوله است و تصورخدا در ميان آنها
يافت نمىشود مدركات حسى ما محدود و مقيد است و خداوندحقيقتى مطلق است و
محدوديت با ذات او ناسازگار است پس از چه راه ما ذاتحق را تصور مىكنيم .
با تركيب مفاهيم انتزاعى، خدا را تصور مىكنيم
در مقاله پنجم تحت عنوان پيدايش كثرت در ادراكات يك سلسلهبحثهاى كلى در
باره كيفيت پيدايش مفاهيم انجام شد با توجه به آنچه در آنجاگفته شد بايد
بدانيم كه تصور خداوند از نوع تصور ماهيات نيست تا لازمآيد ذهن قبلا به
فرد و مصداق آن از راه حواس ظاهره يا باطنه رسيده باشدتا بتواند آن را تخيل
و سپس تعقل نمايد بلكه اين تصور از نوع تصور آنسلسله معانى و مفاهيم است
كه معقولات ثانيه فلسفى ناميده مىشود از قبيلمفهوم وجود وجوب قدم عليت و
امثال اينها اينگونه تصوراتكه انتزاعى مىباشند نه مسبوقند به صورت حسى و
نه به صورت خيالى بلكه عقلمستقيما آنها را از صور حسى و خيالى انتزاع
مىكند اينگونه تصورات هموارهبصورت كلى در ذهن وجود دارند آرى تصور ذات
بارى از قبيل تصور مفهوموجود و مفهوم وجوب و امثال اينها است با اين تفاوت
كه تصور خداوند ازناحيه تركيب چند مفهوم از اين مفاهيم يا يكى از اين
مفاهيم با مفهومى ازنوع ماهيات صورت مىگيرد از قبيل مفهوم واجب الوجود علت
نخستينخالق كل ذات ازلى كمال مطلق و امثال اينها .
اختصاص به خداوند ندارد تصور ما در باره ماده اولى جهان نيز از
همينقبيل است ما تصورى از ماهيت و ذات و كنه ماده اولى جهان نداريم ولى او
رابه عنوان ماده اولى كه يك عنوان انتزاعى و ثانوى است تصور مىكنيم و
احيانابرهان بر وجودش اقامه و وجودش را تصديق مىكنيم .
اساسا اگر ذات حق به هيچ وجه قابل تصور نبود همانطور كه امكان معرفتو
شناسائى و تصديق نداشت امكان انكار و بلكه شك هم نداشت ما تا چيزى رابه
نحوى از انحاء تصور نكنيم نه مىتوانيم وجودش را انكار كنيم و نه مىتوانيم
در وجودش شك كنيم و حتى نمىتوانيم مدعى شويم كه نمىتوانيم او را تصور
كنيمزيرا تا چيز را تصور نكنيم نمىتوانيم منكر وجودش يا تصورش بشويم پس
ماخدا را هم تصور مىكنيم و هم تصور نمىكنيم ما او را حتيك عنوان عام
انتزاعىاز قبيل خالق كل تصور مىكنيم اما كنه ذاتش را تصور نمىكنيم .
اشكال بيشتر در تصور ذات واجب از اين ناحيه است كه ذات واجب مطلقو لا
يتناهى است و ذهن او را به عنوان ذات مطلق و لا يتناهى تصور مىكند درصورتى
كه ذهن قادر به تصور مطلق و غير متناهى نيست .
در پاسخ اين اشكال اول بايد مطلق را معنى كنيم: اطلاق بمعنى اسم مفعولى
يعنى رهائى مثلا مفهوم انسان بخودىخود يك مفهوم رها و آزاد است و دائره
وسيعى را فرا مىگيرد اما همينكهمفهوم سفيد پوست بان اضافه شد مقيد
مىگردد مفهوم انسانسفيد پوست فقط قسمتى از سطح دائره اول را شامل مىشود
و دائرهاى درداخل دائره اول تشكيل مىدهد همينكه مفهوم دانشمند را براى
بار دوماضافه كرديم و گفتيم انسان سفيد پوست دانشمند محدودتر مىشود و
دائرهكوچكترى در داخل دائره دوم تشكيل مىشود و همينطور .
