مقاله دوم در بيان شمه اى از حقيقت عقل و جهل و بيان مراد حديث شريف :
بدان كه عقل و جهلى را كه در محضر مواليان مورد بحث بود ، به حسب ظاهر ، عقل و جهلى است كه در انسان است كه آن قوه عاقله ، يعنى قوه روحانيه اى است كه به حسب ذات ، مجرد و به حسب فطرت ، مايل به خيرات و كمالات و داعى به عدل و احسان است ، و در مقابل آن ، قوه واهمه است كه فطرتا ، تا در تحت نظام عقلى نيامده و مسخر در ظل كبرياى نفس مجرد نشده ، مايل به دنيا ـ كه شجره خبيثه و اصل اصول شرور است ـ مى باشد و پس از اين ـ ان شاء الله ـ ذكرى از اين دو پيش مى آيد.
و اما عقلى كه در لسان شريف حضرت صادق (عليه السلام) از آن اسم برده شده ـ به مناسبت خصايصى كه براى او ذكر شده از قبيل اينكه اول خلق از روحانيين است ـ عقل كلى عالم كبير است كه باطن و سرّ و حقيقت عقول جزئيه است . و به فهم آن حقيقت ، آنچه مورد نظر آنان بوده نيز معلوم شود و آن جوهرى است نورانى مجرد از علايق جسمانى ، و اول مخلوق از روحانيين است و تعين اول فيض مقدس و مشيت مطلقه است و كينونت عذبيه ماء است ⁽²⁵⁾ و نور نبى ختمى در عالم تخليق و ابداع است .
و انكار آن موجب و مستلزم انكار بسيارى از ضروريات عقل و دين است ، از قبيل تصور اشرف از واجب تعالى در نظام وجود ، و تحديد واجب ـ جلت قدرته ـ و تجسيم آن ذات مقدس ، و راه يافتن جهل و عجز و بخل در آن ساحت قدس و امثال آن ، كه تعديدش موجب تطويل است ، فضلا از بحث و تحقيقش . گرچه آنان كه منكر آنند از بزرگان محدثين ⁽²⁶⁾ ، توجه به توالى فاسده و لوازم باطله آن نداشته اند ، زيرا كه اين از لوازم خفيه اى است كه با ممارست در علوم حقيقه توحيد و تجريد ظاهر شود ، و اهل حديث و ظاهر از آن ذاهل و غافل بودند. لهذا در دامن قدس و طاهرت آنها نقصى وارد نشود ، زيرا كه گمان نموده اند كه قول به عالم عقلى و مجرد ، مستلزم نفى حدوث عالم است ، با آن كه بعضى از محققين و اكابر بزرگ ⁽²⁷⁾ ، تشمير ذيل تحقيق فرموده و اثبات حدوث زمانى عالم نموده ، به طورى كه منافى با قواعد توحيد و تنزيه و تقديس ‍ حق ـ جل و علا ـ نباشد. و ما ـ بحمدالله و حسن عنايته ـ به وجهى مناسب مسلك اهل معارف و اصحاب قلوب ، اثبات حدوث زمانى همه عوالم غيب و شهادت نموديم ⁽²⁸⁾ كه بيان آن با مقدماتش ، محتاج به افراد رساله جداگانه است ، لعل الله يحدث بعد ذلك امرا ⁽²⁹⁾ و توفيقى عنايت فرمايد كه به آن نايل شويم با آن كه ، آن نحو حدوثى كه بعض محدثين بزرگوار ⁽³⁰⁾ به مليين نسبت داده اند از ساحت آنها دور ، و قول آن مستلزم چندين محذور است كه هر يك اساس تنزيه و توحيد را متزلزل مى كند و ايشان از آن غفلت داشته اند.
بالجمله ، ثبوت عقل مجرد ، بلكه عوالم عقليه ، موافق احاديث اهل بيت عصمت ⁽³¹⁾ و اشارات بعض ‍ آيات شريفه الهيه ⁽³²⁾ و ضرورت عقول اولواالالباب ⁽³³⁾ و نتيجه رياضات اصحاب معارف است . و اين جوهر مجرد ، عقل عالم كبير است و در لسان بعضى ⁽³⁴⁾ ، از آن به آدم اول تعبير شده . و اين غير آدم ابوالبشر است ، بلكه روحانيت آدم ـ عليه السلام ـ ظهور آن است .
و در مقابل اين حقيقت نورانيه ، حقيقت ديگر است كه آن و هم كل است در انسان كبير ، كه به حسب فطرت و جبلت ، مايل به شرور و فساد و داعى به اغلوطه و اختلاق است و آن بعينه ، حقيقت ابليس الابالسه و شيطان بزرگ است ، كه ساير شياطين و ابالسه از بروزات و مظاهر آن است . و از براى اين حقيقت ، تجرد است ، تجرد برزخى ظلمانى ، نه تجرد عقلانى نورانى ، چنانچه پيش اصحاب معرفت و يقين روشن و واضح است .

