شرح حديث جنود عقل و جهل

امام خمينى سلام الله عليه

- ۳ -

پس بر انسان سالك راه حق و طالب سعادت و نجات ، لازم و متحتم است كه تا در اين چند روزه كه مهلت است و از عمر دنياوى او ـ كه مورد تغيير و تبديل و نشئه اختيار و نفوذ اراده است ـ چند صباحى باقى مانده ، با جديت كوشش كند و صفحه نفس خود را عرضه به قرآن خدا و احاديث معصومين عليهم السلام ـ كه موازين حق و باطل و طرق تميز سعات و شفاوتند ـ نمايد ، تا اولا: خود را بشناسد و به حال باطن خود معرفت پيدا كند كه از كدام حزب و داخل كدام جند است ، آيا از حزب الرحمن و جندالعقل است ، يا حزب الشيطان و جند الجهل است ؟ پس اگر با همين حديث شريف كه ما در صدد شرح آن هستيم خود را امتحان نمود و خود را از جنود عقل تشخيص داد ، به اين طور كه ديد ، جنود عقل در مملكت روح او غلبه دارد ، شكر خداى تعالى كند و بكوشد تا مملكت باطن را از جنود جهل پاك كند ، و حكم عقل و جنود آن را در باطن محكم و نافذ كند ، و هرگز به واسطه كمال يا جمال باطنى كه دارد ، به خود مغرور نشود ، كه غرور از بزرگترين دامهاى ابليس است كه سالك را از طريق حق باز دارد ، بلكه به قهقرى برگرداند ، و بداند كه انسان تا در اين دنيا و دارالغرور است ، به هر مرتبه از كمال و جمال روحانى و به هر مرتبه از عدالت و تقوى كه برسد ، ممكن است باز پس برگردد و بكلى تغيير كند و عاقبت امرش به شقاوت و خذلان منتهى شود.
پس هيچ گاه از خود نبايد غفلت كند ، و به كمال خود نبايد مغرور شود ، و از خود و احوال نفس خود و مراعات آن نبايد نسيان كند ، و در جميع احوال از تمسك و عنايات خفيه حق تعالى غفلت نكند ، و به خود و سلوك و رياضت و علم و تقواى خود به هيچ وجه اعتماد نكند ، كه از بزرگترين مهالك انسانيت و وساوس ‍ شيطانيت است كه سالك را از ياد خود نيز مى برد ، چنانچه حق تعالى فرمايد : و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانساهم انفسهم اولئك هم الفاسقون ⁽⁹⁹⁾ ، و اگر حس آن نمود كه جنود جهل حزب شيطان در باطن ذات و مملكت روح او غالب است ، با هر جديت و رياضتى شده ، مملكت باطن خود را از جنود شيطانى خالى ، و دست تصرف ديو پليد را از آن كوتاه كند. و ما به خواست خداوند ـ تبارك و تعالى ـ و توفيق او ، در اين اوراق در مورد بسط و تفصيل جنود عقل و جهل ، كيفيت علاج نفوس و تطهير قلوب و تنزيه ارواح را بيان مى نماييم به مقدار ميسور و مناسب با اين مختصر ، ولى بايد دانست كه هر كس بايد خود ، معالج قلب و طبيب روح خود باشد دايه دلسوزتر از مادر نخواهد بود. روزهاى فرصت و مهلت و موسع خود را نگذارد از دست برود و در هنگامى كه ايام بيچارگى و فشار و ضيق است ، از خواب غفلت برخيزد و هيچ دوائى براى اونشود. اى عزيز! تا اين نعمت بزرگ الهى و اين نقد عمر خداداد ، موجود است ، براى روزهاى گرفتارى و بيچارگى ، همتى كن و خود را از آن سختيها و بدبختيها كه در پيش رو دارى نجات ده كه امروز ، در دار تغير و تبدل و دار الزرعى ، اين نتيجه را خوب مى توانى حاصل كنى .
اگر خداى نخواسته حزب شيطانى در تو غالب باشد و با همين حال ، روزگارت سرآيد و دستت از اين عالم كوتاه شود ، ديگر جبران شدنى نيست ، آن روز حسرتها و ندامتها فايده ندارد ، و انذرهم يوم الحسرة اذ قضى الامر و هم فى غفلة و هم لا يؤ منون ⁽¹⁰⁰⁾ خدا مى داند كه اين روز حسرت و ندامت چه روزى است . امروز ما از حسرتهاى آن روز جز خبرى نمى شنويم :

حسرتهايى است كه آخر ندارد ، ندامتهايى است كه منتها از براى او نيست . آرى ، كسى كه خداى تبارك و تعالى تمام وسايل ترقيات و تكاملات معنويه و وصول به سعادات را براى او فراهم فرموده ـ چه وسايل باطنيه ، كه عقل و قوه تميز و استعداد وصول به غايات و عشق فطرت به كمال و جمال است ، و چه وسايل ظاهريه ، كه عمر و وقت و محيط مناسب و اعضاى سالم و عمده آنها هاديان راه هدايت و كتابهاى آسمانى و دستورات الهى و مفسران آن است ـ با همه وصف ، كفران نعم غير متناهيه الهيه را نموده بلكه به امانات الهيه خيانت نموده و ترك تبعيت عقل و شريعت را كرده ، متابعت هواهاى نفسانيه و شياطين جن و انس را ، به متابعت حق ـ كه ولى نعم است ـ ترجيح داده ، يك وقت از خواب گران عالم طبيعت و غفلت بى پايان و مستى و بيهوشى برانگيخته شود كه همه فرصتها را از دست داده و جميع نعم خداداد از دستش رفته و عوض ‍ آن كه سعادات ابديه به آنها تحصيل كند ، سقاوتهاى دائمه براى خود تهيه نموده ، با جن و شياطين و اصحاب جحيم قرين ، و در ظلمتها و فشارها و آتشها و غل و زنجيرهاى گران و مار و عقربها محشور ، و منتهاى سيرش به سوى هاويه و ما ادراك ماهيه نار حاميه ⁽¹⁰¹⁾ شده است .
