فقه و اصول

پس از آن كه انسان، به خداوند و اسلام و شريعت ايمان آورد و دانست كه او - از آن جا كه بنده خداوند بزرگ است - در مورد دستورهاى خداى بزرگ، مورد بازخواست قرار مى‏گيرد خود را ناگزير مى‏بيند كه رفتارش را - در صحنه‏هاى گوناگون زندگى - بر قانون اسلام منطبق نمايد، و به فرمان خرد خويش، دعوت مى‏شود كه همه كارهاى خصوصى، و نيز روابطش با افراد ديگر را، بر بنياد آن قرار دهد. يعنى موضع عملى‏اى بگيرد كه پيروى او از شناخت وى درباره خود، آن را بر وى واجب مى‏گرداند، شناختى كه بر حسب آن، وى بنده‏اى است در برابر خداى قانونگذار پاك، كه قانون و شريعت را بر پيامبر خويش فرو فرستاد.

بنا بر اين بر انسان لازم است در هر امرى از امور زندگى، موضع عملى خود را، كه اين پيروى بر وى واجب مى‏گرداند، مشخص و مرزبندى نمايد كه آيا كارى را انجام بدهد يا نه؟ آيا با اين روش و آن يكى مى‏تواند به عمل پردازد يا نه؟ اگر احكام و دستورها و نهى‏هائى كه از ناحيه شرع رسيده، در مورد تمامى پيش‏آمدها و رويدادها و براى همگان به صورتى بسيار روشن و رسا و بديهى بود هر كسى موضع عملى خود را در برابر شريعت و قانون، در هر پيش آمدى به آسانى مى‏توانست تعيين كند، زيرا هر انسانى مى‏داند موضع عملى‏اى كه پيروى او از شريعت، آن را ايجاب مى‏نمايد، اين است كه:

هرگاه در برابر كارى واجب قرار گيرد، آن را به جاى آرد، و چون كارى ناروا بود از انجام آن سر باز زند، و در مورد كارهائى هم كه مباح است به اختيار خود باشد، اگر خواهد آن‏ها را انجام دهد و گرنه، نه

پس اگر كارهاى واجب و حرام و مباح و ديگر احكام شرعى، در سطح عموم به صورت بديهى، مشخص و شناخته شده بود، موضع عملى‏اى هم كه انسان به حكم پيروى از شريعت بايد اتخاذ نمايد، در هر پيش آمدى روشن بود. و تشخيص موضع عملى انسان در برابر شريعت، نيازى به بحث علمى و بررسى وسيع و پهناور نداشت.

ولى عواملى بسيار - از جمله دورى ما از زمان قانونگذارى در اسلام منجر به اين شده است كه در بسيارى از موارد، دستورهاى شريعت روشن نبوده و پيچيدگى داشته باشد، و در نتيجه اين امر اتخاذ موضع عملى‏اى كه انسان بايد در بسيارى از پيش‏آمدها و رويدادها در برابر شريعت داشته باشد و از آن پيروى نمايد، به دشوارى انجام شود. زيرا انسان، اگر نوع حكمى را كه شريعت در مورد پيش آمدى مقرر داشته نداند، كه آيا بايد كارى را انجام داد يا نبايد انجام داد يا در اختيار خود اوست، طبيعتا موضع عملى‏اى را هم كه بايد در برابر شريعت، و به مقتضاى پيروى خود از شريعت، نسبت به آن رويداد در پيش گرفت، نمى‏شناسد.

بر اين بنياد، بايد دانشى را پايه ريزى كرد تا در مورد هر رويدادى، با آوردن دليل، از چهره موضع عملى‏اى كه بايد در برابر شريعت در پيش گرفت، پرده، بر گيرد و موضع عملى‏اى كه پيروى انسان از شريعت، داشتن آن را بر وى واجب مى‏گرداند معين و مشخص نمايد.