مقاله سوم : در شمه اى از خصايص و صفات دو حقيقت عقليه و جهليه ، به حسب آنچه در اينحديث شريف به آن اشاره فرموده
اول آن كه فرموده : ان الله خلق العقل ، و در اين ، دو نكته است كه اشارت به اصل حقيقت عقليه تواند بود :
او آن كه : نسبت خلق به عقل داده و او را مخلوق شمرده ، و اين ممكن است اشارت به آن باشد كه حقيقت عقليه در مقابل امر و از تنزلات آن است ، چه كه عالم امر عبارت از : فيض منبسط و نفس الرحمن و وجود مطلق و مقام برزخيت كبرى و اضافه اشراقيه و روحانيت محمديه و علويه ـ عليهما و على الهما الصلوة و السلام ـ است ، و او را تعين و تقيد و مقابلى نيست و به او نسبت تخلق نتوان داد مگر مجازا چنانچه در بعض احاديث به اين نسبت مجازيه او را منتسب فرمودند ⁽³⁵⁾ و اهل معرفت گويند : يكى از محتملات الا له الخلق و الامر ⁽³⁶⁾ ، همين اشراقى منبسط است ⁽³⁷⁾ چنانچه الله نور السموات و الارض ⁽³⁸⁾ با آن لطايف و اسرار عجيبه اى كه در آيه شريفه به آن اشاره فرموده ، شايد اشاره به همين حقيقت باشد. بنابراين ، حقيقت عقل ـ كه اول مخلوق از روحانيين است ـ تعين اول و اولين منزل نور پاك فيض منبسط الهى است .
به حسب اين تحقيق ، وصف ديگرى كه حق تعالى عقل را به آن توصيف فرموده ظاهر مى شود. و آن ، آن است كه : اين حقيقت را از نور از نور خود خلق فرموده ـ يعنى از فيض منبسط و نور اشراقى خود ـ ، زيرا متعين ظهور مطلق و متقوم به آن است ، چنانچه اشاره جليه به اين معنى است حديث شريف كافى در باب صفات فعل ، سند به حضرت صادق (عليه السلام) رساند.
قال عليه السلام : خلق الله المشيئة بنفسها ثم خلق الاشياء بالمشيئة ⁽³⁹⁾
مقصود از مشيت در اين حديث شريف ، شايد همان فيض اشراقى منبسط باشد كه آن نور سماوات و ارض است . و بنفسها تجلى ذاتى بلاواسطه حق است ، زيرا كه حقايق متعينه عقليه يا غير عقليه نتواند مرتبط به ذات مقدس از جميع تعينات تقيدات باشد ، زيرا كه اين ربط ذاتى كه مصحح مخلوقيت است . در صورت تقيد و تعين ، مستلزم تعين در متجلى و خالق شود ـ تعالى الله عن ذلك ـ .
پس تجلى ذاتى حق و نور ظهورى جمال جميل مطلق ، همين فيض مطلق و مشيت اشراقيه است و اين همان نور است ، به حسب اين بيان و احتمال كه در اين حديث مى فرمايد :
ان الله خلق العقل و هو اول خلق من الروحانيين عن يمين العرش من نوره ، اى من نوره الاشراقى و فيضه المنبسط الاطلاقى .
و به اين بيان ، رفع شبهه اى كه به حديث شريف خلق الله المشيئة بنفسها وارد شده است ، مى شود و محتاج به توجيه بعيد محقق عظيم الشان (مير) داماد ⁽⁴⁰⁾ ـ نضر الله وجهه ـ و تاويل غريب ⁽⁴¹⁾ محقق بزرگوار فيض ⁽⁴²⁾ و تاويل عجيب ⁽⁴³⁾ محدث خبير مجلسى ⁽⁴⁴⁾ ـ عليهما الرحمه ـ نباشيم .
و عجب آن است كه فيلسوف كبير اسلامى ، صدرالمتالهين ⁽⁴⁵⁾ ـ قدس سره ـ نيز در اين حديث از تحقيق اهل معرفت و اصحاب قلوب ، صرف نظر فرموده و به طور ديگر تاويل فرموده است اين حديث را ، كه شاهد بزرگ آن مشرب و مسلك است ⁽⁴⁶⁾ . و ما در رساله مصباح الهداية ⁽⁴⁷⁾ تحقيق اين مقصد را با حكومت بين عرفاى شامخ و حكماى عظام . راجع به اول ماصدر به طور وافى نموديم ، هر كس خواهد به آن رجوع كند تا جليه حال معلوم گردد.
نكته دوم كه در ان الله خلق العقل است ، آن است كه نسبت خلق عقل را به اسم الله ـ كه اسم اعظم جامع و از براى آن مقام احديت جمع است ـ داده و شايد اشاره به آن باشد كه تجلى در مرآت عقل اول ، تجلى به جميع شوون و حقيقت عقليه ظهور تام و كل الظهور است در مراتب تعينات خلقيه .
و حاصل اين فقره حديث چنين شود ـ والعلم عندالله ـ كه : ذات مقدس حق ـ جل و علا ـ به حسب تجلى به اسم اعظم و مقام احديت جمع ، به مقام ظهور به فيض مقدس اطلاقى و وسطيت آن در مرآت عقل اول به جميع شؤون و مقام جامعيت تجلى فرمود ، و از اين سبب ، همين اول مخلوق را به نور مقدس نبى ختمى ـ كه مركز ظهور اسم اعظم و مرآت تجلى مقام جمع و جمع الجمع است ـ تعبير نموده اند ، چنانچه در حديث است از رسول خدا كه : اول مخلوق ، نور من است ⁽⁴⁸⁾ و در بعض روايات اول مخلوق ، روح من است . ⁽⁴⁹⁾
دوم از خصايص عقل آن است كه : اول مخلوق از روحانيين است ، و اول مخلوق از روحانيين اول مخلوق به قول مطلق است ، زيرا كه غير روحانيين بعد از روحانيين مخلوقند.
