خدا يكى است

از براى اثبات اين نظريه تنها يك نگاه بدو برهان گذشته كه براى‏اثبات صانع ذكر نموديم كافى است زيرا از راه برهان دويم نياز جهان‏هستى به خدا براى اين بود كه يك واحد معلول بود و يك واحد معلول‏يك علت بيشتر برنمى‏دارد رجوع شود به مقاله علت و معلول...و همچنين تامل در مضمون برهان اولى اين مطلوب را بنحو روشنترى‏مى‏رساند زيرا واقعيت مطلق بى‏قيد و شرطى كه برهان نامبرده اثبات‏كرده و نام واجب الوجود بوى مى‏دهد با فرض اطلاق محض ديگرهيچگونه كثرت و تعددى را نمى‏پذيرد براى اينكه چيزى كه هيچ قيد وشرطى بوى ضميمه نشده باشد بديهى است كه تصور تعدد و كثرت دروى امكان پذير نيست بلكه طبق اين برهان اثبات وجود خدا واقعيت‏مطلق در اثبات وحدت كافى است .

«ح (مسائل الهى آنگاه كه به شكل فلسفى طرح مى‏شود ترتيب و نظم خاصى داردكه بايد پيروى شود بر خلاف هنگامى كه از طريق سائقه عشق فطرى و يااز طريق علمى و مطالعه در آثار و مخلوقات در جستجوى اين مسائل‏هستيم .

اگر بشر با سائقه عشق فطرى در جستجوى خداوند بر آيد از همان‏اول در جستجوى الله است‏يعنى بالفطره ذاتى را جستجو مى‏كند كه‏موجود است و واحد است و مستجمع جميع كمالات است .

و اگر از طريق علمى يعنى از طريق مطالعه در آيات بر آيد قبل ازهر چيزى متوجه علم و حكمت و حيات پديد آورنده جهان مى‏شود و از طريق‏شناختن صفات پديد آورنده پديده‏ها حكم مى‏كند كه طبيعت و ماده مستقل نيست‏بلكه مسخر قوه‏اى است‏شاعر و مدرك على هذا بشر اگر از راه علمى بخواهدخدا را بشناسد صفات خدا را قبل از ذاتش درك مى‏كند .

قصور سلوك علمى در رفع نيازهاى خداشناسى

همانطور كه قبلا اشاره كرده‏ايم پيمودن راه علمى تنها ما را متوجه‏جهانى در ما وراء طبيعت مى‏كند كه از روى حكمت و تدبير اداره اين جهان را دراختيار دارد بيش از اين هيچ حقيقتى از آن جهان بما معرفى نمى‏كند ما ازطريق باصطلاح علمى يعنى از طريق مطالعه مستقيم مخلوقات و آثار بدون اينكه‏استعداد فلسفى خود را بكار اندازيم نمى‏توانيم هيچ اطلاعى جز اين مقدار كه طبيعت‏مسخر اراده يا اراده‏هائى است كه آنرا مى‏چرخاند از ما وراء ماده و طبيعت‏بدست آوريم در اساسى‏ترين مفهوم مربوط به خدا يعنى وجوب وجود و استقلال‏ذاتى و بى‏نيازى او از غير خود در مى‏مانيم لهذا سير و مطالعه در آفاق و انفس‏قادر نيست همه مسائل مورد نياز ما را در باره خداوند تامين نمايد از آن‏جمله وحدت ذات واجب الوجود است .

سلوك فلسفى و اثبات وحدت

اما سلوك فلسفى بنحو ديگر است در سلوك فلسفى ابتداء وجودواجب الوجود يعنى وجود موجود يا موجوداتى مستقل و قائم بذات و بى‏نياز از علت‏اثبات مى‏شود بدون آنكه وحدت و ساير صفات ثبوتيه يا سلبيه مورد بحث باشديعنى همين قدر اثبات مى‏شود كه جهان هستى از موجود يا موجوداتى قائم‏بذات خالى نيست همه هستى‏ها هستى‏هاى ممكن و نامستقل نمى‏باشد هستى‏ممكن متكى به هستى واجب و هستى نامستقل متكى به هستى مستقل است امااينكه هستى واجب يكى است‏يا بيشتر آيا از نوع جسم و جرم و ماده است‏يا نه آيا جوهر است‏يا عرض آيا بسيط است‏يا مركب آيا خود آگاه است‏يا ناخود آگاه آيا به ساير اشياء احاطه علمى دارد يا ندارد آيا قدرت‏دارد يا ندارد حدود قدرتش چيست آيا مختار است‏يا موجب و امثال اين سئوالات هيچكدام در ابتداء مطرح نيست تدريجا و بترتيب و نظم خاص‏طرح مى‏شود درست مانند مسائل رياضى بايد مرحله به مرحله طى شود ومراحل ابتدائى پايه و مقدمه مراحل بعدى قرار گيرد .

در بحث گذشته اثبات شد كه موجود بر دو قسم است موجود واجب وموجود ممكن .

در آن بحث نظر كسانى كه موجود بودن را با حادث بودن و معلول‏بودن مساوى فرض مى‏كنند رد شد معلوم شد در ميان هستى‏ها هستى ياهستيهائى الزاما هست كه قائم بالذات است و بخود موجود است و هيچگونه‏محدوديت زمانى يا غير زمانى ندارد .