دانش فقه نيز براى پرداختن به همين امر پديد آمده، و مشتمل است بر تعيين و مرزبندى موضع عملى‏اى كه در برابر شريعت بايد اتخاذ كرد، و اين مرزبندى و تعيين نيز به يارى استدلال‏ها صورت مى‏گيرد، و فقيه، در دانش فقه مى‏پردازد به آوردن دليل‏هائى براى تعيين موضع عملى‏اى كه در هر رويدادى از رويدادهاى زندگى و هر گوشه‏اى از گوشه‏هاى آن اتخاذ بايد كرد - و اين همان است كه در اصطلاح علمى به نام كوشش براى به دست آوردن دستور شرع مى‏خوانيم

پس به دست آوردن دستور شرع، در واقع به معناى آوردن دليل است براى تعيين و مرزبندى موضع عملى‏اى كه در برابر شريعت بايد در پيش گرفت، و اين مرزبندى را از راه دليل آوردن به انجام رساند و مقصود ما از موضع عملى در برابر شريعت، همان رفتارى است كه انسان به حكم پيروى خود از شريعت بايستى آن را در پيش گيرد تا حق شريعت را بگذارد و پيرو با اخلاص آن باشد.

بنابراين، دانش فقه، دانستن دلايلى است كه براى تعيين و مرزبندى موضع عملى ما در برابر شريعت در هر رويدادى آورده مى‏شود. و موضع عملى از شريعت - كه فقه براى مرزبندى و تعيين آن دليل مى‏آورد - عبارت است از «رفتارى كه پيروى ما از شريعت، آن را بر ما واجب مى‏گرداند، تا پيرو با اخلاص آن باشيم و حق آن را بجاى آريم‏» تعيين موضع عملى به وسيله دليل، همان است كه به «فعاليت براى استنباط دستور شرع‏» تعبير مى‏كنيم.

از اين رو مى‏توان گفت دانش فقه، عبارت است از: علم استنباط احكام شرعى، يا - به تعبير ديگر - دانش عمل استنباط. تعيين و مرزبندى موضع عملى، با دليلى كه پيچيدگى و ابهام را از آن دور نمايد، در دانش فقه با دو شيوه انجام گيرد:

1) شيوه غير مستقيم، و آن تعيين موضع عملى‏اى است كه پيروى انسان از شريعت، داشتن آن را به اين گونه بر وى واجب مى‏گرداند كه از راه اقامه دليل بر آن، و از راه اكتشاف نوع حكم شرعى‏اى كه شريعت در رويدادى مقرر داشته است، پيچيدگى و ابهام را از حكم شرعى مى‏زدايد و به دنبال آن، ابهام را از طبيعت موضع عملى‏اى كه در برابر شريعت بايد در پيش گرفت، دور مى‏سازد. اگر ما دليلى اقامه مى‏كنيم كه حكم شرعى در مورد موضوعى «وجوب‏» است، مى‏توانيم موضعى را كه به خاطر پيروى از شريعت بايد در برابر آن داشته باشيم، بشناسيم و بدانيم كه بايد كارى را «انجام دهيم‏».

2) شيوه ديگر براى تعيين موضع عملى، شيوه مستقيم است كه در آن جا مى‏پردازيم به اقامه دليل براى تعيين موضع عملى، ولى نه از راه كشف حكم شرعى ثابت در يك رويداد - چنان كه در شيوه قبلى ديديم - بلكه دليل مى‏آوريم براى تعيين موضع عملى به صورت مستقيم. و آن در حالتى است كه نتوانيم نوع حكم شرعى ثابت براى رويدادى را به دست آريم، و براى آن دليلى اقامه نمائيم، و ندانيم نوع حكمى كه شريعت در آن مورد آورده چيست. آيا وجوب ست‏يا حرمت‏يا اباحه؟

در اين حالت، از شيوه نخستين نمى‏توانيم استفاده كنيم، زيرا براى نوع حكم شرعى دليل كافى نداريم بلكه بايد به دليل‏هائى متوسل شويم كه موضع عملى ما را به شكلى مستقيم تعيين نمايد و ما را متوجه نمايد كه در اين حالت چگونه عكس العمل و رفتارى داشته باشيم و در برابر حكم شرعى مجهولى كه نتوانستيم آن را معلوم كنيم چه موضع عملى اتخاذ كنيم؟ و رفتارى كه پيروى ما از شريعت، بر ما لازم مى‏گرداند، كه در برابر آن در پيش بگيريم، چيست تا به راستى از شريعت پيروى كرده باشيم و پيروانى مخلص و غير مقصر باشيم.