همچون بيچاره اى را تصور كن ! چه حسرتها دارد وقتى كه مى بيند رفقاى او و همجنسها و هموطنهاى او به سعادات و غايات كماليه خود رسيدند ، و او از قافله كاملان باز مانده و به ناقصان و اشقيا ملحق شده ، و راه چاره اى ندارد و جبرانى براى نقايص او نيست .
امروز تا در حجاب عالم طبيعت و غلاف نشئه ملكيم ، نمى توانيم تصور آن عالم و اوضاع و احوال آن را بنماييم . حقايق رايجه اى كه در غيب اين عالم است و حق تعالى به لسان كتب آسمانى و لسان انبياء معظم و اولياء مكرم ـ عليهم السلام ـ براى ما بيان فرموده ، به نظر ما از يقينيات نيست ، و اگر صورتا اظهار ايمان به آنها كنيم يا فرضا اعتقاد عقلى نيز به آنها داشته باشيم ، از روى برهان و تعبد به قول اولياء و علماء ايمان قلبى ـ كه ميزان كمال انسانى است ـ به آنها ، فى الحقيقه ، نداريم و با پاى استدلالى چوبى ⁽¹⁰²⁾ مى خواهيم اين راه پر پيچ و خم و طريق پر خطر را طى كنيم ، و با اين عِدّه و عُدّه به مقصد نمى رسيم ، و از رهروان منزل عشق باز مى مانيم .
و در آخر اين حديث شريف ، كه ما در صدد شرح آن هستيم ، اشاره اى به بعض آنچه در اين چند ورق نموديم فرموده ، آن جا كه فرمايد : فلا تجتمع هذه الخصال كلها من اجناد العقل الا فى نبى او وصى نبى او مؤمن قد امتحن الله قلبه للايمان و اما سائر ذلك من موالينا فان احدهم لا يخلو من ان يكون فيه بعض هذه الجنود حتى يستكمل و ينقى من جنود الجهل ، فعند ذلك يكون فى الدرجة العليا مع الانبياء و الاوصياء
از اين حديث شريف ، معلوم شود كه : مؤمنينى كه قلبهاى آنها مصفى و خالص شده باشد براى نور ايمان ، تمام اين خصال در آنها مجتمع شود و ساير مردم ، كه در آنها يكى يا بيشتر از جنود عقل است ، مى توانند به واسطه رياضات علميه و عمليه ، خود را كامل كنند و از جنود جهل منزه و مبرى شوند و به جنود عقل مزين و محلى گردند و به درجه علياى كامله در جوار انبياء و اولياء برسند.

مقاله پنجم در شرح اجمالى از بعض الفاظ حديث شريف :
تا آنجا كه مقصود اصلى ما است از شرح قوله (عليه السلام) : اعرفوا العقل و جنده و الجهل و جنده تهتدوا
يعنى بشناسيد عقل و جند او را و جهل و جند او را ، تا هدايت پيدا كنيد. و از اين جا معلوم شود كه معرفت عقل و جهل و جنود آنها مقدمه اى براى هدايت است و اين هدايت ، يا هدايت به كيفيت استكمال نفوس و تنزيه و تصفيه آن است ، كه آن نيز مقدمه نفس استكمال و تنزيه و تصفيه است ، و يا هدايت مطلق است ، كه هدايت به معرفة الله ، اسّ اساس آن است .
و اين كه اين معرفت نتيجه معرفت عقل و جهل و جنود آنها است ، براى آن است كه ، تا معرفت به مهلكات و منجيات نفس و طرق تخلى از آنها و تحلى به اينها پيدا نشود ، نفس را تصفيه و تنزيه و تحليه و تكميل حاصل نشود و تا نفس را صفاى باطنى پيدا نشود و به كمالات متوسطه نرسد ، مورد جلوه اسماء و صفات و معرفت حقيقيه نگردد و به كمال معرفت نرسد ، بلكه جميع اعمال صوريه و اخلاق نفسيه ، مقدمه معارف الهيه است ، و آنها نيز مقدمه حقيقت توحيد و تفريد است كه غايت القصواى سير انسانى و منتهى النهايه سلوك عرفانى است . پس هدايت به ملكوت اعلى و از آن جا به باطن اسماء و از آن جا به حضرت هويت ، بى مرآت كثرت حاصل نشود الا به شناختن جنود عقل و جهل .
قال سماعة : فقلت : جعلت فداك لا نعرف الا ما عرفتنا سماعه گفت : فدايت شويم ، ما نشناسيم مگر آنچه تو به ما معرفى فرمايى .
بدان كه معرفت عقل و جهل و جنود آنها ، از مختصات علوم غيبيه الهيه و معارف حقيه باطنيه است كه معرفت آنها به جميع شؤون و تمام مدارج و مراتب و همه اسرار و حقايق ، ميسور و ميسر نشود ، مگر از براى اصحاب ولايت و ايقان و او حدى از ارباب معارف و ايمان ، كه به نور معرفت و قدم سلوك از جلباب بشريت خارج و حجب عوالم ملك و ملكوت را خرق نموده ، به مبادى وجود و مصادر غيب و شهود رسيده ، و به مشاهده حضوريه ، عوالم غيب را دريافته باشند ، و اين جز براى كمل رخ ندهد.
