چرا برخى، دين را برتر از ايدئولوژى مى دانند؛ هدف آنها از نفى ايدئولوژى از
دين چيست و اين مطلب چه رابطه اى با تساهل گرايى دارد؟
ابتدا بايد تعريف «ايدئولوژى» و «دين» را روشن كنيم، سپس ببينيم چرا برخى، دين را
منزّه از هر گونه ايدئولوژى و ايدئولوژيك شدن مى دانند.
واژه ى ايدئولوژى از نظر لغت، مركّب است از دو واژه ى «ايده» و «لوژى»، كه به معناى
عقيده شناسى است؛ ليكن به معناى عقيده و طرز تفكّر هم به كار مى رود؛ امّا معناى
اصطلاحىِ اين واژه در غرب وضع شده و با تغييراتى، وارد فرهنگ ما شده است؛ لكن اين
واژه معانى مختلفى به خود گرفته است. صرف نظر از تعاريف غربى ها كه به اعتراف
خودشان، هيچ كدام، تعريف جامع و مانعى نبوده و كاملا قراردادى اند، در كشور ما
محقّقينى كه در مورد رابطه ى دين و ايدئولوژى بحث كرده اند، ظاهراً در اين معنا
توافق دارند كه ايدئولوژى عبارت است از :
مكتبى سيستماتيزه و سازمان يافته كه اركان آن كاملا مشخص شده است، ارزش ها و آرمان
ها را به آدميان مى آموزد، موضع آنها را در برابر حوادث و سؤالات، معين مى كند و
راه نماى عمل ايشان قرار مى گيرد[1].
منتهى اختلاف بر سر لوازم اين تعريف است كه برخى بر اساس اين تعريف، لوازمى منفى را
براى ايدئولوژى بر مى شمارند، در نتيجه، دين را مبرّاى از ايدئولوژى مى دانند.[2]
و برخى ديگر، اين تعريف را از آن لوازمِ منفى به دور دانسته و يا آن لوازم را به
گونه اى مثبت معنى مى كنند، در نتيجه، ايدئولوژى را جزءِ دين و داخل در دين مى
دانند.[3]
چون مقصود ما در اين جا طرح بحث دين و ايدئولوژى نيست، اگر بخواهيم آن لوازم منفى
را كه براى ايدئولوژى بر شمرده اند، تك تك نقد نماييم از غرض خود باز مى مانيم؛
ليكن به برخى از اين لوازم فقط اشاره مى كنيم؛ مثلا گفته اند : چون ايدئولوژى مى
خواهد يك برنامه ى مشخص و از پيش تعيين شده بدهد، سر از دشمن تراشى، دشمن ستيزى،
قشريت، جزم انديشى، دگماتيزم و غيره در مى آورد، و دين كه مقصود از آن دين حق، يعنى
«اسلام» مى باشد، منزّه از اين لوازم است.[4]
امّا در مورد دين نيز تعريف هاى بسيار زيادى صورت گرفته است، ليكن مقصود محقّقان و
انديشمندان داخلى از دين، در مسئله ى رابطه ى ميان دين و ايدئولوژى، «ما جاء به
النبى (صلى الله عليه وآله)» است؛ يعنى همان دين حقّى (اسلام) كه پيامبر اسلام (صلى
الله عليه وآله) از طرف خداى متعال براى مردم آورده است. امّا به نظر مى رسد كه
تمام اختلاف بر سر فهم و برداشت از اسلام باشد، كه مطابق برداشت برخى، اسلام به
گونه اى درك مى شود كه مى تواند براى زندگىِ عملىِ فرد و جامعه ى انسانى، يك برنامه
ى مشخص و سازمان يافته داشته باشد و مقصود از دينِ ايدئولوژيك، همين است؛ مطابق
برداشت برخى ديگر، اسلام در چنين قالب مشخص و سازمان يافته اى نمى گنجد، چون فراتر
و فربه تر از اين برنامه و قالب است. و دين ايدئولوژيك، يك دين ناقص است.