در هر يك از اين دو شيوه، فقيه در دانش فقه مى‏پردازد به استنباط حكم شرعى، يعنى موضع عملى‏اى را كه به شكلى غير مستقيم يا مستقيم بايد در برابر شريعت در پيش گرفت، با دليل تعيين مى‏نمايد.

دامنه دانش فقه براى عمليات استنباط، به اندازه‏اى گسترده است كه همه رويدادها و پيش‏آمدهائى را كه در زندگى انسان پديد مى‏آيد، در بر مى‏گيرد، زيرا در هر پيشامدى بايد به فعاليت پرداخت تا حكم مربوط به آن به دست آيد، و فقيه براى اين كار، يكى از دو شيوه ياد شده را به كار مى‏بندد.

عمليات استنباط همان است كه دانش فقه مشتمل بر آن است و آن - عليرغم چندگانگى و گوناگونى آن - در يك سلسله عناصر يكسان و قواعد عمومى، كه با وجود چند گانگى و گوناگونى آن، در آن دخالت دارد، مشترك است، و از مجموع همان عناصر عمومى كه اساس آن - براى عمليات استنباط - مشترك است تشكيل مى‏شود.

اين عناصر مشترك در عمليات استنباط، نيازمند وضع دانشى خاص هستند تا به بررسى و تعيين و آماده سازى آن‏ها براى علم فقه بپردازد، و اين، همان علم اصول است.

فهم و تفسير اجتماعى نصوص دينى در فقه جعفرى

به گمان قوى، اين نخستين بار باشد كه از يك فقيه اسلامى در مدرسه امام صادق (ع) نظريه‏اى گسترده‏تر درباره عنصر فهم اجتماعى نصوص دينى مى‏خوانم كه در آن، با ژرف‏نگرى و باريك بينى، ميان مفهوم لغوى و لفظى نص، با مدلول اجتماعى آن تفاوت نهاده و حدود قانونى مدلول اجتماعى را روشن كرده است.

با اين كه فقيهان در پرداختن به بررسى‏هاى فقهى، و صحنه‏هاى استنباط از نصوص دينى، عنصر فهم اجتماعى را دخالت مى‏دهند و در فهم دليل، در كنار عنصر ديگرى كه جنبه لفظى دلالت را مجسم مى‏نمايد، بر اين نيز اعتماد مى‏كنند.

با اين همه، ايشان در بيشتر جاها در كوشش خود براى فهم دليل جنبه لفظى را در كنار جنبه اجتماعى، مشخص و متمايز نمى‏نمودند كه دو جنبه متمايز جلوه‏گر شود و هر يك از آن دو، ملاك خود و مرزهاى خود را داشته باشد، بلكه اين هر دو جنبه در صحنه تطبيقات ايشان، به صورتى مركب و در زير يك نام كه «ظهور» باشد جلوه‏گر مى‏شد.

اكنون براى نخستين بار ملاحظه مى‏كنيم كه عنصر فهم اجتماعى نصوص، به صورتى مستقل مطرح مى‏شود و هنگامى كه برخى از بخش‏هاى كتاب فقه الامام الصادق را مى‏خوانيم مى‏بينيم استاد بزرگ ما شيخ محمد جواد مغنيه، در اين تاليف خود اين موضوع را طرح كرده و با دست‏خويش فقه جعفرى را به شكلى زيبا از نظر شيوه و تعبير و بيان در آورده است.

آرى در اين كتاب مى‏بينيم، عنصر «جنبه اجتماعى از فهم دليل و تمايز ميان آن و ميان جنبه لفظى خالص‏» در موارد متعدد مورد تاكيد قرار مى‏گيرد.

براى اين كه انديشه اين كتاب را درباره فهم اجتماعى نصوص دينى در يابيم و محتواى اين فهم و نقش آن را در استنباط حكم از نص بدانيم، بايد نخست درباره «ظهور» سخن بگوئيم.

حجت بودن ظهور نص

از امورى كه در دانش اصول، به صورت اصل پذيرفته شده، و همه بر آن اتفاق نظر دارند، اصلى است كه مى‏گويد: «ظهور نص حجت است.»