و بايد دانست كه نسبت ما بين مشاهده حضوريه ، كه حقيقة العرفان است ، با علوم كليه الهيه ـ كه شعبه اى از آن حكمت الهيه و شعبه اى از آن علم العرفان است ـ چون نسبت ما بين خيال و رويت و وهم و رويا است . و چنانچه رؤيت بصرى در بيدارى و رؤ ياى در عالم خواب ، مشاهده با عين ظاهر و باطن است به طريق جزئيت و شخصيت ، به خلاف وهم و خيال ، كه رويت نقشه و دورنماى شى ء است ، همين طور مشاهدات حضوريه ـ كه حقايق و سراير عرفان است ـ مشاهده به طور جزئيت و شخصيت است از آن امورى كه عقل با قدم برهان به طريق كلى دريافته ، و به عبارت ديگر ، مشاهده رؤيت به عين عقل است از حقايق غيبيه مجرده ، چنانچه رؤيت ، مشاهده به عين نفس است از امور ظاهريه . و تا عقل در عقال مفاهيم و كليات است ، از شهود و حضور خبرى ندارد ، گرچه علوم بذر مشاهدات است ولى وقوف در آنها عين حجاب است ، و تا آن بذور در زمين قلب ، فاسد و ناچيز نشود ، مبدا حصول مشاهدات نگردد ، و تا آنها در انبار قلب مورد نظر استقلالى است ، از آنها نتيجه حاصل نگردد.
بالجمله ، چون احاطه به عوالم غيبيه ملكوتيه ، چه ملكوت اعلى ـ كه عوالم عقول كليه نيز از جمله آنها است ـ و چه ملكوت سفلى ـ كه ابليس و جنود او از جمله آنها است و عقول جزئيه نيز از آن عالم است ـ جز براى كمل اولياء ، كه علوم آنها از سرچشمه وحى الهى و سرمنزل افاضه سبحانى است ، حاصل نشود.
سماعة بن مهران گفت : ما معرفت به عقل و جهل و جنود آن نداريم ، بجز آنچه تو به ما معرفى فرمايى .
قوله : ثم جعل للعقل خمسة و سبعين جندا.
بدان كه جعل جنود عقليه و جهليه ، به نفس جعل عقل و جهل است .
اگر مقصود عقل و جهل كلى باشد ، گرچه ظاهر آن است كه اين جنود ، راجع به عقل و جهل جزئى باشد ، مگر به نحوى از تاويل و ارجاع ظاهر به باطن و صورت به معنى و البته بنابراين ، اين نحوه كثرت در آن عالم نيست ، مگر كثرات مفهوميه ، نظير كثرت اسماء و صفات در مقام واحديت . و نيز جعل آنها. به نفس جعل عقل و جهل است ، اگر مقصود از جعل ، تخمير فطرت باشد ، زيرا كه فطرت الله ، چنانچه بر توحيد ⁽¹⁰³⁾ و معرفت است ⁽¹⁰⁴⁾ ، بر جميع حسنات و كمالات است ، چنانچه در محل خود معلوم و مبين است . ⁽¹⁰⁵⁾
و اما جعل جهل و جنود آن ، تبعى ظلى است ، از قبيل جعل لوازم ماهيت ، و اين خود يكى از مسائل علم الهى است كه در حكمت متعاليه به تحقيق پيوسته ⁽¹⁰⁶⁾ و اين جا مجال آن مباحث نيست .
و اگر مراد از جنود ، نفس فعليات اين اوصاف و كمالات باشد ، جهل از قبيل لوازم وجود است بالنسبه به كمالات عقليه ، و يا آن كه اينها به كسب عبد حاصل شود و رياضات و مجاهدات را در آن مدخليت تام است . با اين وصف ، نسبت آنها با حق تعالى :
اما در در جنود عقل ، به واسطه آن است كه جميع كمالات و آثار وجوديه مجعول به جعل الهى است ، و كسب عبد در اعداد و تهيه مدخليت دارد ، چنانچه در علوم عقليه مبرهن است . ⁽¹⁰⁷⁾
و اما جنود جهل ، جعل تبعى و بالعرض است . و شايد اشاره به همين تبعيت و عرضيت باشد ، اين كه در اين حديث شريف فرمايد : جنود جهل پس از جنود عقل عطا شد. گرچه تطبيق آن از فهم عرفى دور است .
و نكته آن كه : حقايق عقليه را حق تعالى در قرآن شريف و انبياء و ائمه معصومين ـ عليهم الصلوة و السلام ـ در احاديث شريفه ، نوعا به لسان عرف و عامه مردم بيان مى كنند ، براى شفقت و رحمت بر بنى النسان است كه هر كس ، به مقدار فهم خود ، از حقايق نصيبى داشته باشد. پس آنها حقايق غيبيه عقليه را نازل فرمايند تا به درجه محسوسات و مانوسات عامه مردم رسانند تا آنها كه در اين درجه هستند ، حظى از عالم غيب به اندازه خود ببرند ، لكن بر متعلمان علوم آن بزرگواران و مستفيدان از افادات قرآن شريف و احاديث اهل عصمت ، لازم است كه براى شكر اين نعمت و جزاى اين عطيت ، معامله به مثل نموده صورت را به باطن ارجاع و قشر را به لب و دنيا را به آخرت برگردانند كه وقوف در حدود اقتحام در هلكات ، و قناعت به صور بازماندن از قافله سالكان است . و اين حقيقت و لطيفه الهيه ، كه علم به تاويل است ، به مجاهدات علميه و رياضات عقليه ، مشفوع به رياضات عمليه و تطهير نفوس و تنزيه قلوب و تقديس ارواح حاصل شود ، چنانچه حق تعالى فرمايد : و ما يعلم تاويله الا الله و الراسخون فى العلم ⁽¹⁰⁸⁾ و فرمايد : لا يمسه الا المطهرون ⁽¹⁰⁹⁾ . گرچه راسخ در علم و مطهر به قول مطلق ، انبياء و اولياء معصومين هستند ⁽¹¹⁰⁾ و از اين جهت ، علم تاويل به تمام مراتب آن ، مختص به آنها است ، لكن علماء امت را نيز از آن به مقدار قدم آنها در علم و طهارت ، حظّ وافرى است و لهذا از ابن عباس ـ رضى الله عنه ـ منقول است كه : من از راسخين در علم هستم ⁽¹¹¹⁾

نكتة
تحديد جنود عقل و جهل را به اين عدد خاص ، از قبيل تحديد به كليات و مهمات است ، نه آن كه جنود آنها به طريق بسط و تفصيل ، عبارت از همين هفتاد و پنج جند باشد و لهذا در مقام تفصيل و تعديد ، بيشتر از هفتاد و پنج تعديد شده است ، گرچه مى توان بعض از جنود را به بعض ديگر برگرداند تا عدد به هفتاد و پنج برگردد ولى از ملاحظه آنچه گفته شد ، محتاج به اين تكلف و زحمت نيست ، مثلا خير ـ كه وزير عقل است ـ و شرّ ـ كه وزير جهل است ـ از امهات فضايل و رذايل هستند كه جميع آنها برگشت به اين دو كنند ، مع ذلك در حديث شريف ، از جنود شمرده شده در مقابل ساير جنود ، و همين طور عدل و جور را ، كه از جنود شمرده اند ، از امهات هستند كه بسيارى از جنود در تحت آن دو ملكه هستند. و بسيارى از جنود نيز شمرده نشده .