از اينجا معلوم مىشود كه ما تا مطلق را تصور نكنيم نمىتوانيم مقيدرا
تصور كنيم هر مقيدى از اجتماع چند مطلق تشكيل مىشود و حقيقت هرمطلق عبارت
است از مقيد منهاى قيد يعنى نبودن قيد كافى است براى اطلاقو ارسال مفهوم .
البته محققين در اينجا تحقيق خاصى دارند و مدعى هستند كه آنچه در
ضمنمقيد وجود دارد خود مطلق نيست بلكه جامع مشترك ميان مطلق و مقيد است و
آنراطبيعت لا بشرط مقسمى مىنامند و خود مطلق را لا بشرط قسمى مىخوانند
اينبحث از حدود اين مقاله خارج است و با مدعاى قبلى ما هم منافاتى ندارد .
پس اين ايراد: ذهن قادر به تصور مطلق نيست ايراد درستى نيست.
در اينجا اين اشكال باقى مىماند كه اولا اطلاق مفهومهائى از قبيل
مفهومانسان و سفيد پوست و غيره اطلاق نسبى است اين معانى و مفاهيم يك
محدوديتذاتى دارند كه از آن تجاوز نمىكنند .
مثلا مفهوم انسان يك مفهومى است كه بالذات شامل درخت و گوسفندنمىشود
ولى نسبت به افراد خود مطلق و رها است پس اين مفهوم از جهتىمطلق است و از
جهتى محدود و مقيد اما اطلاق ذات حق نسبى نيست و به همينجهت نبايد با اين
چيزها قياس شود .
ثانيا اين معانى اطلاق مفهومى استيعنى همه اينها يك سلسلهمفاهيم ذهنى
مىباشند كه نسبت به گروهى بىشمار از قيود مفهومى مطلق و رهامىباشند ولى
ذات حق از سنخ مفاهيم نيست آنجا كه مىگوئيم ذات حقمطلق است منظور اين
نيست كه ذات حق كلىترين مفاهيم است و اين مفهومهيچ محدوديتى ندارد نظير
مفهوم شىء بلكه منظور اطلاق وجودىاستيعنى ذات حق در متن واقع و ظرف خارج
مطلق و لا حد است هيچ نوعمحدوديت مكانى زمانى امكانى ماهيتى ندارد پس تصور
مطلقات مفهومىدليل بر امكان تصور مطلق وجودى نيست .
جواب اينست كه سخن در اين نيست كه اطلاق ذات حق اطلاق مفهومىاستسخن در
اينست كه ما اطلاق وجودى ذات حق را در ذهن خود چگونهتصور مىكنيم تصور اين
اطلاق مستلزم اين نيست كه واقعيت اين اطلاق درذهن منعكس شود يا ذهن ما
خارجا با آن متحد شود بلكه ما اين اطلاقرا با كمك نفى تصور مىكنيم به اين
طرز كه مفهوم وجودمشترك را تصور مىكنيم و سپس شباهت و مماثلت وجود حق را
با ساير وجوداتدر محدوديت و بعضى جهات ديگر از ذات حق سلب مىكنيم و باين
ترتيب ازذات حق كه وجود مطلق است تصورى در ذهن خود مىآوريم .
تصور لا يتناهى نيز همينطور است مثلا در اين باره مىانديشيم كه فضا !
متناهى استيا غير متناهى خود اين سؤال كه براى ذهن مطرح است دليلاست كه
ذهن همچنانكه تصورى از متناهى دارد تصورى هم از غير متناهىدارد در صورتى
كه اگر ذهن بخواهد مصداق فضاى لا يتناهى را تصور كنديعنى بخواهد غير متناهى
را نزد خود مجسم كند در حالى كه آن فضاى مجسم ذهنىواقعا غير متناهى باشد
امكان پذير نيست ولى اگر ذهن فضاى محدود رادر خود مجسم كند آنگاه مفهوم كلى
فضا و هم مفهوم محدوديت را تعقل كندآنگاه مفهوم نفى و عدم را بر فضاى محدود
اضافه كند امرى ممكن و معقول استو واقعا مفهوم فضاى نامحدود را تصور كرده
است .