اين اصلى است كه بر ما واجب مى‏كند هر خطاب شرعى را در پرتو ظهور آن تفسير كنيم مگر آن كه قرينه‏اى بر خلاف آن به دست آيد. به گونه‏اى كه بحث‏هاى اصولى‏اى كه به بررسى اين اصل مى‏پردازد مقرر مى‏دارد، ظهور عبارت است از مرتبه ويژه‏اى از دلالت گفتار، و آن مرتبه‏اى است كه موجب مى‏شود معنائى كه به آن اشاره مى‏كنيم، از گفتار آشكار باشد و با آن، هماهنگى بيشترى از هر معناى ديگر داشته باشد.

گاهى هست كه يك لفظ، شايستگى آن را دارد كه براى دلالت بر معانى چندى به كار رود، ولى هميشه در يك معناى ويژه از ميان آن معانى «ظهور» دارد. چنان كه لفظ شير را گاهى براى دلالت بر جانورى درنده به كار مى بريم و مى‏گوئيم شير پادشاه بيشه است‏» و گاهى آن را براى دلالت بر دليرى انسان به كار مى‏بريم و مى‏گوئيم اين انسان شير است. ولى كلمه شير را وقتى به كلى جدا از قرينه‏هاى ويژه آن بنگريم، مى‏بينيم ظهور آن در معناى نخستين است (جانور درنده) زيرا كلمه شير در سرشت لغوى خود بيش از آن چه بر انسان دلير دلالت كند، بر جانور درنده دلالت مى‏نمايد و اين امر است كه موجب مى‏شود معناى جانور درنده براى كلمه، نسبت به معانى ديگر، هماهنگى بيشترى با خود كلمه داشته باشد و اين است معناى ظهور.

چند گونگى ظهور

ظهورى كه - به گونه‏اى كه شناختيم - خود مرتبه مشخصى از دلالت لفظ بر معنى است، از دو نوع دلالت به دست مى‏آيد:

1) دلالت‏هاى لفظى وضعى، يعنى دلالت‏هائى كه بر اثر وضع يك كلمه براى يك معنى از سوى واضع نخستين به دست مى‏آيد. مثلا كلمه شير در جانور درنده ظهور دارد نه انسان دلير زيرا در لغت براى آن معنى وضع شده است.

2) دلالت‏هاى لفظى سياقى، يعنى دلالت‏هائى كه از سياق و پرداخت گفتار و شيوه تعبير و بيان به دست مى‏آيد مثلا هنگامى كه كسى دستور مى‏دهد و مى‏گويد: «روز جمعه غسل كن تا در برابر اين كار پاداش برى‏» مى‏فهميم كه غسل جمعه مستحب است نه واجب و اين دستور، مستحب بودن غسل را مى‏رساند نه واجب بودن آن را. و اين موضوع با توجه به شيوه‏اى كه دستور دهنده، براى واداشتن افراد به غسل جمعه، به كار برده فهميده مى‏شود. زيرا براى واداشتن افراد به غسل، از راه بيان ثوابى كه نتيجه غسل است وارد شده، و اين سياق كلام - كه تشويقى است مستحب بودن عمل را مى‏رساند، زيرا اگر چه كار واجب هم ثواب دارد، ولى اگر غسل واجب بود، درست‏تر آن بود كه سياق اين امر و پرداخت اين جمله، دگرگون شود و مخاطب را به جاى تشويق به عمل با بيان پاداش آن، از راه تهديد به مجازاتى كه در ترك آن هست وادار به عمل نمايد پس دلالتى كه در اين جا است دلالتى است‏سياقى و ظهور كلام در مستحب بودن عمل، بر اساس همين دلالت‏سياقى است.

از مجموع دلالت‏هاى سياقى و وضعى است كه ظهور لفظى عبارتى در يك معنى، براى ما روشن مى‏شود، و معنائى كه از همه معانى با آن هماهنگتر است، از راه آن دلالت‏ها مرزبندى مى‏گردد.