و مقصود از روحانيين ، يا عالم عقلى و جمله عقول قادسه طوليه و عرضيه است ، و اطلاق رحانى به تخلل نسبت به آنها نمودن ، به ضربى از تجريد است ، و يا جمله عوالم مجرده است ، و اطلاق روحانى نيز يا مبنى بر تجريد يا تغليب است . و بيان آن كه عوالم روحانيين مقدم بر ساير موجودات ، و عقل اعظم مقدم بر همه است ، موكول به محال خود از كتب عقليه است . ⁽⁵⁰⁾
سوم از خصايص عقل ، آن است كه مخلوق از يمين عرش است و در متعلق اين جار ، چند احتمال است :
يكى آن كه (متعلق) كلمه خلق فى قوله : خلق العقل باشد ، و معنى چنين شود كه : خلق فرمود عقل را از يمين عرش ، و جمله حاليه : و هو اول خلق متوسط بين جار و مجرور باشد. و اين توجيه به نظر نويسنده ، اقرب است و پس از اين ، وجه آن معلوم خواهد شد.
ديگر آن كه متعلق به اول خلق باشد ، در صورتى كه مراد از روحانيين جمله مجردات عقليه و غير آن باشد ، يعنى اول خلق از يمين عرش است ، از جمله روحانيين .
سوم آن كه متعلق به روحانيين باشد ، يعنى اول خلق از روحانيين ، كه آن روحانيين همه از يمين عرشند. و در اين صورت ، مراد از روحانيين عالم عقلى است . و اين دو احتمال را بعضى از بزرگان ذكر فرموده اند. ⁽⁵¹⁾
و بايد دانست كه عرش را اطالاقات يا مصاديقى است كه به بعض آن در روايات شريفه تصريع شده ⁽⁵²⁾ و بعض آن در لسان اهل معرفت است ، مثل : جسم كل محيط ⁽⁵³⁾ يا مجموع عالم ⁽⁵⁴⁾ يا علم ⁽⁵⁵⁾ يا علم مفاض به انبياء و حجج ⁽⁵⁶⁾ . و يكى از اطلاقات آن ، كه مناسب با قول خداى تعالى است ارحمن على العرش استوى ⁽⁵⁷⁾ نفس فيض منبسط است كه مستواى رحمان و مجلاى بروز سلطنت الهيه است . و بنابراين اطلاق ، معلوم شود كه : حقيقت عقليه مخلوق از يمين عرش است ، و آن تعين اول اقرب به حق و جلوه مقدم بر ساير جلوات است ، كه از براى آن ، جنبه يمينيت است و يد الله به اعتبارى ، خود همين فيض است كه در نظر كثرت ، يمين و يسار پيدا كند و در نظر وحدت كلتا يديه يمين ⁽⁵⁸⁾ باشد. و بنابراين توجيه از عرش ، قوله عليه السلام : من نوره بيان عرش باشد ، اگر نور را به معناى تجلى فعلى محسوب داريم . و اگر نور را به تجلى ذاتى حمل نمائيم ، اشاره به غايت توحيد و تجريد است كه قلم و بيان را ياراى بسط آن نيست . و در اين نظر ، حديث شريف از احاديث صعبه مستصعبه است كه اظهار آن افشاء سرّ است . و اين خصيصه چهارم عقل است كه در حديث شريف به آن اشاره شده .
پنجم از خصايص عقل آن است ـ كه به آن سابق اشاره نموديم ـ كه خلق عقل از نور منبسط و اضافه اشراقيه است ، و با آن كه جميع دار تحقق ظهور فيض منبسط است و تجلى فيض اشراقى است ، اختصاص ‍ عقل اول يا جمله عقول به آن براى افاده اين مطلب شايد باشد ، كه عالم عقلى جلوه تام و اولين تجلى اين فيض است و ساير موجودات را وسايط و وسايل است ، و از اين جهت ، آنها انوار مختلطه به ظلمات هستند ، به حسب مراتب قرب و بعد و كمى و زيادى وسايط. پس نسبت خلق آنها را به نور حق نتوان داد مگر به نظر وحدت و جمع ، كه آن وراى تخليق است كه نظر به كثرت است .
و ما به خواست خداى تعالى پس از اين ، بقيه صفات و آثار عقل را به قدر مناسب اين اوراق ، ذكر مى نمائيم . و از آنچه درباره حقيقت عقليه و صفات آن مذكور شد ، به قياس و مقابله حقيقت جهل و صفات آن نيز معلوم گردد.
پيش از اين در مقام دوم مذكور شد كه حقيقت جهل كل ، مقابل عقل كل ، عبارت است از وهم كل كه وهم عالم كبير است و بالذات مايل به شرّ و كذب و اغلوطه و فساد است ، و اوهام جزئيه در عوالم نازله ، آن حقيقت باطله است .
و شايد فرموده رسول اكرم ـ صلى الله عليه و آله و سلم ـ : ان الشيطان يجرى مجرى الدم من ابن آدم ⁽⁵⁹⁾ ـ چنانچه مشهور است ـ اشاره به احاطه وهم كل به اوهام جزئيه باشد يا اشاره به اوهام جزئيه ـ كه نتايج و مظاهر ابليس بزرگ است ـ باشد.

در بيان صفات جهل
و در اين حديث شريف اوصاف چند ، به اشاره و صراحت براى جهل بيان فرموده :
(صفت) اول آن كه اين حقيقت جهليه ، پس از حقيقت عقل ، مخلوق شده است ، با تراخى كه از كلمه ثم استفاده شود. و اين شايد اشاره به آن باشد كه اين حقيقت پس از عقل كلى و نفس كلى ، مخلوق است . و اين شاهد آن است كه پيش از اين به آن اشاره نمودم ⁽⁶⁰⁾ كه حضرت صادق ـ عليه السلام ـ بيان عقل كل و نفس كل را اولا فرمودند و پس از آن ، اشاره به عقول جزئيه و جهل جزئى فرمودند كه مورد نظر سائل بوده ، زيرا كه اگر مقصود از عقل و جهل ، عقل و جهل جزئى باشد خلقت عقل پس از خلقت جهل است ، زيرا كه قوس صعود به حسب قاعده شريفه امكان اخس از اخس به اشرف منتهى شود ، عكس ‍ قاعده شريفه امكان اشرف كه از اشرف به اخس منتهى شود ، و آن در سلسله نزول است . پس ‍ حضرت اشاره به سلسله نزول فرموده و در آن ، عقل مقدم است بر جهل .