نكته اصلى آن ، آن است كه لسان انبياء و اولياء بلكه لسان قرآن شريف نيز ، چون ساير مصنفان و مؤ لفان نيست كه در صدد فحص و تفتيش و بحث و جدال در اطراف مفهومات كليه و در مقام تشقيقات و حصر و تعديد باشند ، كه خود اين امور از حجب غليظه سير الى الله است و باز دارد پياده را ز سبيل . ⁽¹¹²⁾
صفات حق تعالى را ننموده ، و همين طور جامع اخلاق و دعوت به مبدا و معاد و زهد و ترك دنيا و رفض ‍ طبيعت و سبك بار شده از عالم ماده و رهسپار شدن به سرمنزل حقيقت است ، به طورى كه مثل آن متصور نيست ، مع ذلك چون ساير كتب مصنفه مشتمل نشده بر ابوابى و فصولى و مقدمه و خاتمه و اين از قدرت كامله منشئى آن است كه محتاج به اين وسايل و وسايط در القاء غرض خود نبوده .
و از اين جهت مى بينيم كه گاهى با نصف سطر ، برهانى را كه حكماء با چندين مقدمات بايد بيان كنند ، به صورت غير شبيه به برهان مى فرمايد :
مثل قوله تعالى : لو كان فيهما آلهة الا الله لفسدتا ⁽¹¹³⁾ و قوله : لذهب كل اله بما خلق و لعلا بعضهم على بعض ⁽¹¹⁴⁾ ، كه برهان دقيق ، بر توحيد است ، و هر يك از اين دو محتاج به چندين صفحه بيان است كه پيش اهلش واضح است و غير اهلش را نيز حق تصرف در آن نيست ، گرچه چون كلام جامع است ، به اندازه فهمش هر كسى از آن ادراكى مى كند.
و مثل قوله تعالى : الا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير ⁽¹¹⁵⁾ و قوله : و هو معكم اين ما كنتم ⁽¹¹⁶⁾ و قوله : فاينما تولوا فثم وجه اللّه ⁽¹¹⁷⁾ و قوله : و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله ⁽¹¹⁸⁾ و قوله : هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن ⁽¹¹⁹⁾ ، كه هر يك اشاره به علوم عاليه حكمت ماقبل الطبيعه است به وجه عرفانى ، و هر كس مراجعه به احاديث شريفه اهل بيت عصمت و طهارت كند ، خصوصا كتاب اصول كافى شريف و توحيد شيخ صدوق ⁽¹²⁰⁾ و همين طور كتاب نهج البلاغه ⁽¹²¹⁾ و ادعيه ماثوره از آن بزرگواران خصوصا صحيفه سجّاديه ⁽¹²²⁾ از روى تدبر و تفكر ، خواهد دانست كه مشحون از علوم الهيه و معارف ربانيه و اسماء و صفات و شؤون حضرت حق ـ جل و علا ـ هستند ، بى حجاب اصطلاحات و قيود مفهومات ، كه هر يك حجاب روى جانان است .
قوله : فلما راى الجهل ما اكرم اللّه به العقل و ما اعطاه ، اضمر له العداوة
اگر مراد از جهل ، حقيقت ابليسيه در عالم امر باشد ، رؤيت او جنود عقليه را ـ كه متحد با عقل و مندمج در آن است ، و رؤيت آنها بى رؤيت جمال عقل نشود ، و آن به طور احاطه از براى جهل ميسور نيست ـ لابد يا به طريق انعكاس كامل در ناقص است ، يا به طريق مقايسه نقص به كمال و فهم ضد از ضد است ، چنانچه اضمار عداوت عبارت از مناقضت و مضادت ذاتيه ما بين اين دو حقيقت است ، و اين هر دو گرچه از ظاهر عرفى حديث شريف بعيد است ، ولى با برگرداندن ظاهر به باطن و قشر به لب ، بعدى ندارد.
و اگر مراد از جهل ، مظاهر ابليس و جهالت اصحاب جهل باشد ، كه عبارت از واهمه در انسان است ، به يكى از دو معنى محمول است :
اول آنكه اشاره به تضاد ما بين قوه واهمه و قوه عقليه در هر يك از افراد انسانى باشد ، و تقدم خلق عقل و جنود آن بر جهل و جنود آن ، و همين طور ، تاخر جنود هر يك از خود آنها اشاره به تقدم ذاتى عالم ملكوت اعلى بر ملكوت اسفل است و تقدم ذوات بر اوصاف و ملكات است . و بنابراين در هر يك از افراد انسانى ، تمام جنود جهل و عقل متحقق است به طريق استجنان و فطرت ، الا آن كه جنود عقليه موجود بالاصاله ، و جنود جهليه موجود بالتبعيه است . و رؤيت جهل ، عقل و جنود آن را نيز ، به يكى از آن دو معنى محمول است .