اكنون مى‏خواهيم وحدت واجب الوجود را اثبات كنيم يعنى در سراسرهستى آنكه بخود موجود است و مستقل و قائم بالذات است‏يكى است نه‏بيشتر .

ما در اينجا پنج برهان ذكر مى‏كنيم دو برهان از اين پنج برهان ازبراهينى است كه فلاسفه معمولا در كتب فلسفه متعرض آنها مى‏شوند و در متن‏مقاله نيز تنها همين دو برهان ذكر شده است‏سه برهان ديگر براهينى است‏كه در كتب فلسفه نيامده است تنها در آثار مقدس دينى اسلامى يعنى در قرآن‏و حديث آمده است اما به ترتيب همه آنها را ذكر مى‏كنيم:

برهان اول: وحدت عالم دليل بر وحدت مبدا عالم است

اين برهان چهار مقدمه دارد الف- وحدت عالم يك وحدت واقعى و طبيعى است ب- عالمى جز اين عالم نيست ج- معلول واحد جز از علت واحد صادر نمى‏شود د- واجب الوجود بالذات واجب من جميع الجهات و الحيثيات است .

در باره مقدمه اول قبلا بحث‏شد ولى مجددا با بيان ديگرى توضيح‏مى‏دهيم راجع به ارتباط اجزاء عالم سه گونه مى‏توان نظر داد .

يكى اينكه هيچگونه ارتباطى ميان اجزاء جهان نيست جهان عبارت‏است از يك سلسله اجزاء و ذرات پراكنده و غير مرتبط مانند انبارى كه ازاشياء متفرقه‏اى انباشته شده است وجود هيچ جزء با جزء ديگر مربوطنيست.

بعبارت ديگر در جهان آنچه ارتباط هست ميان پاره‏اى حوادث است‏كه برخى علت بعضى ديگر هستند و زمانا متعاقب يكديگرند ولى اجزاء جهان كه بصورت اجرام و اجسام خاص مشاهده مى‏شوند هيچگونه پيوندى بايكديگر ندارند على هذا اگر فرض كنيم برخى از اجزاء عالم بكلى معدوم گرددو يا با يك عامل خارج از عالم تغيير وضع و محل بدهد هيچگونه تغييرى دراجزاء ديگر و در كل جهان پديد نمى‏آيد .

نظر دوم اينست كه اجرام و اجسام با يكديگر مرتبط‏اند ولى از نوع‏ارتباطى كه مصنوعا ميان اجزاء يك ماشين و يك كارخانه وجود دارد اجزاءيك ماشين و يك كارخانه در يك نظام خاص قرار دارند و هر كدام كار مخصوص‏دارد كه براى كار مجموع ضرورى است هر گونه تغيير يا كم و زياد شدن‏اجزاء در وضع مجموع اثر مى‏گذارد و احيانا اختلال ايجاد مى‏كند .

على هذا اگر برخى از اجزاء جهان بفرض بكلى معدوم گردد و يامصنوعا تغيير وضع و محل بدهد در وضع كلى جهان مؤثر است و احيانا ممكن‏است ماشين جهان مختل گردد .

آنچه قطعى و مسلم است اينست كه وضع يك ستاره كه در يك منظومه‏شمسى قرار دارد در وضع همه آن منظومه مؤثر است قطعا اگر خود خورشيدكه مركز منظومه شمسى است منفجر و پراكنده شود تمام منظومه متلاشى‏مى‏گردد ممكن است متلاشى شدن اين منظومه در متلاشى شدن منظومه‏هائى‏كه اين منظومه جزئى از آنها است و در وضع كهكشانى كه اينها جزء آن‏محسوب مى‏شوند ملكه همه كهكشانها و همه جهان مؤثر واقع شود نيروى‏جاذبه عمومى تاثير عظيمى در ماشينى كردن جهان دارد .

نظر سوم اينست كه پيوستگى اجزاء جهان عميقتر از پيوستگى اجزاءيك ماشين است از نوع پيوستگى اعضاء يك پيكر است‏يعنى حيات واحد وشخصيت واحد بر جهان حكومت مى‏كند مجموع جهان يك واحد شخصى‏است همانطور كه يك فرد انسان با همه اعضاء و اجزاء فراوان كه بالغ برملياردها سلول مى‏شود و هر سلول به نوبه خود از قسمتها تشكيل شده و هر قسمتى‏از ذرات فراوان فراهم آمده است داراى يك شخصيت و يك روح است نه شخصيتهاو حياتها و روحها .

در مقاله علت و معلول و مقاله قوه و فعل و اوائل همين مقاله اين نوع ازوحدت تاييد شده است و اين برهان مبتنى بر اين نوع از وحدت است .

در توضيح مقدمه دوم مى‏گوييم اگر جهان جسمانى را از نظر ابعاد غيرمتناهى ندانيم و بقول پاسكال جهان را كره‏اى بدانيم كه مركزش همه جا است‏و محيطش هيچ جا نيست جهان ديگر غير از اين جهان تصور ندارد ولى اگر اين جهان را محدود و متناهى بدانيم آنچنانكه قدما مى‏گفتند و امروز نيزطرفداران بزرگى دارد خواه آنكه به جسم محيط بر همه اجسام محددالجهات قائل بشويم يا قائل نشويم وجود جهان ديگر تصور دارد ولى‏حكماى قديم براهينى دارند مبنى بر اينكه وجود دو جهان جسمانى منفك‏از يكديگر محال است و آنها را در الهيات تحت عنوان فى وحده اله العالم‏ذكر مى‏كنند .