صفت دوم آن ، آن است كه اين حقيقت از بحر مخلوق است ، و اين شايد اشاره به حقيقت نفس كل باشد و اتصاف نفس كل به بحريت براى آن است كه آن وجود جمعى محدود است و در آن ، كثرت ـ بلكه كثرات ـ راه دارد ، چنانچه بحر ، مجمع كثرات و مركز مجتمعات است و اين اشاره به مبدا فاعلى جهل است ، نه مبدا قابلى ، چنانچه اعاظم از شرح حديث فرمودند. ⁽⁶¹⁾
و صفت سوم و چهارم آن ، از كلمه اجاج استفاده شود ، زيرا كه اجاج شور و تلخ است و شايد اين اشاره به دو قوه متقابله شهوت و غضب باشد كه در نفس كل ، حقيقت آنها به طورى است و در وهم كل به طورى ، و اين شهوت و غضب در نفوس جزئيه ، رقيقه آنهاست .
و اين كه اين دو صفت را از اوصاف جهل محسوب داشتيم ، با آن كه در حديث شريف از اوصاف بحر ـ كه گفتيم اشاره به نفس كل است ـ قرار داده ، براى آن است كه صفات نقص در رقايق ، اتم و اظهر است تا در حقايق ، عكس صفات كماليه . از اين جهت ، شهوت در نفوس كليه ، همان عشق به كمال و غضب تنفر از نقص ‍ است و حقايق حقايق و سرّ سرّ آنها در حضرت اسماء ، به رحمت و انتقام يا صفات جمال و جلال تعبير شود ، و در اين مقام اسرارى است كه از بيان آن خوددارى خواهيم كرد.

توجيه ديگر در معنى اجاج
و شايد اجاج ـ كه به معنى شور و تلخ است ـ اشاره به دو مرتبه بااز تنزل حقايق نفسيه باشد كه يكى ملازم با ماهيت و يكى ملازم با تعلق است و در عالم عقلى ، تعلق به اجسام اصلا نيست و ماهيت در آنها محكوم و مقهور در تحت سطوح نور حق است و نقص امكانى در آن عوالم منجر به كمال وجوبى است . و از اين جهت شايد ، عالم آنها را جبروت گويند.
و بعض اعاظم فلاسفه از شراح حديث ، بحر اجاج را عبارت از مادة المواد و هيولاى اولى دانسته كه مبدا قابلى جهل است ⁽⁶²⁾ و آن با احتمال آن كه مراد از جهل وهم الكل باشد در مقابل عقل الكل ـ كه خود آن معظم له نيز ، اشاره به آن نموده و حديث شريف را تطبيق با آن نموده ـ نمى سازد. بلى ، اگر جهل را به اوهام جزئيه ، كه مظاهر وهم الكل است تطبيق كنيم ، مراد از بحر اجاج ممكن است هيولاى اولى باشد و ممكن است مطلق عالم اجسام يا هيولاى ثانيه باشد ، و اجاجيت آن عبارت از نقص و امكان آن باشد.
صفت پنجم جهل ظلمانيت است و آن شايد اشاره به قوه شيطنت باشد ، كه از خواص وهم است و وهم الكل اصل اصول شيطنت ، و ساير اوهام جزئيه ، شيطنتشان ، مكتسب از آن است . و از اين جهت كه شيطنت از خواص آن است در حديث شريف ، ظلمانيت را از اوصاف خود وهم قرار داده به خلاف اجاجيت .

حكمة الهية در بيان سرّ آنكه عقل به نور حق نسبت داده شده و جهل به بحر اجاج
از اين حديث شريف ، نكته شريفه اى ، كه از لباب حكمت متعاليه و لطايف اسرار الهيه است ، مستفاد شود كه فهم حقيقت آن بعد از رياضات عقليه ، محتاج به لطف قريحه و صفاى سرّ است . و آن ، آن است كه عقل را به نور حق نسبت داده و جهل را به بحر اجاج ، براى افاده آن كه سرچشمه جميع كمالات و سرلوحه همه مقامات و سرمنشا تمام انوار معنويه در عالم ملك و ملكوت و مبدا جمله اضواء منيره در حضرت جبروت و لاهوت ، نور مقدس حق ـ جل جلاله ـ است ، و از براى موجودى از موجودات نور و ضياء و كمال و بهائى نيست ، مگر آن كه ظل نور ازل و پرتو جمال جميل اول در آن جلوه گر شده ، چنانچه لطيفه الهيه الله نور السموات و الارض ⁽⁶³⁾ الخ ، اشاره جليه و حكايت جميله از همين مقصد اعلى و منظور اسنى است و در آيات شريفه الهيه و احاديث كريمه اصحاب وحى و سفارت ، صراحات و اشارات بسيار به اين لطيفه توحيديه هست . ⁽⁶⁴⁾
و چنانچه نورانيت همه عوالم و جمال و كمال قاطبه نشئات ، ظهور نورانيت و ظل و پرتو كمال و جمال مقدس حق ـ جل اسمه ـ است ، تمام نقايص و قصورات و جميع ظلمات و كدورات و همه عدام و فقدانات و كليه قذارات و كثافات و قاطبه خست و نكبت و جمله ذلت و وحشت ، به نقص امكانى و بحر اجاج هيولايى برگشت كند و اين شجره خبيثه ، ام الفساد و مادة المواد همه اين امور است و ما اصابك من حسند فمن الله و ما اصابك من سيئته فمن نفسك ⁽⁶⁵⁾ ، بلكه هر نور و جمالى كه از ساحت مقدس ‍ حضرت حق ـ جل و علا ـ اضافه شده ، و هر ضياء و بهائى كه از جلوه جميل ازل در مرآت امكان جلوه نموده و دست تصرف ديو پليد بدان دراز شده و مورد خيانت و جنايت قصور امكانى واقع شده ، در معرض ‍ كدورت و ظلمت و مشتبك با عدم و قصور واقع گرديده ، مگر عالم عقلى ، كه در حقيقت ، به واسطه كمال جلوه اسمائى و جلاء انوار سبحانى ، حكم امكان از آن ساقط است ، بلكه آن عالم نور محض و كمال خالص ‍ مى باشد و دست تصرف غير و غيريت از ساحت مقدس آن دور است .