دوم آن كه اشاره به دو طايفه از مردم باشد : كه يكى اصحاب سعادات و كمالات و ديگر ارباب شقاوات و نقايص هستند. و تضاد ما بين اين دو طايفه نيز ذاتى و مشهود است ، و رؤ يت در اين مقام ، به معنى متعارف آن ، از رؤيت آثار حاصل آيد ، والله العالم .
قوله ـ عليه السلام ـ : فقال الجهل : يا رب ! هذا خلق مثلى .
دعوى مماثلت جهل با عقل چون دعوى اشرفيت ابليس از آدم ـ عليه السلام ـ است كه گفت : خلقتنى من نار و خلقته من طين ⁽¹²³⁾ ، به واسطه احتجاب آن از مقام عقل و خودبينى و خودپرستى و خودخواهى او است و معلوم است حجاب خودخواهى و خودبينى ، از حجب غليظه اى است كه هر كس را كه مبتلاى به آن است از همه حقايق و درك تمام محسنات و كمالات غير و مقبحات و نقايص ‍ خود باز مى دارد. و اين حجاب ارث ابليس است ، و در هر كس قوت گيرد منسلك در ذريه ابليس خواهد شد ، گرچه به صورت و ولادت ملكيه ، وليده و ذريه آدم باشد ، زيرا كه ميزان در عالم انسانيت و ملكوت ، كه شيئيت اشياء به آن است ، ولادت ملكوتيه است ، چنانچه زاده ملكوتى ، عيسى مسيح ، فرموده است :
لن يلج ملكوت السماء من لم يولد مرتين ⁽¹²⁴⁾
و اين ولادت ثانويه كه مبدا ولوج ملكوت اعلى است ـ كه به ملكوت سماء از آن تعبير شده ـ متوقف بر آن است كه از اين حجب كه ارث ابليس است ، خارج و به حقايق اسماء كه ارث آدم ـ عليه السلام ـ است ، متحقق شود. و تحقق به حقايق جنود عقليه از مقدمات تحقق به حقايق اسماء است .
قوله : خلقته و كرمته و قويته و انا ضده و لا قوة لى به ، فاعطنى من الجند مثل ما اعطيته
اهل تحقيق گويند : اين مذاكره جهل و خواستن جنود براى معارضه عقل ، لسان استعداد است نه لسان مقال . ⁽¹²⁵⁾
و اين مناسب نيست با آنچه قبل از اين ذكر كرديم ⁽¹²⁶⁾ كه جعل عقل و جنود آن و جهل و جنود آن به تخلل جعل مستقل نيست ، يعنى اين طور نيست كه اول عقل را ، مجرد از اين جنود ، جعل كنند پس از آن ، جنود را در آن جعل كنند و همين طور جهل را ، بلكه جعل عقل ، جعل جميع شؤون ذاتيه او است ، چنانچه در علوم عقليه ثابت است ⁽¹²⁷⁾ كه هر چه براى عقل ممكن است ، به امكان عام ، واجب است براى او ، به همان جعل اول ، و ممكن نيست از براى عالم عقلى ، حالت منتظره و استعداد و قوه اى باشد. پس تعبير به لسان استعداد ، قدرى خالى از تحقيق است مگر مقصود ، لسان حال باشد.
قوله : فقال : نعم ، فان عصيت بعد ذلك اخرجتك و جندك من رحمتى . قال : قد رضيت
بايد دانست كه اين عصيان و اخراج از رحمت در جهل كلى به طورى است ، و آن نقص ذاتى و خروج فطرى است از ساحت قدس كبريا ، چنانچه سابقا نيز به آن اشاره رفت . و در جهلهاى جزئى ، پس از اعطاى جنود فطرى بالعرض ، عصيان آن عبارت است از : خروج از قوه به فعل در جهات نقص و مقابلات جنود عقل ، و پس از اين فعليت ، به كمال شقاوت رسد و از ساحت قرب و رحمت حق خارج شود و به حزب شياطين و ماردين ملحق و پيوسته گردد.
قوله : فاعطاه خمسة و سبعين جندا.
بدان كه اعطاء اين جنود به جهل كه تقويت كند مضاده با عقل و جنود آن را ، منافات با تعذيب و ابعاد از رحمت ندارد ، زيرا كه اين جنود چنانچه دانستى ، لازمه جنود عقليه است و لازمه جعل و ايجاد عالم طبيعت مضادت و معاندت است . ولى اين سلب اختيار به هيچ وجه نكند ، بلكه اگر در كمالات و جنود عقليه مقابلات آن در تحت اختيار نباشد ، كماليت غالب آنها منتفى شود.
مثلا وقتى عدل از صفات كماليه است ، كه اختيار ، انسان متصف به آن شود و الا اگر ظالم را نگذارند ظلم كند و دست او را از تعدى كوتاه كنند و به اضطرار قيام به عدالت كند ، عادل نخواهد بود.
و چون هر يك از اين صفات كماليه با مقابلات خود مخمر در طينت انسان است ، بالذات و بالعرض ، و انسان در فعليت دادن هر يك ، در سر حدّ اختيار است ، فعليت هر يك از اين دو مقابل مبدا سعادت يا شقاوت است و موجب دخول در حزب الرحمن و جنود العقل يا حزب الشيطان و جنود الجهل است . و از اين جهت ، در اين حديث شريف فرموده : اگر عصيان كردى بعد از اين اعطاء جنود ، تو را و جنود تو را از رحمت خود خارج كنم .