اما اين كه دلالت‏هاى وضعى و سياقى چگونه پديد مى‏آيد و پرورش مى‏يابد، و روابط متبادل در ميان آن‏ها چيست؟ و چگونه دلالت‏هاى وضعى و سياقى را براى هر گفتارى معين و ثابت كنيم؟ و آيا هر فردى مى‏تواند محدوده زبانى ويژه خود را ملاك بگيرد براى تعيين آن دلالت‏ها؟ يا بايد يك محدوده زبانى عمومى را ملاك آن قرار دهيم؟ و اگر، ملاك يك محدوده زبانى عمومى است، اين محدوده عمومى چيست؟ آيا همان محدوده زبانى عمومى در روزگار صادر شدن نص است‏يا كافى است كه، با وجود دگرگونى و سير تاريخى واژه‏ها، به همين محدوده زبانى عمومى امروز مراجعه كنيم؟

همه اين پرسش‏ها و نظائر آن‏ها را در مرزهاى مقتضيات عمل استنباط، در بحث اصولى مربوط به حجيت ظهور، بايد به بررسى نهاد و ما نيز در اين جا مى‏خواستيم كه تنها بحث فشرده‏اى درباره ظهور لفظى را، به اندازه‏اى كه پيشتر مطرح كرديم، به دست بدهيم. تا جنبه لفظى و لغوى از بررسى براى فهم نصوص دانسته گردد، و تا برسيم به جنبه تازه‏اى كه كتاب «فقه الامام الصادق‏» به آن پرداخته و عبارت است از جنبه اجتماعى اين بررسى.

جنبه اجتماعى از فهم نصوص

پرسشى كه بايد در اين زمينه مطرح كنيم اين است كه شخصى كه مى‏خواهد يك نص دينى را بفهمد و در اين راه تا فهم نهائى آن پيش برود، و همه مرزهاى آن را در نظر بگيرد اگر همه دلالت‏هاى لفظى از وضعى و سياقى - را مورد توجه قرار داد و همه مفهومى را كه لغت به دست مى‏دهد به حساب آورد، آيا به مقصود خود رسيده است؟

پاسخ مثبت و منفى، هر دو را مى‏توان داد

مثبت را در هنگامى كه فرض كنيم اين شخص كه مى‏خواهد يك نص شرعى را بفهمد، يك انسان متكى به لغت است و بس، يعنى انسانى است كه لغت را از راه وحى و الهام مى‏شناسد. چنين فردى لغت و دلالت الفاظ - اعم از وضعى و سياقى - را مى‏شناسد، ولى هيچ آگاهى از چيز ديگرى ندارد. اين انسان متكى به لغت، كه جز لغت از هيچ چيز آگاهى ندارد، چون بخواهد نصى را بفهمد نهايت كارش اين است كه فقط دلالت‏هاى وضعى و سياقى الفاظ را كنار هم بگذارد و ظهور لفظى را بر بنياد آن‏ها مشخص نمايد.

اما پاسخ منفى در هنگامى است كه شخصى كه بخواهد نصى را بفهمد، همراه با ساير خردمندان از افراد نوع خويش در صحنه‏هاى مختلف زندگى، به زندگى اجتماعى پرداخته باشد. زيرا افرادى كه زندگى اجتماعى‏اى از اين گونه دارند، در كنار آگاهى‏ها و نقطه نظرهائى كه موجب تمايز و تشخيص هر فرد از ديگران است، آگاهى مشترك و زمينه ذهنى عمومى‏اى در ميان ايشان پديد مى‏آيد و آن آگاهى مشترك و زمينه ذهنى عمومى بنيادى را تشكيل مى‏دهد براى برداشت‏هاى عمومى و دريافت‏هاى مشترك در صحنه‏هاى متعددى كه صحنه تشريع و قانونگذارى نيز از آن جمله است و فقيهان در فقه، به نام «مناسبت‏هاى حكم و موضوع‏» از آن ياد مى‏نمايند.

مثلا مى‏گويند: اگر دليلى دلالت كند كه هر كس آبى از نهر يا چوبى از جنگل را تصرف كرد مالك آن مى‏شود، از آن مى‏فهميم كه هر كس چيزى از ثروت‏هاى طبيعى خام را تصرف كرد مالك آن خواهد شد، بدون اين كه تفاوتى ميان آب و چوب و چيزهاى ديگر در اين مورد باشد، زيرا مناسبت‏هاى حكم و موضوع، نمى‏گذارد كه موضوع حكم در محدوده چوب و آب محصور گردد.