و از اين بيان معلوم شد كه جنود عقل جنود الهيه است ، و جنود جهل جنود ابليسيه . آنچه نقص و قصور است به ابليس منسوب ، و آنچه كمال و تمام است به حق مربوط است ، گرچه در نظر توحيد تام و برچيده شدن بساط كثرت ، اساس محكم كل من عند الله ⁽⁶⁶⁾ پيش آيد.
براى فهم اين معنى مثالى ياد كنيم :
نورى كه از شمس از روزنه اى در خانه تابيده ، نورانيتش از شمس است و محدوديتش از روزنه است به يك نظر ، و در نظر ديگر اگر شمس نبود ، نه نور روزنه بود و نه محدوديت نور روزنه .
مثال ديگر : مرآتى مقابل شمس قرار مى دهيم كه مساحتش يك ذرع است ، نورى به مناسبت آن مرآت در ديوار مى افتد ، نور از شمس است و محدوديت از مرآت ، و در نظرى اگر شمس نبود ، پس نور مرآت نبود ، پس محدوديت نور مرآت نبود.

مقاله چهارم در بيان شمه اى از حقيقت اقبال و ادبارعقل و جهل كلى و جزئى
اما حقيقت ادبار عقل كلى كه در حديث ديگر به اقبال تعبير شده ⁽⁶⁷⁾ عبارت است از : ظهور نور آن از ماوراى حجابهاى غيبى در مرائى تعينات خلقيه به ترتيب نزولى مرتبه بعد مرتبه تا نزول به حضرت شهادت مطلقه ، كه طبيعة الكل مرآت آن است ، و در كلمات شريفه معلم اول ارسطاطاليس ⁽⁶⁸⁾ است كه : العقل نفس ساكن ، و النفس عقل متحرك ⁽⁶⁹⁾
و اين اقبال اشاره به كمال اتصال بين عوالم و شدت اتحاد آنهاست كه به ظاهريت و مظهريت و جلوه و تجلى و بطون و ظهور ، از آن تعبير مى كنند و اين قول حق تعالى به اقبال و ادبار عبارت از قول تكوينى است ، همچون قول قرآنى : اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون ⁽⁷⁰⁾ كه عبارت از : افاضه اشراقى و تجلى غيبى الهى است و شايد اختلاف تعبير در روايات شريفه كه در بعضى ، اقبال بدل ادبار ، و ادبار بدل اقبال است ⁽⁷¹⁾ ، اشاره به آن باشد كه اقبال حقيقت عقليه عين ادبار ، و ادبار آن عين اقبال است ، يا به واسطه آن كه حركت دوريه است در قوس صعود و نزول ، و در حركات دوريه مبدا و منتهى يكى است ، گرچه اين حركت دوريه معنويه است و يا براى احاطه قيوميه حق است ، چنانچه در حديث وارد است كه : بطن ماهى ، معراج يونس بود ⁽⁷²⁾ ، چنانچه عروج به سماوات ، معراج ختمى . پس از اقبال به غيب مطلق ، عين ادبار ، و ادبار عين اقبال خواهد بود.
و اقبال عقل كلى عبارت از : رجوع طبع الكل به مثال الكل و مثال الكل به نفس الكل و نفس الكل به عقل الكل و عقل الكل به فناء كلى است كما بداكم تعودون ⁽⁷³⁾ و اين منتهى به قيامت كبرى شود.

در توجيه ديگر از اقبال و ادبار عقل است
و شايد اين اقبال و ادبار اشاره باشد به تجلى در تحت اسماء ظاهره و باطنه ، كه دائما على سبيل تجدد امثال واقع مى شود ، چنانچه اصحاب معرفت مى گويند ⁽⁷⁴⁾ ، و به آن تصحيح حدوث زمانى به وجهى عرفانى در جميع قاطنين ملك و ملكوت و ساكنين ناسوت و جبروت نموديم ، به طورى كه منافات با مقامات مقدسه عقليه نداشته باشد ⁽⁷⁵⁾ . و اين از موهبتهاى خاصه حق ـ جل و علا ـ است به اين ناچيز ـ والحمدلله و له الشكر. و اين قوس نزولى و صعودى ، غير از آن است كه حكماى محققين مذكور داشته اند. ⁽⁷⁶⁾
و اما ادبار جهل ، عبارت است از : تنزل حقيقت و هم الكل ، در مرآت مظلمه كدره اوهام جزئيه .