و اين براى آن است كه اگر عصيان موجب فعليت و بروز و ظهور ملكات رذيله نفسانيه نشود ، صاحب آن از ساحت رحمت و درگاه قرب عزت پُر دور نيفتد ، بخلاف آن كه اگر معصيت رذائل فطريه را ظاهر و فعلى سازد و صورت باطن انسان را متبدل به صورت جنود جهل نمايد ، از ساحت رحمت دور شود. و چه بسا شود كه نور فطرت اللهى به كلى منطفى گردد ، و در اين صورت ، صاحب آن قرين با شيطان ، مخلد در جهنم و مبعد از رحمت خواهد بود. و از اين جهت است كه اشتغال به تهذيب نفس و تصفيه اخلاق ، كه فى الحقيقه خروج از تحت سلطه ابليس و حكومت شيطان است ، از بزرگترين مهمان و اوجب واجبات عقليه است .
و اين مطلب در محل خود به ثبوت پيوسته كه نشئات ثلاثه نفس ـ يعنى ، نشئه ملك و دنيا كه محط عبادات قالبيه است ، و نشئه ملكوت و برزخ كه محل عبادات قلبيه و تهذيبات باطنيه است ، و نشئه جبروت و آخرت كه مظهر عبادات روحيه و تجريد و تفريد و توحيد است ـ تجليات يك حقيقت قدسيه و مراتب يك بارقه الهيه است .
و نسبت غيب نفس به شهادت و برزخ آن ، نسبت ظاهريت و مظهريت نيز نيست ، بلكه نسبت ظهور و بطون شى ء واحد است .
پس هر يك از احكام نشئات سه گانه به رفيق خود سرايت كند به مناسبت نشئه آن ، مثلا عبادات قالبيه شرعيه ، اگر به آداب صوريه و باطنيه آيد ، مورث تهذيب باطن شود ، بلكه بذر توحيد و تجريد در روح افشاند ، چنانچه تهذيب باطن قوه تعبد را قوى و به حقايق توحيد و تجريد ، انسان را مى رساند ، و سرّ توحيد باطن را مهذب و جنبه عبوديت را كامل نمايد. از اين جهت ، انسان سالك بايد در هر يك از نشئات ثلاثه نفس ، قدم راسخ داشته باشد و از هيچ يك ، هيچ گاه غفلت نكند.
ممكن است انسان را ، يك نظر به نامحرمان با يك لغزش كوچك لسانى ، مدتها از سراير و حقايق توحيد باز دارد و از حصول جلوات محبوب و خلوات مطلوب ـ كه قرة العين اهل معرفت است ـ باز دارد. پس ‍ وقوف در هر يك از مراحل و مراتب ، و بى اعتنائى و قلت مبالات به هر يك از تشئات ، موجب حرمان از سعادت مطلقه است و از دامهاى ابليس است .
مثلا كسانى كه اهل مناسك و عبادت ظاهريه هستند و شدت مبالات و اعتناء به آن دارند ، شيطان عبادات صوريه را در نظر آنها جلوه دهد ، و همه كمالات را در نظر آنها منحصر و مقصور در همان عبادات و مناسك ظاهريه كند ، و ديگر كمالات و معارف را از نظر آنها بيندازد ، بلكه آنها را نسبت به آنها و صاحبان آنها بدبين كند ، پس صاحبان معارف را در نظر آنها مرمىّ به الحاد و زندقه و صاحبان اخلاق فاضله و رياضات نفسيه را مرمىّ به تصوف و امثال آن كند ، و آن بيچارگان بى خبر را سالها در صورت عبادات محبوس كند ، و به زنجيرهاى محكم تدليس و وسواس خود ، آنها را ببندد ، و از اين جهت ، مى بينيم كه در بعضى از آنها ، عبادات به عكس نتيجه دهد. نماز كه حقيقت تواضع و تخشع است ، و لب آن ترك خودى و سفر الى الله و معراج مؤمن است ⁽¹²⁸⁾ در بعض آنها اعجاب و كبر و خود بينى و خود فروشى نتيجه دهد.
و به همين قياس ، كسانى كه در رشته تهذيب باطن و تصفيه و تجليه اخلاق هستند ، گاه شود كه شيطان بعضى از آنها را در دام كشد و مناسك و عبادات قالبيه و همين طور علوم رسميه و معارف الهيه را در نظر آنها ناچيز قلم دهد. و همه كمالات و سعادات را پيش آنها مقصور و منحصر به رشته سلوك و رياضت و تهذيب باطن كند ، و آنها را به صاحبان آنها و خود آنها بدبين كند ، به طورى كه لسان طعن و سوء ادب به علماء شريعت و اركان ديانت و حكماء ربانى و فقهاء روحانى ـ رضوان الله عليهم ـ باز كنند ، با آن كه خود را صاحب صفاى باطن و خلق مهذب شمارند و سر خود را در ميان سر اهل الله درآورند.
اعجاب به نفس ـ كه مبدا جُلّ رذائل نفسانيه است ـ و تكبر و سوء ظن بر بندگان خدا ـ كه ارث شيطان است ـ در قلب آنها چنان قدم راسخ دارد كه غير خود و يك مشت قلندر مثل خود كه به اسم اهل الله آنها را ياد كنند و از ظاهر شريعت خبرى ندارند ، چه رسد به باطن آن ، به پشيزى نشمرند. اين نيست جز وقوف در يك نشئه و احتباس در يك مرتبه كه باعث شود از همه مراتب محروم شوند ، حتى از همان رشته كه خود را در آن داخل دانند و سمت تخصص در آن براى خود قائلند.
و همين طور نيز اگر حكيمى يا عارفى در زنجير شيطان درآمد و محبوس و موقوف در همان عقليات شد ، به ديگران با نظر خوارى و بى مقدارى نظر كند و علماء شريعت را قشرى و فقهاء اسلام را عامى خواند تا چه رسد به ديگران . و او جز خود و رفقاى خود كه انباردار مفهومات و اعتباريات هستند ، كسى ديگر را به حساب نياورد و اين آفت نيست جز از همان وقوف و سلطه ابليسيه .