در نقد دو نظريه ى فوق در باب ايدئولوژيك بودن دين اسلام، ما معتقديم ايدئولوژيك
بودن دين يك ضرورت است؛ زيرا انكار ايدئولوژى در دين، مساوى با كنار نهادن بخش عظيم
و يا مهم ترين بخش از دين است. با مراجعه به متون دينى، مخصوصاً قرآن كريم، به وضوح
در مى يابيم كه دين مشتمل بر ايدئولوژى است؛ به عنوان نمونه، آيات الاحكام كه احكام
عملى را براى بندگان خدا بيان مى فرمايند، شاهد خوبى هستند؛ مثلا آيات وَأَقِـيمُوا
الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّكاةَ وارْكَعُوا مَعَ الرّاكِعِـينَ[5]يا أَيُّها
الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلى الَّذِينَ مِنْ
قَبْلِكُمْ ... [6]وَاعْلَمُوا أَ نَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيء فَأَنَّ لِلّهِ
خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ ... [7] كه آيه ى خمس است، و بسيارى از آيات ديگر.
به علاوه مى توانيم از احكام عقل و وقايع تاريخى، مؤيّدات زيادى براى تأييد اين نظر
بياوريم؛ زيرا فلسفه ى وجودى معاد و ارسال رسل، جز با پذيرش اين كه دين براى انسان
ها برنامه ى عملى ارائه كرده باشد قابل فهم نيست. همان طور كه پيامبر اسلام (صلى
الله عليه وآله) در طى دوران رسالت خود اقدام به تشكيل حكومت نمودند؛ و تشكيل حكومت
را جز در قالب يك برنامه ى عملى براى انسان ها نمى توان تصوّر كرد.[8]
اما درباره ى رابطه ى اين مسئله با تساهل گرايى بايد گفت كه اگر نظر كسانى را كه هر
گونه ايدئولوژى را از دين نفى مى كنند بپذيريم، ديگر نمى توانيم هيچ برنامه ى عملى
مشخصى را براى زندگى فردى و اجتماعى انسان، بر اساس دين، پى ريزى و ارائه كنيم و
اصلا طرح حكومت اسلامى نادرست خواهد بود و در نتيجه چاره اى نخواهيم داشت، جز اين
كه با هر برداشتى از دين و هر گونه عملى از سوى هر كس كه به ظاهر خود را دين دار مى
داند، كنار بياييم و به اصطلاح، جنگ هفتاد و دو ملّت، همه را عذر بنهيم! و مثلا حتى
حكومت طالبان در افغانستان را هم به رسميّت بشناسيم؛ چون از كجا معلوم است كه
برنامه ى عملى ما درست و برنامه ى عملى آنها نادرست باشد؟ اسلام كه برنامه ى خاصّى
نداده است! پس هر كس هر طور پسنديد، مى توانددين را پياده كند! اين همان تساهل و
تسامح با مبانى غربى است كه نقد آن گذشت.
با توجّه به بشرى بودن و كامل نبودن معرفت دينى و در نتيجه، عدم قداست اين
معرفت، چه راهى براى مقابله با تساهل گرايى مى ماند؟
ابتدا به عنوان مقدمه به بررسى معناى قداست مى پردازيم، آنگاه ادلّه ى نفى قداست
معرفت دينى را مرور مى كنيم، و نهايتاً با ردّ اين ادلّه به پاسخ پرسش مزبور مى
رسيم.
معناى قداست
كلمه ى قداست معانى متفاوتى دارد؛[9] امّا آنچه در اين پرسش مورد نظر است، يكى از
دو معناى زير مى باشد :
1. محور ايمان و مدار اسلام : به طورى كه قبول آن، نشانه ى ايمان و انكار آن، موجب
كفر گردد و در نتيجه، ثواب و عقاب و پاداش و كيفر الهى، داير مدار قبول يا نكول آن
باشد.
2. نقد ناپذيرى و منزّه بودن از انتقاد : چون شىء مقدس حق است و مشوب به باطل نيست،
پس مجالى براى نقد آن نخواهد بود. قداست به اين معنا براى دين و شريعت ثابت است؛
يعنى نمى توان آن را نقد كرد و چيزى بر آن افزود، يا از آن كاست، يا آن را به رأى
خود تفسير كرد.[10]
ادلّه ى نفى قداست معرفت دينى
دليل اوّل : اين دليل از سه مقدمه تشكيل شده است :
الف) معرفت دينى، يك معرفت بشرى است؛ يعنى از راه ذهن و فكر آدمى به دست مى آيد؛
ب) معرفت بشرى، معرفتى نسبى و مشوب به حق و باطل است؛ علاوه بر اين كه حالات روحى ـ
روانى انسان، نظير جاه طلبى، حسادت و رقيب شكنى، بر دانش او تأثير مى گذارد، معرفت
بشرى همواره آميخته با پيش دانسته هاى فكرى و تحت تأثير آنهاست، لذا ثابت و مطلق
نبوده، مخلوطى از حق و باطل است؛
ج) معرفت نسبى و مشوب به حق و باطل، قداست ندارد؛ چيزى كه حق بودنش يقينى نباشد،
نقدپذير خواهد بود و شىء نقدپذير نمى تواند مقدس باشد.