و اما اقبال اين حقيقت جهليه ، به واسطه محدوديت و غلبه احكام كثرت و سوائيت ، صورت نگيرد و چون حقيقت عقليه از تعينات سوائيه عارى و برى است ، ظلمت ماهيات را در آن تصرفى نيست و نور جمال جبروت بر نكته سوداى خلقى غلبه و قهر دارد ، از اين جهت از رجوع به حقيقت غيبيه و فناى در حضرت لاهوت امتناعى ندارد ، به خلاف حقيقت و هميه كه به واسطه اشتباك آن با ظلمات ماهيات و تعينات متكثره و اعتناق آن با اعدام و تحددات متشتته از ساحت قرب ازلى و آستان قدس سرمدى ، بعيد و از فناى در آن حضرت ، مهجور است ، پس لياقت قبول اين اشراق نورى و فيض سرمدى و استعداد ايتمار به اين امر الهى را ندارد. پس ، از مقام مقدس اولياى قرب ، دور و از محضر مكرم اصحاب معرفت ، مهجور است .
اما ادبار عقول جزئيه عبارت است از : توجه آنها به كثرات و اشتغال به تعينات ، براى اكتساب كمال و ارتزاق روحانى و ترقيات باطنيه روحيه ، كه بدون اين وقوع در كثرت صورت نگيرد. و اين به يك معنى ، خطيئه آدم با يكى از معانى خطيئه آدم ـ على نبينا و آله و عليه السلام ـ است ، زيرا كه آدم ـ عليه السلام ـ در تحت جذبه غيبيه اگر مانده بود ، و در آن حال فنا و بى خبرى ـ كه بهشت دنيا به آن معبر است ـ باقى مى ماند ، از تعمير عالم و كسب كمالات ملكيه ، آثارى نبود. پس به واسطه تسلط شيطان بر او ، توجه به كثرات حاصل شد و از درخت گندم ، كه صورت دنيا در عالم جنت است ، تناول نمود. پس از آن توجه ، باب كثرت مفتوح و راه كمال و استكمال ، بلكه باب كمال جلا و استجلا باز شد. پس با آن كه در مذهب محبت و عشق ، اين توجه خطيئه و خطا بود. در طريقه عقل و سنت نظام اتم لازم و حتم بود. و مبدا همه خيرات و كمالات و بسط بساط رحمت رحمانيه و رحيميه گرديد.
پس حقيقت ادبار وقوع در حجب سبعه ⁽⁷⁷⁾ است و تا در اين حجب واقع نشود ، قدرت خرق حجاب پيدا نشود.
و اما اقبال عقول جزئيه عبارت است از : خرق حجب سبعه كه بين خلق و حق است ، كه اصول حجب و تعينات آنها است ، و گاهى به سبعين حجاب و گاهى به سبعين الف حجاب ، به حسب مراتب و جزئيات ، تعبير شود ، چنانچه در حديث است : ان لله سبعين الف حجاب من نور و سبعين الف حجاب من ظلمة ... ⁽⁷⁸⁾ (الى آخره).
پس انسان سالك پس از آن كه ، متسنن به سنن الهيه و متلبس به لباس شريعت شد و اشتغال به تهذيب باطن تصقيل سرّ و تطهير روح و تنزيه قلب پيدا كرد ، كم كم از انوار غيبيه الهيه در مرآت قلبش تجلياتى حاصل شود و با جذبه هاى باطنيه و عشق فطرى جبلى ، مجذوب عالم غيب گردد. و پس از طى اين مراحل ، سلوك الى الله با دستگيرى باطنى غيبى شروع شود و قلب حق طلب و حق جو شود و وجهه قلب از طبيعت منسلخ و به حقيقت منسلك گردد و با جذوه ناز محبت و نور هدايت ، كه يكى رفرف عشق و يكى براق سير است ، به سوى كوى محبوب و جمال جميل ازل رهسپار شود و دست و رو از آلودگى توجه به غير ، شست و شو دهد و با قلب پاك از آلودگى به رجز شيطان ، كه حقيقت سوائيت و اصل شجره منحوسه خبيثه غيريت و كثرت است ، متوجه به مقصد و مقصود گردد و مترنم به وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض ...(الى آخره ) ⁽⁷⁹⁾ گردد و خليل آسا ، تنفر از آفلين ، كه مقار نقص و رجز است ، پيدا كند و توجه به كمال مطلق نقشه قلب او گردد و چون به كلى از عالم و هر چه در آن است ـ كه خود نيز يكى از آنهاست ـ فانى شد و به حق ـ جل جلاله ـ باقى ، حقيقت اقبال متحقق گردد.
از اين بيان معلوم شد كه از براى جهل ، ادبار ميسور و متحقق گردد و آن توجه به تعمير دنيا و اقبال تام به شجره خبيثه طبيعت و استيفاى شهوات و انغمار در ظلمات است ، و اين حق جهل است .
و اما اقبال در حقيقت جهليه متحقق نگردد ، زيرا كه آن متقوم به دو اصل شريف است كه :
يكى ترك انانيت و انيت عالم (است) مطلقا ، كه در آن منطوى است ترك انانيت خويش . و جهل هر چه رو به ترقيات جهليه رود ، اين خاصيت ـ يعنى خودخواهى و خودبينى ـ در آن افزون گردد و از اين جهت ، نماز چهار هزار ساله شيطان ⁽⁸⁰⁾ جز تاكد انانيت و كثرت عجب و افتخار ، ثمره (اى) از آن حاصل نشد و به آن جا رسيد كه در مقابل امر حق ، قيام كرد و خلقتنى من نار و خلقته من طين ⁽⁸¹⁾ گفت و از غايت جهل و خودبينى و خودخواهى ، نورانيت آدم (ع) را نديد و قياس مغالطى كرد.