و اگر اينان حافظ حضرات و ساير در نشئات بودند يا لااقل ، علما و برهانا ، مدارج غيب و شهود نفس و نشئات باطن و ظاهر آن را مى شناختند ، و ارتباط مراتب را مى دانستند ، و كيفيت سير الى الله و خروج از بيت نفس و طبيعت را واقف بودند ، مبتلا به اين دام بزرگ ابليس و محبس مظلم شيطانى نمى شدند ، و هر يك ديگرى را طرد نمى كردند ، و به يكديگر حسن ظن داشتند ، و اخوت ايمانيه ⁽¹²⁹⁾ و محبت و مودت اسلاميه ـ كه از مبادى ، بلكه امهات حصول صفاى باطن و تصفيه و تزكيه نفس است ـ در بين آنها محكم و مستحكم مى شد ، و اسم و رسم خودخواهى و خودبينى و اعجاب و استكبار ـ كه از امهات رذايل نفسانيه و تلبيسات شيطانيه است ـ از بين آنها سپرى مى شد.
و ما اكنون به خواست خداوند متعال و توفيقات و تاييدات او ، شروع در مقصد اصلى ، كه از شرح اين حديث داشتيم ، مى نمائيم .

مقاله ششم در بيان و شرح جنود عقل و جهل از بعض وجوه ، كه مقصود از تحرير اينرساله است ، نه از جميع وجوه
و در آن مقاصدى است :

مقصد اول (در بيان خير و شر
در شرح قول آن بزرگوار كه فرمايد : فكان مما اعطى العقل من الخمسة و السبعين الجند : الخير و هو وزير العقل ، و جعل ضده الشر ، و هو وزير الجهل .
و در آن چند فصل است :

فصل اول مقصود از خير و شر
بدان كه بحث از حقيقت و ماهيت خير و شر ، خارج از مقصود اصلى ما است با آن كه تعريفهايى كه از آنها در كتب حكيمه و غير آن كرده اند غالبا تعريف به لوازم و ملزومات و لواحق و عوارض است ⁽¹³⁰⁾ . و اين دو ، چون به حسب هويت از واضحات و فطريات است ، ايكال آن را به وجدان و فطرت ، اقرب به صواب و نزديكتر به مقصد و مقصود است . و مهم در اين مقام ، بيان مقصود از خير و شر است كه در اين حديث شريف ، يكى را وزير عقل و ديگرى را وزير جهل قرار داده .
پس بايد دانست كه مقصود ، نفس خير و شر نيست ، به آن معنى كه عامه مى فهمند ، بلكه به معناى ديگرى است كه پس از اين ، اشاره به آن مى آيد ، زيرا كه نه تناسب با وزارت و نه جنديت عقل دارد. پس مقصود از آن را توان گفت كه حقيقت فطرت است كه در آيه شريفه ، اشارت به آن رفته ، آن جا كه فرمايد :
فطرة الله التى فطر الناس عليها ⁽¹³¹⁾
غايت امر آن كه : خير عبارت از فطرت مخموره است ، و شر عبارت از فطرت محجوبه است .
و تفصيل اين اجمال آن كه : حق ـ تبارك و تعالى ـ با عنايت و رحمت خود ، به يد قدرت خود ، كه طينت آدم اول را مخمر فرمود ⁽¹³²⁾ ، دو فطرت و جبلت به آن مرحمت نمود : يكى اصلى ، و ديگر تبعى ، كه اين دو فطرت ، براق سير و رفرف عروج او است به سوى مقصد و مقصود اصلى . و آن دو فطرت ، اصل و پايه جميع فطرياتى است كه در انسان مخمر است و ديگر فطريات ، شاخه ها و اوراق آن است .
يكى از آن دو فطرت ـ كه سمت اصليت دارد ـ فطرت عشق به كمال مطلق و خير و سعادت مطلقه است كه در كانون جميع سلسله بشر ، از سعيد و شقى و عالم و جاهل و عالى (و) دانى ، مخمر و مطبوع است . و اگر در تمام سلسله بشر ، انسان تفحص و گردش كند و جميع طوايف متشتته و اقوام متفرقه در عالم را تفتيش ‍ كند ، يك نفر را نيابد كه به حسب اصل جبلت و فطرت ، متوجه به كمال و عاشق خير و سعادت نباشد.
و مقصود از فطريات ، امورى است كه بدين مثابه باشد و از اين جهت ، احكام فطرت از ابده بديهيات و از اوضح واضحات خواهد بود و اگر چيزى چنين نشد از فطريات نخواهد بود.
و ديگرى از آن دو فطرت ، كه سمت فرعيت و تابعيت دارد ، فطرت تنفر از نقص و انزجار از شر و شقاوت است كه اين مخمر بالعرض است ، و به تبع آن فطرت عشق به كمال ، تنفر از نقص نيز مطبوع و مخمر در انسان است . (و ما پس از اين ، شرحى از اين باب مذكور مى داريم).
و اين دو فطرت ، كه ذكر شد ، فطرت مخموره غير محجوبه است كه محكوم احكام طبيعت نشده و وجهه روحانيت و نورانيت آنها باقى است ، و اگر فطرت متوجه به طبيعت شد و محكوم به احكام آن گرديد و محجوب از روحانيت و عالم اصلى خود شد ، مبدا جميع شرور و منشا جميع شقاوت و بدبختيهاست ، كه تفصيل آن بيايد.
پس مقصود از خير ـ كه وزير عقل است و جميع جنود عقليه در ظل توجه و تصرف آن است ـ فطرت مخموره متوجه به روحانيت و مقام اصلى خود است و از شر ـ كه وزير جهل و همه جنود جهل از طفيل آن است ـ فطرت محكومه طبيعت و محجوبه به احكام آن است .

فصل دوم در توضيح و تشريح اين مقصود است :
بدان كه از براى قلب كه مركز حقيقت فطرت است ، دو وجهه است : يكى وجهه به عالم غيب و روحانيت : و ديگر ، وجهه به عالم شهادت و طبيعت .