مثال ديگر: اگر روايتى داريم كه مى‏گويد هر جامه‏اى آب متنجس به آن رسيد، بايد جامه را شست، از همان دستور مى‏فهميم كه آب متنجس چون به چيزى رسد، آن را آلوده خواهد كرد خواه جامه باشد يا چيز ديگر. زيرا مناسبت‏هاى حكم و موضوع كه در زمينه ذهن عرفى عموم تمركز يافته، نمى‏پذيرد كه آب متنجس، فقط جامه را آلوده سازد نه چيز ديگر را. پس در اين روايت، جامه به عنوان يك مثال و نمونه آمده است نه براى محدود كردن مصداق و موضوع.

مناسبت‏هاى حكم و موضوع، در واقع بيان ديگرى است از زمينه ذهنى عمومى و پايگاه فكرى مشتركى كه براى تعميم قانون در افراد هست، و در پرتو آن، فقيه حكم مى‏كند كه:

چيزى كه مى‏تواند موضوع براى مالك شدن از راه تصرف يا آلوده شدن از راه ملاقات با آب آلوده گردد، محدوده‏اش وسيع‏تر است از آن چه در خود گفتار آمده. و اين است مقصود ما از فهم اجتماعى نص.

و چنين است كه مى فهميم فهم اجتماعى نص، به معناى فهميدن نص است در پرتو برداشت عمومى‏اى كه بر اثر يك آگاهى عمومى و دريافتى يكسان، افراد مختلف در آن شريك‏اند. و اين امر، با فهم لفظى و لغوى نص - كه عبارت از تعيين دلالت‏هاى وضعى و سياقى گفتار باشد - تفاوت دارد.

فهم اجتماعى نص، آن گاه نقش خود را آغاز مى‏كند، كه فهم لفظى و لغوى آن، نقش خود را به پايان برده باشد. زيرا فقيه در مرحله نخست مى‏پردازد به تشخيص آن چه لغات و الفاظ نص به دست مى‏دهد و سپس - بعد از آن كه معناى لفظ را دريافت - برداشت اجتماعى را بر آن تسلط مى‏بخشد و معنى گفتار را در پرتو زمينه ذهنى اجتماعى مشترك كه مناسبت‏هاى حكم و موضوع باشد، به بررسى مى‏گذارد تا چيزهاى تازه‏اى از نص برايش آشكار گردد كه در مرحله نخست - و آن گاه كه به فهم لغوى لفظ مى‏پرداخت - چنين مفاهيمى به دست نياورده بود. زيرا وقتى گفته مى‏شود: چوب يا آبى را كه تصرف كردى ملك تو خواهد شد.» يا: اگر به جامه‏ات آب متنجس رسيد آن را آب بكش در مرحله فهم لفظى آن، بيش از حكمى براى دو سه موضوع تصرف چوب و آب و رسيدن آب متنجس به جامه - به دست نمى‏آيد، ولى همين دو نص را اگر بر بنياد فهم اجتماعى آن مورد توجه قرار دهيم و مناسبت‏هاى حكم و موضوع را ملاك بگيريم، براى تعميم حكم، ظهورى به دست مى‏آوريم و در مى‏يابيم كه چوب و آب در نص نخستين، و جامه در نص دومى، فقط به عنوان يك مثال و نمونه براى حكمى عام و كلى ذكر شده است.

در كتاب «فقه الامام الصادق‏» قاعده‏اى آمده است كه حدود فهم اجتماعى‏اى را كه در استنباط حكم از نص - به اعتقاد شيخ مغنيه مى‏توان بر آن اعتماد كرد، مشخص مى‏نمايد، قاعده مزبور به اين گونه خلاصه مى‏شود اگر نصى مربوط به عبادت باشد بايستى فقط بر بنياد لغوى و لفظى به تفسير آن پرداخت، و در فهم آن نبايد به برداشت اجتماعى‏اى كه پيش از آن بوده توسل جست.