و اصل ديگر ، حب كمال مطلق است كه به اصل فطرت در خميره انسان مخمر است و آن در جهل مغلوب و محكوم ، بلكه گاهى منطفى و معدوم گردد و خلود در جهنم ، تابع انطفاء نور فطرت است و آن از اخلاد الى الارض ⁽⁸²⁾ بطور مطلق حاصل شود.

در بيان تفاوت بين ادبار عقل و جهل است
بايد دانست كه ادبار عقل را با ادبار جهل ، تفاوت و تمايزى بين و آشكار است و آن ، آن است كه : ادبار عقل كه عبارت از توجه به كثرت و عالم طبيعت است ، محض اطاعت حق و ايتمار به امر ادبار است كه از مصدر جلال صادر شده است و از اين جهت ، اين ادبار تصرف در حقيقت عقل نكند و او را از مقام مقدس خود منحط ننمايد و موجب احتجاب آن نگردد ، چنانچه گويند ، صاحب عقل كلى فرمايد : ما رايت شيئا الا و رايت الله قبله و معه و بعده ⁽⁸³⁾
و شايد مقصود از اين اقبال و دخول در دنيا و دار طبيعت باشد قول خداى تعالى كه مى فرمايد : و ان منكم الا واردها ⁽⁸⁴⁾ ، زيرا كه دار طبيعت ، صورت جهنم است ، چنانچه جهنم باطن دار طبيعت است ، و از اين جهت ، صراط كه عبورگاه مردم است به سوى بهشت ، بر متن جهنم است و شايد آتش محيط به آن باشد ، يعنى از جوف آتش ، صراط را كشيده باشند ، منتهى آن كه ، براى مؤمن ، لهيب آتش منطفى شود ، چنانچه در روايت است كه :
ان النار تقول للمؤمن يوم القيامة جز يا مؤمن فقد اطفا نورك لهبى ⁽⁸⁵⁾
و اين كه براى مؤمن ، لهيب منطفى شود ، براى آن است كه مؤمن را از نورانيت عقل نصيب است و به مقدار نصيب و بهره اش از نورانيت عقل ، غلبه بر لهيب آتش كند كه در دنيا صورتش لهيب نار شهوت و غضب است . و چون مؤ من صاحب عقل كلى نيست و آلودگى به دنيا و دار طبيعت دارد ، منتهى آن كه ، نور عقل غلبه كند بر لهيب آن به مقدار سلوك و رياضت او ، اين طور تعبير شده . و اما براى صاحبان عقل كل و حضرات اولياى كمل ـ عليهم صلوات الله ـ وارد است جزنا و هى خامدة ⁽⁸⁶⁾ زيرا كه دار طبيعت را در نفوس كامله ، به هيچ وجه ، تصرفى نيست و از لهيب جهنم طبيعت ، به كلى مامونند ، زيرا كه آنها طبيعت را نيز الهى نمودند و شيطان آنها به دست آنها ايمان آورده است ⁽⁸⁷⁾ ، پس جلوه نور عقل كل آنها سراسر طبيعت را مقهور حكم خود فرموده و ليله عالم طبيعت ، از اول آن تا مطلع فجر يوم القيمه ، براى آنها ليله قدر است و در جميع اين ليله ، در سلامت از تصرف دست ابليس و دام آن ـ كه طبيعت و شؤون آن است ـ مى باشند ، سلام هى حتى مطلع الفجر ⁽⁸⁸⁾ . از اين جهت ، درباره آنها جزنا و هى خامدة است ، و درباره مؤمن فقد اطفا نورك لهبى وارد است .
و بالجمله ، ورود عقل به عالم طبيعت ، ورود با سلامت يا قريب به سلامت است و براى اطاعت امر و انفاذ حكم است ؛ و براى عقل كل ، رؤيت جمال جميل در مرآت تفصيلى است و بسط توحيد در تكثير است و برگرداندن حكم تكثير به توحيد است . از اين جهت ، فلاح مطلق و مطلق فلاح ، در قول لا اله الا الله است ⁽⁸⁹⁾ ، منتهى آن كه ، از براى حقايق توحيد و قول لا اله الا الله مدارج و مراتبى است كثيره ، بلكه به عدد انفاس خلايق . پس در توحيد مطلق ، كه لا اله الا الله كمل است ، فلاح مطلق است كه رستگارى از كثرت ـ كه اصل شجره خبيثه است ـ مى باشد ، و اين كلمه در اين حال موازن با هيچ چيز نيست ، چنانچه در روايات شريفه وارد شده . ⁽⁹⁰⁾
و در توحيدات مقيده ، كه توحيد اهل ايمان و متوسلين است ، فلاح مقيد است و سلامتى آنها نيز ، سلامتى مقيد است .