در باره مقدمه سوم در مقاله علت و معلول بحث‏شده است در اينجا تكرارنمى‏كنيم .

و در باره مقدمه چهارم در همين مقاله آنجا كه راجع به آفرينش جهان‏بحث مى‏شود سخن خواهد رفت .

برهان دوم: نامحدود بودن ذات بارى

اين برهان را صدرالمتالهين اقامه كرده است و تنها برمبناى اصول و مبادى فلسفى او مى‏توان چنين برهانى اقامه كرد.

كثرت فرع بر محدوديت است آنجا كه محدوديت نيست و سراسراطلاق و لا حدى است كثرت و تعدد معقول نيست واجب الوجود وجود مطلق‏و بى‏نهايت است زيرا چنانكه قبلا گفتيم حقيقت وجود بذات خود حد و قيدو محدوديت برنمى‏دارد حد و قيد و محدوديت مساوى است با مقهوريت ومعلوليت بعبارت ديگر هر گونه قيد و حدى كه در حقيقت وجود پيدا مى‏شوداز ناحيه خارج ذات وجود است و بعبارت ديگر از ضميمه شدن عدم است درحقيقت وجود به هيچ وجه عدم راه ندارد وجود نه از آن جهت كه وجود است‏بلكه از آن جهت كه معلول است و متاخر است و حيثيت صدورى است محدودو مقتدر است پس چون ذات بارى تعالى وجود محض و محض وجود است محال‏است كه ثانى داشته باشد .

شيخ اشراق تعبيرى دارد مى‏گويد: صرف الشى‏ء لا يتثنى و لا يتكرر يعنى هر چيزى خودش در حالى كه فقط خودش است بدون اينكه چيز ديگر بااو ضميمه شود دوتا نمى‏شود و قابل تعدد نيست .

مثلا اگر انسان را در نظر بگيريم و هيچ چيز ديگر را با او در نظرنگيريم جز يك حقيقت نيست و بيش از يك وجود نمى‏تواند داشته باشد هر چه‏بخواهيم انسان دومى فرض كنيم كه او نيز صرف الانسان باشد ممكن نيست‏او نيز خود اين خواهد بود انسان آنگاه قابل تكرر است كه بواسطه ماده وزمان و مكان ضمائم و محدوديتها بپذيرد يكى انسان اين زمانى و اين مكانى و متحصل از فلان ماده باشد و ديگرى انسان آن زمانى و آن مكانى و متحصل‏از ماده ديگر و در شرائط ديگر .

آنچه در برهان اول راجع به عدم امكان وجود دو عالم جسمانى غيرمتناهى گفتيم بعنوان تنظير در ما نحن فيه مى‏توانيم بگوئيم: همانطور كه وجود دو عالم جسمانى غير متناهى كه از نظر ابعاد غير متناهى‏باشد تصور ندارد زيرا با نبودن حد و مرزى براى عالم جسمانى هر چه را به‏عنوان عالم ديگر فرض كنيم عين همين عالم خواهد بود نه عالمى ديگر غيراين عالم يعنى غير متناهى بودن جهان جسمانى سبب مى‏شود كه ثانى‏براى آن غير قابل تصور باشد همچنين اگر وجودى را مطلق و غير متناهى‏تشخيص داديم ديگر فرض وجود مطلق ديگر امكان ندارد بلكه فرض وجودى‏ديگر كه جدا از او و در عرض او باشد و بتوان آنرا دوم اين وجود فرض كردامكان ندارد آنچه ما آنرا غير او فرض كنيم ظهور و تجلى و شان و اسم خوداو است نه ثانى و دوم براى او اگر گفته شده است ليس فى الدار غيره ديارمنظور نفى حقيقتى است غير از ذات او و صفات و شؤون و اسماء و ظهورات‏و جلوات او كه به نحوى خود او است (هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن) .

بهر حال مقصود اينست كه همانطور كه با فرض لا يتناهى بودن عالم‏جسمانى امكان كثرت و تعدد منتفى است با فرض وجود مطلق غير متناهى‏نيز امكان وجود مطلق ديگر منتفى است با اين تفاوت كه در مورد دو عالم‏جسمانى وجود عالمى متناهى در كنار عالم غير متناهى نيز تصور ندارد ولى درمورد وجود غير متناهى فرض وجود متناهى در مرتبه متاخر از وجود غيرمتناهى قابل تصور است هر چند آن وجود متناهى ثانى و دوم آن محسوب نمى‏شودبلكه شانى از شؤون خود او است .

پس اين برهان مبتنى بر دو مقدمه است: الف- واجب الوجود وجود غير متناهى است بعبارت ديگر وجوب‏وجود مساوى است با لا تناهى وجود و به تعبير كاملتر حقيقت وجود مساوى‏است با لا حدى و وجوب و صرافت و محوضت .

ب- در وجود صرف و واقعيت محض و لا يتناهى تعدد و تكثر متصورنيست .