پس اگر مثلا در نصى بيايد: «هر كس در شماره ركعت‏هاى نماز مغربش شك كند نمازش باطل مى‏شود» نمى‏توانيم اين حكم را مثلا به نماز ظهر هم سرايت دهيم، زيرا باطل شدن نماز به علت‏شك، امرى مربوط به عبادات است و نظام عبادات، نظامى غيبى است كه برداشت‏ها و زمينه‏هاى فكرى اجتماعى، نه مى‏تواند بر آن حكم براند و نه ارتباطى با آن دارد.

اما اگر نصى، مربوط باشد به يك صحنه از زندگى اجتماعى از قبيل معاملات - آن گاه نقش فهم اجتماعى نص مطرح مى‏شود، زيرا مردم در اين صحنه، برداشت و زمينه فكرى و ذهنى مشتركى دارند كه زندگى اجتماعى ايشان و آگاهى حاصل از آن، به مرزبندى آن پرداخته و آن را معين نموده است.

پس اگر در كنار نص، يك برداشت عمومى بديهى نيز يافت‏شود، براى حكم، مرزهائى تنگ‏تر يا پهناورتر قرار مى‏دهد - به تناسب آن كه اين برداشت از مصلحت‏ها و مناسبت‏ها چه دريافتى داشته باشد - و اين مصالح و مناسبت‏ها، به ما امكان مى‏دهد تا مرزهائى را كه برداشت مزبور براى ما مشخص مى‏نمايد مورد توجه قرار دهيم و اين است معناى فهم اجتماعى نص و تحكيم مناسبت‏هاى حكم و موضوع.

اما آن چه به ما اجازه مى‏دهد در فهم نصوص دينى، بر برداشت اجتماعى اعتقاد نمايم، همان اصل «حجيت ظهور است‏» زيرا اين برداشت، نوعى ظهور در معنائى كه با نص مزبور هماهنگ است، براى آن دست و پا مى‏نمايد، و اين ظهور در نزد خردمندان به همان اندازه حجت است كه ظهور لغوى. زيرا يك گوينده از اين رو كه فردى است، لغاتى را به كار برده و شناخته، لغاتى كه در گفتار او هست مورد توجه قرار مى‏گيرد و فهميده مى‏شود و از اين لحاظ هم كه فردى است در اجتماع زندگى مى‏كند، تفسير اجتماعى از گفتار او به عمل مى‏آيد، و به فهم اجتماعى از گفتار او نياز مى‏افتد و شارع - قانونگذار دينى - نيز اين شيوه از فهم و تفسير را امضا كرده است.

در اين جا پرسش‏هائى هست كه بايد در فرصتى گسترده‏تر به بررسى آن پردازيم. مثلا اين كه: دائره عموميتى كه بايد، در توجه به برداشت و مناسبت‏هاى حكم و موضوع، معتبر شمرده شود چيست تا اين مناسبت‏ها بتواند توانائى ما را در فهم نص افزايش دهد؟ و چگونه از برداشت اجتماعى استفاده كنيم، با اين كه برداشت، امرى ثابت نيست، بلكه به تبعيت از موقعيت‏هاى فكرى و اجتماعى، متفاوت است؟

«قياس‏» و «فهم اجتماعى نص‏»

در پرتو آن چه گذشت، مى‏توانيم ميان «فهم اجتماعى نص‏» و «قياس‏» كه ناروا بودن دومى در فقه جعفرى ثابت‏شده - تفاوت بگذاريم. زيرا فهم اجتماعى نص، چيزى بيش از عمل به ظهور دليل نيست، و هنگامى كه ما حكم را به موضوعى كه در خود نص ياد نشده تعميم مى‏دهيم نمى‏خواهيم حكم موضوعى را كه نصى بر آن هست، به موضوعى كه نصى بر آن نيست‏سرايت دهيم بلكه در كار تعميم، اتكاى ما به برداشتى است كه قرينه‏اى براى ثبوت حكم به دست مى‏دهد از اين گذشته، آن چه در نص آمده، از باب نمونه و مثال آمده، و بنا بر اين خود دليل، يك حكم عام را مى‏رساند و در اين امر ظهور دارد.

گرهى كه در پرتو اين امر گشوده مى‏شود