و چون انسان وليده عالم طبيعت و فرزند نشئه دنياست ـ چنانچه آيه شريفه : امه هاوية ⁽¹³³⁾ نيز شايد اشاره به آن باشد ـ از بدو خلقت در غلاف طبيعت تربيت شود ، و روحانيت و فطرت در اين حجاب وارد شود ، و كم كم احكام طبيعت بر آن احاطه كند ، و هر چه در عالم طبيعت رشد و نماى طبيعى كند احكام طبيعت بر آن بيشتر چيره و غالب شود. و چون به مرتبه طفوليت رسد با سه قوه ، هم آغوش باشد كه آن قوه شيطنت ـ كه وليده واهمه است ـ و قوه غضب و شهوت مى باشد. و هر چه رشد حيوانى كند اين سه قوه در او كامل شود و رشد نمايد و احكام طبيعت و حيوانيت بر آن غالب شود و شايد كريمه شريفه : لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم * ثم رددناه اسفل سافلين ⁽¹³⁴⁾ اشاره باشد به نور اصلى فطرت ، كه تخمير به يد قدرت حق تعالى شده و آن احسن تقويم است ، زيرا كه بر نقشه كمال مطلق و جمال تام است ، و ردّ به اسفل سافلين اشاره به اين احتجاب به طبيعت ـ كه اسفل سافلين است ـ باشد. و چون اين احتجابات و ظلمات و كدورات بر نفس غالب و چيره است ، و كم اتفاق افتد كه كسى به خودى خود بتواند از اين حجب بيرون آيد و با فطرت اصليه سير به عالم اصلى خود بنمايد و به كمال مطلق و نور و جمال و جلال مطلق برسد ، حق ـ تبارك و تعالى ـ به عنايت ازلى و رحمت واسعه انبياء عظام ـ عليهم السلام ـ را براى تربيت بشر فرستاد و كتب آسمانى را فرو فرستاد تا آنها از خارج ، كمك به فطرت داخليه كنند ، و نفس را از اين غلاف غليظ نجات دهند.
و از اين جهت ، احكام آسمانى و آيات باهرات الهى و دستورات انبياء عظام و اولياء كرام ، بر طبق نقشه فطرت و طريقه جبلت بنا نهاده شده ، و تمام احكام الهى به طريق كلى به دو مقصد تقسيم شود كه يكى ، اصلى و استقلالى ، و ديگر فرعى و تبعى است ، و جميع دستورات الهيه به اين دو مقصد ، يا بى واسطه يا با واسطه ، رجوع كند.
مقصد اول ـ كه اصلى است و استقلالى ـ توجه دادن فطرت است به كمال مطلق ، كه حق ـ جل و علا ـ و شؤون ذاتيه و صفاتيه و افعاليه او است كه مباحث مبدا و معاد و مقاصد ربوبيات از ايمان بالله و كتب و رسل و ملائكه و يوم الاخره ، و اهم و عمده مراتب سلوك نفسانى و بسيارى از فروع احكام از قبيل مهمات صلاة و حج ، به اين مقصد مربوط است ، يا بى واسطه يا با واسطه .
مقصد دوم ـ كه عرضى و تبعى است ـ تنفر دادن فطرت است از شجره خبيثه دنيا و طبيعت كه ام النقايص و ام الامراض است . و بسيارى از مسائل ربوبيات ، و عمده دعوتهاى قرآنى و مواعظ الهيه و نبويه و ولويه ، و عمده ابواب ارتياض و سلوك ، و كثيرى از فروع شرعيات از قبيل صوم و صدقات واجبه و مستحبه ، و تقوا و ترك فواحش و معاصى به آن رجوع كند.
و اين دو مقصد ، مطابق نقشه فطرت است ، چنانچه دانستى كه در انسان دو فطرت است ، فطرت عشق به كمال ، و فطرت تنفر از نقص . پس جميع احكام شرايع مربوط به فطرت است و براى تخلص فطرت از حجب ظلمانيه طبيعت است .

فصل سوم در بيان آنكه ، فطرت مخموره بى حجاب وزير عقل و مبدا خيرات است و خود خير است ، و فطرت محجوبه به طبيعت وزير جهل و مبدا شرور و خود شر است :
بايد دانست كه عشق به كمال مطلق ، كه از آن منشعب شود عشق به علم مطلق و قدرت مطلقه و حيات مطلقه و اراده مطلقه و غير ذلك از اوصاف جمال و جلال ، در فطرت تمام عائله بشر است ، و هيچ طايفه اى از طايفه ديگر ، در اصل اين فطرت ممتار نيستند ، گرچه در مدارج و مراتب فرق داشته باشند. لكن به واسطه احتجاب به طبيعت و كثرت ، و قلت حجب ، و زيادى و كمى اشتغال به كثرت ، و دلبستگى به دنيا و شعب كثيره آن ، در تشخيص كمال مطلق ، مردم مفترق و مختلف شدند.
و آنچه كه اختلاف محيطها و عادات و مذاهب و عقايد و امثال آن ، در سلسله بشر تاثير نموده ، در تشخيص ‍ متعلق فطرت و مراتب آن تاثير نموده و ايجاد اختلافات كثيره عظيمه نموده ، نه در اصل آن .
مثلا ، آن فيلسوف عظيم الشان كه عشق به فنون فلسفه دارد و همه عمر خود را صرف در فنون كثيره و ابواب و شعب متفننه آن مى كند ، با آن سلطان و پادشاه كه به سعه نطاق سلطنت خود مى كوشد و در راه آن رنجها مى برد و عشق به نفوذ قدرت و سلطنت خود دارد ، و آن تاجر كه عشق به جمع ثروت و مال و منال دارد ، در اصل عشق به كمال ، فرق ندارند ، لكن هر يك تشخيص كمال را در آن منظور خود دارند.