البته اين نكته بايد گفته شود كه آن چيزى كه در اين برهان حد وسطقرار مى‏گيرد گاهى صرافت و محوضت است و گاهى عدم تناهى و لا حدى يعنى ممكن است بگوئيم واجب تعالى وجود محض است و وجود محض تعددپذير نيست و ممكن است بگوئيم واجب تعالى لا يتناهى است و هر چه لا يتناهى‏است تعدد پذير نيست صرافت و محوضت با عدم تناهى ملازم است وخارجا دو چيز نمى‏باشند اما مفهوما دو چيزند و همين جهت كافى است براى‏اينكه وضع برهان را تغيير دهد زيرا هر يك از اين دو حد وسط ملاك خاصى‏دارد على هذا اين برهان بدو نحو قابل تقرير است و در واقع دو برهان است‏نه يك برهان.

برهان سوم: برهان تمانع

در قرآن كريم آمده است (لو كان فيهماآلهه الا الله لفسدتا) يعنى اگر در آسمان و زمين در كل عالم غير ازذات خداوند خدايان ديگر مى‏بود آسمان و زمين تباه شده بودند و نبودند .

اين برهان را معمولا با يك صورت سطحى و عاميانه تقرير مى‏كنند: خلاصه آن تقرير اينكه اگر مبدا و واجب الوجود متعدد باشد ميان‏خود آنها يعنى ميان خواست‏هاى آنها تمانع و تزاحم برقرار مى‏شود باين‏معنى كه اراده هر يك مزاحم اراده ديگرى مى‏گردد در اين صورت يا اراده‏و قدرت يكى بر اراده و قدرت ديگرى غلبه دارد و يا اراده و قدرت هيچكدام‏بر اراده و قدرت ديگرى غلبه ندارد محال است كه اراده و قدرت يكى ازآنها مغلوب واقع شود زيرا مغلوبيت با كمال و وجوب وجود منافى است‏و اگر هيچكدام غلبه نكنند جهان تباه مى‏شود زيرا اراده هيچكدام مؤثر نيست‏و وقتى كه اراده هيچكدام مؤثر نباشد رابطه جهان با واجب الوجود كه قطعى‏و ضرورى است قطع مى‏شود يعنى هيچ حادثه‏اى وقوع پيدا نمى‏كند بلكه هيچ‏موجودى وجود پيدا نمى‏كند و باقى نمى‏ماند و اينست معنى فساد و تباهى عالم .

ولى اين تقرير صحيح نيست زيرا چه موجبى در كار است كه اراده‏هاو خواستهاى واجب الوجودها را مخالف و مزاحم يكديگر فرض كنيم بلكه‏الزاما بايد اراده‏ها و خواستها آنها را هماهنگ فرض كنيم زيرا فرض‏اينست كه هر دو واجب الوجودند و هر دو عليم و حكيمند و هر دو بر وفق‏مصلحت و حكمت عمل مى‏كنند و چون حكمت و مصلحت‏يكى بيش نيست پس‏اراده واجب الوجودها هر چند عددشان از ريگ بيابان و دانه‏هاى باران‏بيشتر باشد با يكديگر موافق و هماهنگ است .

تزاحم اراده‏ها يا ناشى از منفعت‏خواهى و خود پرستى است كه هرفردى فقط منافع شخص خود را در نظر مى‏گيرد و يا ناشى از جهل و نادانى‏و عدم تشخيص است هيچكدام از اينها در باره واجب الوجود قابل تصور نيست برهان تمانع مبتنى بر تضاد و تخالف خواستهاى و اراده‏ها نيست بلكه‏مبتنى بر امتناع وجود هر حادثه ممكن است از ناحيه تعدد اراده‏ها يعنى‏اگر واجب الوجود متعدد باشد با فرض هماهنگى و توافق اراده‏ها نيز تمانع‏وجود دارد اين برهان مبتنى بر سه مسئله است: الف- واجب الوجود بالذات واجب من جميع الجهات و الحيثيات است‏اين مقدمه را بعدا توضيح خواهيم داد در اينجا همين قدر توضيح مى‏دهيم كه درذات واجب هيچگونه حيثيت امكانى و بالقوه نمى‏تواند وجود داشته باشد اگرعالم است عالم بالوجوب است نه بالامكان و اگر قادر است قادر بالوجوب است‏نه بالامكان و همچنين... و لهذا او كه فياض و خلاق است فياض و خلاق بالوجوب‏است نه بالامكان يعنى محال است كه موجودى امكان وجود داشته باشد و ازطرف واجب الوجود افاضه وجود به او نشود .

ب- معلول حيثيت وجودش و حيثيت انتسابش بعلت ايجاديش يكى است‏يعنى در معلول دو حيثيت در كار نيست كه بيك حيثيت منتسب به فاعل و علت باشدو به حيثيت ديگر موجود باشد اين مطلب همان است كه بوسيله صدرالمتالهين‏بيان شده و به تعبير خود او وجود معلول عين ربط و انتساب بعلت است و به‏همين جهت وجود و ايجاد يكى است نه دوتا ما اين مطلب را در پاورقى‏هاى‏جلد سوم اصول فلسفه توضيح داده‏ايم .

ج- ترجيح بلا مرجح محال است اين مقدمه چندان نيازى به توضيح‏ندارد اگر يك شى‏ء نسبت به دو شى‏ء نسبت متساوى داشته باشد محال است كه‏بدون دخالت‏يك عامل خارجى اين توازن بهم بخورد و نسبتها تغيير كند .

ترجيح بلا مرجح معمولا در مورد فاعلها اطلاق مى‏شود و ترجح‏بلا مرجح در مورد اثرها و هر دو محال است .