د) نتيجه : معرفت دينى قداست ندارد.
و نهايتاً عدم قداست معرفت دينى مى تواند مبناى خوبى براى پذيرش تساهل و تسامح عام
معرفت شناختى باشد.
دليل دوم : بعضى از كسانى كه قايل به نسبيّت معرفت شناختى نيستند و معرفت را كاملا
مطلق مى دانند نيز با استدلال ديگرى به نفى قداست معرفت دينى مى پردازند. اين
استدلال از دو مقدمه تشكيل شده است :
الف) در معرفت دينى، دين (كه داراى وصف قداست است) معلوم بالعرض، و معرفت دين،
معلوم بالذات است؛
در معرفت دينى، ما به دين به عنوان يك شىء خارج از وجود خودمان علم پيدا مى كنيم، و
اين علم از قبيل علم حصولى است. در علم حصولى آگاهى ما از طريق حضور صور اشيا در
ذهن است و آنچه مستقيماً و بلاواسطه مى يابيم همين صورت هاست كه با ما اتصال وجودى
پيدا مى كنند؛ بدين جهت به اين «صورت ها» «معلوم بالذات» و به اشياىِ خارجى «معلوم
بالعرض» مى گويند؛ چون ثانياً و بالعرض و در مرحله ى دوم به آنها آگاهى مى يابيم.
ب) معلوم بالذات، هيچ يك از اوصاف معلوم بالعرض را ندارد؛
آنچه در ذهن مى آيد (معلوم بالذات) ممكن نيست كه آثار و خصوصيات شىء خارجى (معلوم
بالعرض) از قبيل طول، عرض، عمق، و يا رنگ و مزه و ... را داشته باشد. در نتيجه وجود
ذهنى، وجودى كاملا جدا و ممتاز از وجود خارجى است.
نتيجه : معرفت دينى، چيزى جدا از دين است و قداست دين ربطى به معرفت دينى ندارد.
اكنون اگر بتوانيم اين دو دليل را ابطال كنيم، مدعاى عدم قداست معرفت دينى كه مبناى
تساهل و تسامح عام است، رد مى شود.
ابطال دليل اول
در استدلال هاى منطقى، اگر يكى از مقدمات باطل باشد، نتيجه باطل خواهد بود. در دليل
اوّل، مقدمه ى (ب) باطل است؛ زيرا اين مقدّمه حاوى دو مدعا ست : مدعاى اوّل اين است
كه معرفت هاى بشرى و از آن جمله معارف دينى، معرفتى نسبى است. اين مدّعا در پاسخ
پرسش هاى گذشته نقد گرديد و ثابت شد كه بسيارى از معرفت هاى دينى ما مطلق و ثابت
هستند.[11]
مدّعاى دوم مقدمه ى (ب) اين است كه، همواره پيش دانسته ها و اوصاف بشرى در معرفت
هاى او دخالت و تأثير دارند. در نتيجه مى توان گفت كه اين پيش دانسته ها و اوصاف،
به منزله ى موانعى هستند كه دست يابى به معرفت ثابت و مطلق، از جمله معرفت دينى را
ناممكن مى سازند. اين همان نتيجه اى است كه سوفسطاييان و شكّاكان به آن رسيده اند و
بدين ترتيب، عقل را تعطيل و باب علم را، به طور مطلق، مسدود دانسته اند، و معلوم
است كه اين نتيجه كاملا نامعقول است.
وجود اين موانع و دشوارى ها در راه وصول به معرفت حقيقى، نشان از اين است كه گوهر
معرفت، ارزان و آسان به چنگ نمى آيد. با كاوش در بسيارى از يقين ها، در مى يابيم كه
چيزى جز جهل مركّب نبوده، پايه ى معتبر منطقى ندارند و لاجرم به هنگام تحقيق، فرو
خواهند ريخت. بايد راه هاى وصول به معرفت را يافت و پيمود و لغزشگاه ها و راه هاى
گريز از آنها را شناسايى كرد. و اين همان كارى است كه عالمان راستين، در هر علمى و
عالمان دينى در معرفت دينى مى كنند.