پس ذهن بطور مستقيم قادر نيست غير متناهى را تصور كند ولى بطورغير
مستقيم قادر است و به تعبير ديگر ذهن قادر نيست غير متناهى را تخيلكند
يعنى در قوه خيال كه قوهاى نيمه مجرد است و خود و مدركاتش ذى بعد
مىباشندآنرا بگنجاند زيرا مستلزم اينست كه ذهن در آن واحد بعدى غير
متناهىدر خود جاى دهد و اين غير ممكن است و لا اقل براى نفوس عادى غير
ممكناست اما مانعى نيست كه ذهن غير متناهى را تعقل كند يعنى با تركيب
يكسلسله مفاهيم كلى تصورى كه البته از نوع ماهيت نخواهد بود بلكه از
نوعمفاهيم انتزاعى خواهد بود براى خود بسازد .
ذهن هميشه براى درك و تصور حقايقى كه از درك مستقيم آنها ناتواناست به
اين وسائل متشبث مىشود يعنى از طريق غير مستقيم تصور معقول و صحيحىبدست
مىآورد .
پس معلوم شد تصور خداوند در آن حدود كه براى فلسفه تحقيقدر باره وجود
يا عدم آن را ميسر سازد براى ذهن ممكن است .
و همچنين معلوم شد بهمين نحو براى ذهن ادراك صفات بارى تعالى كههمه
نامحدود و غير متناهى مىباشند نيز ميسر است بارى تعالى علم نامحدودو حيات
نامحدود و كمال و جمال نامحدود و اراده و مشيت نامحدود و خير و
رحمتنامحدود است هيچ مانعى نيست كه ذهن نامحدودى صفات او را بشناسد .
اما اينكه حدود برد و پيشروى عقل در درك ذات و صفات ذات حقچه اندازه
است مطلبى است كه از حدود اين بحثخارج است و در آينده اندكىدر باره آن
بحثخواهد شد.) ح»
ولى در عين حال نبايد تصور كرد كه ما مقيد را بىمطلق تصورمىكنيم .
زيرا هر مقيد مجموع چندين مطلق است كه بواسطه مقارنت وبر خورد همديگر را
مقيد ساخته و از اطلاق انداختهاند انسان كوتاهسفيد مقيدى است كه از سه تا
مطلق بوجود آمده است پس ما مطلقرا تصور مىكردهايم ولى در ميان قيود .
و از همينجا است كه اگر مطلق را بشنويم بواسطه انس ذهنىخود براى وى از
قيود مانوسه خود تصورى مىسازيم چنانكه يك دهاتىبىخبر از جهان بيرون اگر
بشنود كه در نيم كره غربى شهر بزرگى استبنام نيويورك در ذهن وى شكل يك
آبادى بزرگى مجسم مىشود حد اكثرصد برابر آبادى خودش كما و كيفا .
ولى ما براى اصلاح تصور وى مىگوييم نيويورك آبادى استليكن نه از اين
آبادىها چنانكه بيك خوار بار فروشى ساده لوح مىگوييماكنون تا نه رقم
اعشارى توزين مىكنند ولى با ترازوئى نه از اينترازوها .
نتيجه
از اين بيان دستگير مىشود كه ما اطلاق مفهومى را پيوسته بانفى نگهدارى
مىنماييم و نياز ما باين نفى در مورد علت جهان هستىخدا از هر مورد ديگر
بيشتر است .
زيرا هر چه در مورد خدا اثبات كنيم از ذات گرفته تا صفاتمطلق خواهد بود
زيرا تقيد و اشتراط چنانكه روشن شد معلوليت رادر بردارد و اطلاق را با نفى
بايد نگهدارى كرد مىگوييم خدا موجوداست ولى نه مانند اين موجودات .
مىگوييم خدا وجود دارد علم دارد قدرت دارد حيات داردولى نه ازين وجودها
نه ازين علمها نه ازين قدرتها نه ازين حياتها. روى هم رفته صفات خدا اطلاق
دارند و با نفى نگهدارى مىشوند چنانكهذات نيز چنين بود.
اكنون بايد ديد كه اين صفات را چگونه و از چه راه مىتواناثبات كرد