ترجيح بلا مرجح يعنى اينكه فاعلى نسبت به دو اثر مختلف و متغاير نسبت‏متساوى داشته باشد و هر دو بيك نحو براى او ممكن باشد و او به يكى از آنهاانتساب پيدا كند و او را به وجود آورد فاعل كه طبعا در چنين موردى فاعل‏بالقوه است نه بالفعل فاعليت نسبت به هر دو را در يك حد بالقوه واجد است چنين‏فاعلى يا از حد قوه به فعليت نمى‏رسد و يا اگر مى‏رسد و يكى از دو فاعليت صورت‏فعليت پيدا مى‏كند حتما به موجب يك عامل و مرجحى بيرون از ذات فاعل است.

اما ترجح بلا مرجح يعنى اينكه فعلى و اثرى در حد قوه و امكان باشدو بدون اينكه علت و عاملى دخالت كند خود بخود از عدم به وجود و از قوه‏به فعليت برسد .

هر ترجيح بلا مرجحى مستلزم ترجح بلا مرجح است زيرا فاعل كه‏بالفرض با دو فعل نسبت متساوى دارد و فاعليت هر دو را در حد قوه دارداگر بخواهد با يكى از دو فعلها نسبت بيشترى پيدا كند مستلزم اينست كه‏خودش خود بخود از قوه به فعليت برسد پس ترجيح يكى از دو فعل از طرف‏فاعل مستلزم ترجح قبلى در وجود خود فاعل است كه بدون عامل محال است.

برخى متكلمين خواسته‏اند از راه اينكه بهترين دليل امكان يك شى‏ءوقوع آن است بر امكان ترجيح بلا مرجح استدلال كنند لهذا مسئله دو گرده‏نان براى گرسنه و يا دو راه متساوى براى فرارى رغيفى الجائع و طريقى‏الهارب را مطرح كرده‏اند غافل از اينكه اينگونه مثالها آنگاه دليل است‏كه ما بر جميع عواملى كه ممكن است دخالت داشته باشند احاطه داشته باشيم .

در اينگونه موارد آنقدر عوامل آشكار و پنهان در شعور ظاهر و شعور باطن‏دخالت دارد كه از احاطه ما خارج است برهان عقلى را با اين مثالهاى‏عاميانه نتوان رد كرد .

پس از اين سه مقدمه مى‏گوئيم اگر دو واجب الوجود يا بيشتر وجودداشته باشد به حكم مقدمه اول كه هر موجودى كه امكان وجود پيدا مى‏كندو شرائط وجودش تحقق مى‏يابد از طرف واجب افاضه وجود به او مى‏شود بايدبه اين موجود افاضه وجود بشود و البته همه واجبها در اين جهت نسبت واحددارند با او و اراده همه آنها على السواء بوجود او تعلق مى‏گيرد پس ازطرف همه واجبها بايد به او افاضه وجود بشود .

و از طرف ديگر بحكم مقدمه دوم وجود هر معلول و انتساب آن معلول‏به علتش يكى است پس دو ايجاد مستلزم دو وجود است و چون معلول موردنظر امكان وجود واحد بيش ندارد پس جز امكان انتساب به واحد ندارددر اين صورت انتساب معلول به يكى از واجبها نه واجب ديگر با اينكه‏هيچ امتيازى و رجحانى على الفرض ميان آنها نيست ترجح بلا مرجح است وانتساب او به همه آنها مساوى است با تعدد وجود آن معلول به عدد واجب الوجودهااين نيز محال است زيرا فرض اينست كه آن چيزى كه امكان وجود يافته و شرائطوجودش محقق شده يكى بيش نيست و اگر فرض كنيم امكان وجودهاى متعدددر كار است در باره هر يك از آنها اين اشكال وجود دارد يعنى هر واحد از آن‏متعددها بايد متعدد شود و هر يك از اين متعددها نيز بايد متعدد شود و همچنين‏الى غير النهايه و هرگز به واحدهائى كه متعدد نشوند منتهى نگردد پس نتيجه‏اينكه هيچ چيز وجود پيدا نكند .

پس بفرض تعدد وجود واجب الوجود لازم مى‏آيد كه هيچ چيزى وجودپيدا نكند زيرا وجود آن موجود محال مى‏شود پس صحيح است كه اگرواجب الوجود متعدد بود جهان نيست و نابود بود (لو كان فيهما آلهه الا الله‏لفسدتا) .

برهان چهارم: برهان فرجه

اين برهان در كافى در مبحث توحيدآمده است اين برهان را فلاسفه به شكل ديگر آورده‏اند .

ما اين برهان را بيشتر بصورتى كه در حديث آمده است تقرير مى‏كنيم: اگر فرض كنيم دو واجب الوجود هست لازم است فرجه يعنى امتيازى ميان‏آنها باشد زيرا تكثر و دو تا بودن فرع بر اينست كه هر كدام از آنها و لا اقل‏يكى از آنها چيزى داشته باشد كه ديگرى ندارد اگر هر چه اين يكى داردآن ديگرى هم داشته باشد و بالعكس فرض تعدد نمى‏شود پس در ميان دوذات واجب امر سومى لازم است كه ما به الامتياز آن دو باشد آن امر سوم نيزبه نوبه خود واجب است زيرا اگر ممكن باشد بايد از ناحيه ديگرى رسيده باشدپس لازم مى‏آيد هر يك از واجب الوجودها در مرتبه ذات خود از ديگرى متمايزنباشد و با او يكى باشد و در مرتبه بعد كثرت و تعدد پيدا شده باشد .