و اين كه اهل توحيد كامل را از دار طبيعت احتراز و فرار بود ، چنانچه از حال اولياء الله معلوم مى شود ⁽⁹¹⁾ ، براى ان است كه فرق بسيار است بين ملاقات جمال جميل در مرائى خلقيه ، و بين شكستن مرائى و رؤيت جمال مطلق از ماوراى حجب ظلمانى و نورانى ، چنانچه ولى الله مطلق ، حضرت اميرالمؤمنين ـ عليه الصلاة و السلام ـ در مناجات شعبانيه در محضر مقدس عرض مى كند : و انر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك ، حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور ، فتصل الى معدن العظمة ⁽⁹²⁾ براى آن حضرت جميع حجب نورانى است ، زيرا كه حجب ظلمانى ، برگشت به طبيعت و لوازم آن كند و آن بزرگوار و اولاد معصومينش ، از كدورت عالم طبع و حجابهاى آن ، مبرى بودند ، بلكه خود طبيعت و تعينات آن براى آنها حجب نورانى بوده ، زيرا كه توجهات قلبيه آنها دائما به وجهه غيبيه الهيه موجودات بوده و عالم ، بما انه جهة سوائية ، منسى آنها است ، پس آنها را دوام حضور است ، ولى چون به حسب نشئه صوريه در عالم ملك واقعند ، مرائى تفصيليه حجب نورانيه است تا آن گاه كه به سلوك ولايتى ، خرق اين حجب فرموده ، به عالم قدس و طهارت برگردند و حق ، به حقيقت تقديس و توحيد و تفريد و تجريد ، به باطن آنها جلوه كند ، پس حقيقت لمن الملك اليوم ⁽⁹³⁾ را دريابند و هم در اين عالم ، قيامت كبراى آنها قيام كند و شمس يوم القيمه از براى آنها طلوع نمايد و وصول به معدن العظمه ، كه قرة العين آنها است ، رخ دهد و ارواح آنها معلق به عزّ قدس شود و حق آنها را از غير خود ، انساء فرمايد رزقنا الله و اياكم جذوة او قبسا من نارهم و نورهم
بالجمله ، ادبار عقل كه عبارت از ورود در كثرت و تفصيل است بى احتجاب ، و اقبال او عبارت از خرق حجب و وصول به معدن عظمت است ، پس ادبار عقل فى الحقيقه اقبال است چنانچه دخول يونس ـ على نبينا و آله و عليه السلام ـ در بطن حوت ، معراج او بود.
و اما ادبار جهل ، نه از براى اطاعت امر حق و ايتمار به امر ادبار بود ، بلكه براى خودخواهى و خودنمائى و شيطنت و قضاى شهوات خويش بود ، پس در اين ادبار ، از ساحت قدس و قرب حق دور و مطرود و مهجور گرديد و چنان در چاه ظلمانى عالم طبيعت فرو رفت كه نجات از آن براى او هرگز ميسور نگردد و اخلاد به ارض طبيعت ، كه ظاهر اخلاد به جهنم است ، پيدا نمود و جميع سيرش طبيعى ، و غايت سيرش الى الطبيعة و من النفس الى النفس و من الهوى الى الهوى است و سير كمالى او نيز به سوى كمال جهل است . پس جهل كل ، كه وهم كل و ابليس اعظم است ، گرچه از عالم غيب و داراى تجرد برزخى و مقام مثالى است و داراى احاطه مثالى به مظاهر است و يجرى مجرى الدم من ابن آدم ⁽⁹⁴⁾ درباره او است ، ولى بالذات محتجب و بالفطرة مطروذ و ملعون است و اگر سجده چهار هزار ساله كند ، همان سجده او را از ساحت قرب دور و از وصال مهجور نمايد ، زيرا كه عبادت او عبادت هوى و از روى خودخواهى است و از اين جهت ، نتيجه آن همه عبادات ابليس خودبينى و عجب شد ، و آخر الامر ، در مقابل امر حق ، خلقتنى من نار و خلقته من طين ⁽⁹⁵⁾ گفت و از خودخواهى و خودبينى و خودفروشى خود ، مطرود بارگاه قدس و مقام انس ‍ شد. پس اقبال او ، كه آن سجده و نماز بود ، فى الحقيقه ادبار بود ، پس امر اقبال را به هيچ وجه اطاعت ننمود ، ثم قال له : اقبل فما اقبل .

لطيفة عرفانية و حقيقة ايمانية
بدان كه آدم اول و ابليس اعظم حقيقت عقل و جهل مى باشند و از براى هر يك ، ذريه و مظاهرى است در عالم دنيا ، كه تشخيص آنها و تميز بين آن دو طايفه را هم در اين عالم مى توان داد از موازين قرآنيه ، كه ميزان اكبر است و از موازين حديثيه ، كه موازين صغرى هستند. و آن بدين نحو است كه انسان خود را عرضه به قرآن شريف كند ، در خصوص قصه آدم و ابليس ، و آيات شريفه كه درباره آدم ـ عليه السلام ـ وارد شده از بدو خلقت او تا منتهاى سلوكش ـ كه در قرآن شريف مذكور است ـ با خود تطبيق كند و همين طور آياتى كه درباره ابليس وارد شده ، از موقعى كه در عالم سماوات بوده تا وقتى كه مطرود شده ، با خود تطبيق نمايد ⁽⁹⁶⁾ تا معلوم شود كه از كدام حزب است .
و نتيجه بزرگ اين تطبيق ـ كه يكى از آداب قرائت است ، و ما در رساله آداب الصلاة مذكور داشتيم ⁽⁹⁷⁾ ـ آن است كه انسان مى تواند نشئه خود را تبديل كند و مظهريت ابليسيه را به مظهريت آدميه مبدل نمايد ، زيرا كه انسان تا در عالم طبيعت ـ كه دار تغير و تبدل و نشئه تصرم و هيولويت است ـ واقع است ، به واسطه قوه منفعله كه حق تعالى به او عنايت نموده و راه سعادت و شقاوت را واضح فرموده ، مى تواند نقايص خود را مبدل به كمالات ، و رذايل خويش را تبديل به خصايص حميده ، و سيئات خود را مبدل به حسنات نمايد. و اين كه معروف است : فلان خلق زشت يا فلان صفت رذيله از ذاتيات است و قابل تغيير نيست ⁽⁹⁸⁾ ، اصلى ندارد و حرفى بى اساس و ناشى از قلت تدبر است و عدم تغيير و تبديل ذاتيات را به اين باب ربطى نيست ، بلكه با رياضات و مجاهدات ، تمام صفات نفسانيه را مى توان تبديل (نمود) و تغيير داد ، حتى جبن و بخل و حرص و طمع را مى توان مبدل به شجاعت و كرم و قناعت و عزت نفس نمود.