پس آن امر سوم نيز واجب الوجود است پس وجود دو واجب مستلزم وجودسه واجب است و چون هر سه واجب‏اند و ميان هر دو واجب الوجود با واجب الوجودديگر فرجه و وجه امتيازى ضرورت دارد واجب سوم بايد از هر دو واجب‏ديگر ممتاز باشد پس بايد دو ما به الامتياز ديگر در كار باشد تا اين واجب‏را از دو واجب ديگر متمايز كند پس وجود سه واجب مستلزم پنج واجب‏است .

و چون على الفرض اين دو واجب نيز بايد از سه واجب قبلى ممتاز باشندمستلزم اينست كه لا اقل سه ما به الامتياز ديگر يعنى سه واجب ديگر در كارباشد و اين خود مستلزم هشت واجب است و هشت واجب مستلزم سيزده واجب‏است و سيزده واجب مستلزم بيست و يك واجب و بيست و يك واجب مستلزم‏سى و چهار واجب است و همينطور الى غير النهايه .

پس وجود دو واجب مستلزم بى‏نهايت واجبها است‏يعنى مستلزم اينست‏كه يك واجب از بى‏نهايت واجبها تركيب يافته باشد .

گذشته از اينكه تركب با وجوب ناسازگار است اين نوع خاص تركب‏يعنى تركب از اجزائى كه هر جزء مستلزم جزء ديگر علاوه بر اجزاء مفروضه‏اولى باشد محال است .

برهان پنجم: وحى انبياء

اين برهان از طريق معرفى شدن خدا است در اين‏برهان نبوت پايه برهان قرار گرفته است .

ابتدا عجيب بنظر مى‏رسد كه نبوت كه در مرتبه بعد از توحيد است پايه اثبات‏توحيد قرار گيرد بنظر مى‏رسد اين دليل كه در كلمات امير المؤمنين على (ع)خطاب به فرزند عزيزش امام حسن (ع) آمده است‏يك دليل اقناعى است نه‏برهانى ولى حقيقت اينست كه اين دليل برهانى است نه اقناعى .

مسئله اينكه نبوت نمى‏تواند مبنا و پايه توحيد قرار گيرد مطلب درستى است‏ولى باين معنى كه بخواهيم وجود خداوند يا يگانگى خداوند را باستناد سخن‏نبى اثبات كنيم ولى اين دو وجود خدا و يگانگى او در اين جهت‏يكسان‏نيستند هر يك از اين دو ملاك جداگانه دارد اينكه وجود خداوند را نمى‏شود بااستناد به سخن نبى اثبات كرد به موجب يك ملاك است و اما اينكه يگانگى‏خداوند را نمى‏توانيم باستناد سخنى نبى اثبات كنيم بموجب ملاك ديگر است .

اثبات وجود خداوند باستناد سخن نبى دور است زيرا سخن نبى‏آنگاه براى ما سند و حجت است كه او را نبى و از جانب خداوند بدانيم پس‏قبلا بايد به خداوند ايمان داشته باشيم تا به سخن پيامبرش مؤمن و مذعن باشيم‏بنا بر اين چگونه مى‏توانيم وجود خداوند را تعبدا و باستناد سخن او بپذيريم.

اما اثبات توحيد و يگانگى خدا باستناد سخن نبى دور نيست زيرادر اين فرض كه قبلا بحكم برهان اثبات واجب الوجود شده است هر چند هنوزوحدت واجب الوجود اثبات نشده است مانعى نيست كه كسى معتقد شود كه‏شخص معينى بموجب آيات و معجزاتى كه دارد مبعوث از ما وراء الطبيعه است‏و نبى است و صادق القول است و چون او مى‏گويد واجب الوجود يكى است پس‏سخن او براى شخص معتقد حجت است .

ولى چنين اعتقاد بتوحيد معرفت و شناسائى شمرده نمى‏شود تقليدو تعبد است‏يعنى مبنا و پايه برهان قرار نمى‏گيرد و طبعا ذهن را به مقصودعبور نمى‏دهد و از نزديك عارف و شناسا نمى‏نمايد .

بسيار فرق است ميان كسى كه خود از روى تحقيق درك مى‏كند كه مثلامساحت فلان زمين كه داراى فلان قدر طول و فلان مقدار عرض است چه قدراست و محال است كه كمتر يا بيشتر باشد با كسى كه باستناد بگفته چنين‏شخص بان مساحت معتقد مى‏شود .

بهر حال استناد به سخن نبى براى اثبات وجود خداوند دور است‏و براى اثبات توحيد تقليد و تعبد است نه معرفت و شناسائى و ادراك ! و البته اين به آن معنى نيست كه انبياء و اولياء نقشى در بالا بردن سطح معرفت‏پيروان خود ندارند انبياء و اولياء و مخصوصا رهبران اسلام نقش بسيار مؤثرى‏در اين جهت دارند و مى‏توانند داشته باشند .

تعليمات اسلامى بزرگترين منبع الهام بخش معارف الهى است ولى فرق است‏ميان كسى كه بخواهد از اين تعليمات الهام بگيرد و نيروى فكر و انديشه خودرا به راهنمائى اين الهامات بكار اندازد يعنى مسائل را به صورت علمى و عبوراز مقدمه به نتيجه و استنتاج نظريات از بديهيات هضم كند و ميان كسى كه‏يك مدعا را صرفا از روى تعبد و اعتماد به گوينده تلقى به قبول نمايد .

بسيارى و بلكه عمده معارف الهى در فلسفه اسلامى خصوصا در حكمت‏متعاليه كه اكنون مبرهن و مسلم و قطعى است و در قله معارف الهى قرار گرفته‏است آغازش الهاماتى است كه روشندلان از مضامين آيات و روايات و ادعيه‏اسلامى گرفته‏اند .

از مقصود اصلى دور افتاديم مقصود اينست كه در اين برهان كه نبوت‏پايه و مبنا قرار گرفته است به اين شكل نيست كه به سخن نبى استنادشده و با اعتماد به گفته او مطلب تلقى به قبول شده است مقصود اينست كه‏خود نبوت به عنوان يك پديده از پديده‏هاى جهان دليل بر يگانگى خداونداست اول عين جمله على ع را در اين زمنيه نقل مى‏كنيم و سپس به توضيح وتشريح آن مى‏پردازيم .

على (ع) خطاب به فرزندش حسن ع مى‏فرمايد: و اعلم يا بنى انه لو كان لربك شريك لاتتك رسله و لرايت آثار ملكه‏و سلطانه و لعرفت افعاله و صفاته و لكنه اله واحد كما وصف نفسه‏لا يضاده فى ملكه احد .

يعنى اگر براى پروردگارت شريكى مى‏بود پيامبرانى از طرف اوآمده بودند و بعلاوه آثار ملك و تسلط او را مى‏ديدى و افعال وصفات او را مى‏شناختى لكن او خداى يگانه است آنچنانكه خودخود را بيگانگى توصيف كرده است ملك ملك او است و معارضى‏در ملك او نيست.

شاهد بحث ما جمله اول است: اين دليل از نوع قياس استثنائى است ملازمه‏اى ميان مقدم و تالى برقرارشده و از نفى تالى نفى مقدم استنتاج شده است .

ملازمه اينست اگر خداى ديگرى مى‏بود رسولانى هم مى‏داشت و از جانب‏او نيز بانبياء و رسل وحى مى‏شد يا باين شكل كه از جانب او هم بانبياء و رسلى‏كه آمده‏اند وحى مى‏شد و اولياء وحى حس مى‏كردند كه از دو منبع مختلف‏به آنها الهام و القا مى‏شود و يا به اين شكل كه آن خدا يا خدايان ديگربه افراد ديگرى وحى نازل مى‏كردند .

يعنى وحى و ارسال پيامبران و مبعوث ساختن افرادى براى هدايت‏بشر لازمه خدائى و وجوب وجود است .

اما نفى تالى بديهى است كه هيچيك از پيامبرانى كه با آيات و بينات‏آمده‏اند جز از خداى واحد سخن نگفته‏اند و افراد ديگرى هم غير اينها نيامده‏اندكه از طرف خداى ديگرى بانها وحى شده باشد همه از خداى واحد كه‏شريكى براى او نيست دم زده‏اند .

اين برهان از طرفى مبتنى بر اصالت وحى است‏يعنى كسى ميتواندچنين برهانى اقامه كند كه صداقت و حقانيت وحى‏هاى موجود را صد در صدادراك مى‏كند و از طرف ديگر مبتنى بر آن اصل كلى است كه قبلا اشاره كرديم‏و آن اينكه واجب الوجود بالذات واجب من جميع الجهات و الحيثيات است‏يعنى امكان ندارد كه موجودى قابليت‏خاصى پيدا كند و از طرف ذات واجب‏افاضه فيض نشود پس ممكن نيست كه بشرى آماده تلقى وحى بشود و از طرف‏واجب الوجود به او وحى نشود .

على هذا بسيار عاميانه است كه كسى بگويد غرض از ارسال رسل هدايت‏مردم است وقتى كه از طرف يكى از خدايان بعثت صورت گرفت ديگران لزومى‏نمى‏بينند كه دخالت كنند واجب كفائى است و با پيشقدمى يك فرد وظيفه ازساير خدايان ساقط مى‏شود .

بديهى است كه در اين برهان بقول پيامبران استناد نشده است‏يعنى‏نمى‏گوييم چون پيامبران مى‏گويند خدا يكى است ما هم تعبدا مى‏گوئيم خدايكى است بلكه مى‏گوييم نبوتها بعنوان پديده‏هاى خاص كه نشانه‏هائى ازما وراء الطبيعى بودن دارند از ما وراء افق طبيعت تحريك و بر انگيخته شده‏اندو همه تحت تاثير يك عامل ما وراء الطبيعى هستند و اگر عامل ديگرى هم دركار مى‏بود آثارى از او ظهور مى‏كرد.) ح‏»

و از همين جا مى‏توان گفت بشر از روزى كه بفكر خدا افتاده وحدتش‏را نيز طبعا اثبات مى‏كرده است .

اشكال

ممكن است برخى از كنجكاوان بما خورده گرفته و بگويند به طورى‏كه تحقيقات دانشمندان بدست مى‏دهد و آثار پيشينيان دلالت مى‏كند: پرستش خداى يگانه در ميان خدا پرستان بسيار دير رواج پيدا كرده وروزگاران درازى پيش از آن بشر در بت پرستى مى‏زيسته و يا ارباب انواع‏مى‏پرستيده است .

از يك سوى بشر از براى هر يك از انواع مانند انسان زمين‏درياها صحراها خدائى توهم مى‏كرده و زمام امور همان نوع را بدست‏وى مى‏داده است گاهى خورشيد و ماه و ستاره را بمناسبت تاثيرات آنهامى‏پرستيده است و از يك سوى خدايان اتفاقى يا اختصاصى تشريفى مانندخداى فلان شاه خداى فلان قبيله را پرستش مى‏نموده است .

درختهاى پير و كهنسال بناهاى كهنه كوههاى سر كشيده و رودخانه‏هاى‏نيرومند نيز مورد عبادت قرار مى‏گرفتند .

و پس از زمانى كه عصر دين پيدا شد بجاى خدايان پراكنده يك‏خدا نشانيده شد .

و پس از آن در عصر فلسفه اين عقيده دينى صورت استدلال‏بخود گرفت .

تا بالاخره عصر علم عصر حاضر خط بطلان بدور همه اين‏هاكشيد .

خلاصه اينكه چنانكه در آغاز پيدايش بشر ابتدائى خبرى ازدين نبوده و انسان در حال ماديت مى‏زيسته و سپس زمزمه مذهب بلندشده است همچنين توحيد و يكتا پرستى پس از وثنيت و ارباب انواع‏بوده كه گويا سنتز و تكامل يافته عقيده وثنيت مى‏باشد.

پاسخ

اين نظريه تاريخى و اجتماعى را كه برخى از دانشمندان ذكركرده‏اند و خلاصه‏اش با بيان ديگر اينكه دين توحيد مولود وثنيت وارباب انواع پرستى بوده و معلول اقتصاد بشر و نتيجه لازمه انتقال‏ملوك الطوائفى به امپراطورى بزرگ است به گواهى آثار وثنى بسيارباستان نمى‏شود قابل اعتماد دانسته و ناقض نظريه فلسفى ما گرفت‏زيرا اولا: وثنيين پيوسته آثار صنعتى مربوط به خدايان متعدد خود مانند بتهاو جز آنها داشته و پس از خود بيادگار گذاشته‏اند ولى خدا پرستى بمعنى‏يكتا پرستى اثر جسمانى صنعتى ندارد .

و از اين روى آثار كهنه و باستانى وثنيين اثبات نمى‏كند كه در آن‏اعصار يا پيشتر از آن كسانى نبوده‏اند كه خداى منزه از جسميت و جسمانيت‏را بپرستند اگر چه شماره كمى هم داشته باشند بلكه باريك بينى درمفهوم بت صنم وثن و در نوع قضاوتهاى انسانى اين نظر را تاييدمى‏كند زيرا ساختن بت پيوسته براى تمثيل و تجسم اوصاف و احوال‏خدائى است كه بت مثال اوست از قبيل قهر و لطف و مهر و كين .

انسان باستان رب النوع دريا و آتش و باد را مى‏پرستيده براى‏اينكه از قهر و خشم وى ايمن گردد رب النوع زمين را ستايش مى‏كرده ! براى اينكه از لطف و مهر و بركات وى بر خوردار شود و هم چنين‏در مورد ستاره پرستى و جانور پرستى و انسان پرستى و فرشته پرستى و... .

تاريخ نقلى از صابئين و غير آنها اين نظر را تاييد مى‏نمايد و ازسوى ديگر پيوسته انسان دستگاه آفرينش را از دستگاه زندگى و بويژه‏زندگى اجتماعى خود اندازه گرفته و قياس مى‏كند .

انسان خداى جهان را مانند خداوندگار و شهريار يك آبادى‏مى‏پندارد و هم مى‏پنداشته كه خدا بهر بخشى از كارهاى مربوط يك تن‏گماشته كه خداوندگار و سر رشته‏دار همان كار بوده باشد و خداى جهان‏خداى همه خدايان و شاه همه شاهان است .

ارباب انواع و همچنين ستارگان و جز آنها كه پرستيده مى‏شده‏اندبراى اين بوده كه ميان انسان پست و خداى پاك رابط و ميانجى بوده ودر بهبودى حال زندگى و پس از مرگ انسان بكوشند اگر چه اين رويه‏كم كم رنگى ناستوده گرفته و برب النوع يا ستاره مثلا جامه استقلال‏پوشانده بلكه به پاره سنگ يا چوب يا فلزى كه بت‏ساخته شده نام خداى‏آفرينش داده است .

و از همين نظر مى‏توان استنتاج كرد كه بت پرستى زائيده يكنوع‏مسامحه در خدا پرستى توحيد است نه بعكس چنانچه برخى ازدانشمندان مانند ماكس مولر دانشمند آلمانى تقدم عهد توحيد را بر عهدوثنيت از راه علم اثبات كرده است .

ثانيا بحث ما بحث برهانى است و از نظر برهان طرفداران بسيارداشتن يا تقدم عهد يا طول زمان دليل صحت و تماميت‏يك نظريه‏نمى‏تواند باشد بخلاف فطرى بودن يك قضيه كه لازمه خلقت است زيرافكرهاى بسيار ميتواند خطا كند ولى فكر متكى به آفرينش خطا نمى‏كند.

آنچه فلسفه مى‏گويد اينست كه بشر نخست بفكر علت جهان افتاده‏و خدا را اثبات كرده و پس از آن در سر تشخيص مصداق آن اشتباها بكثرت و تعدد قائل شده است پس در نتيجه مذهب وثنيت متاخرتر است .