امّا لازمه ى وجود موانع در راه فهم دين، اين نيست كه عبور از آنها ممكن نباشد و
چنين نيست كه دين، تماماً معمّاگونه و سراپا اسرارآميز باشد، بلكه خداوند آن را با
شيواترين و رساترين شيوه، براى بشر بيان نموده است. قرآن كه بيانگر حقيقت دين است،
براى همه ى انسان ها و «بلسان عربى مبين»[12] بيان شده است، تا همه ى تشنگان حقيقت
از آن سيراب شوند. اصول و امّهات حقايق دينى، در قالب هاى گوناگون و با شيوه هاى
متنوّع بيانى، به طور مكرر، در قرآن بيان شده است؛ درباره ى توحيد، رسالت، معاد،
تقوا، نماز، بهشت، دوزخ و ... چنان سخن رفته است كه در بسيارى از ابعاد، جاى ترديد
نمانده است. البته تفاصيل اين امور و تفسير عقلانى و فهم بطون اين حقايق، امر ديگرى
است كه نياز به تلاش و تقوا و خلوص بيش ترى دارد.[13]
بنابراين، مدّعاى دوم اگر به صورت كلّى مطرح شود، نامعقول و نامقبول است؛ زيرا
باوجود همه ى موانع، مى توان به دست يابى به معرفت حقيقى و خالص در بسيارى از آموزه
هاى دينى اميدوار بود. و چنين نيست كه معرفت بشرى همواره مشوب به حق و باطل باشد، و
راه خلاصى از پيش دانسته ها و اوصاف بشرى وجود نداشته باشد و صد البته، اگر معرفت
دينى خالص به دست آيد؛ چون خالص و مطابق با دين است، از قداست برخوردار مى باشد،
ولى در راه رسيدن به چنين معرفتى، باب هرگونه بحث و گفت و گو و نقد و بررسى، باز
است.
نتيجه آن كه مقدمه ى (ب) از استدلال نخست، باطل است؛ و با بطلان اين مقدمه، نتيجه ى
اين استدلال ابطال مى شود و ثابت مى گردد كه همه ى معرفت هاى دينى، غير مقدس نمى
باشند؛ بلكه بخشى از اين معرفت ها كه معرفت هاى ضرورى و ثابت دين را شامل مى شود
مقدس اند و تساهل در مورد آنها روانيست .
ابطال دليل دوم
دو اشكال متوجّه اين استدلال است : اشكال اول به مقدمه ى (الف) و اشكال دوم به
مقدمه ى (ب) نظر دارد.
اشكال اول. در مقدمه ى (الف) به صورت كلى ادعا شده است كه معرفت دينى، معلوم بالذات
و دين، معلوم بالعرض است. غافل از اين كه در برخى موارد، معلوم بالذات ما همان دين
و حكم دينى است، و آن در مواردى است كه عقل نسبت به حقايق دينى، نقش ميزان را ايفا
مى كند؛[14]مثلا مقصود از تقليدى نبودن اصول دين اين است كه انسان بايد با عقل خود
به تشخيص اين اصول بپردازد.در اين موارد، معرفت دينى، مساوى با حكم دينى و حقيقت
دينى خواهد بود و در نتيجه، معلوم بالذات ما همان حكم دينى بوده، از قداست دينى
برخوردار است.[15]
اشكال دوم. مقدمه ى (ب) مدعى است كه معلوم بالذات، هيچ يك از اوصاف معلوم بالعرض را
ندارد. اين ادعا اگر به صورت كلى مورد پذيرش قرار گيرد، به جدايى و مغايرت كامل ذهن
با خارج مى انجامد و در نتيجه، همه ى علم هاى ما مبدّل به جهل مركّب خواهند شد؛
امّا بايد گفت اگرچه معلوم بالعرض (وجود خارجى) با معلوم بالذات (وجود ذهنى) مغايرت
دارد، ليكن اين مغايرت بدان حد نيست كه، ذهن نتواند از خارج حكايت كند. معلوم
بالذات، تصوير همان معلوم بالعرض است و از آن حكايت مى كند.
در معرفت دينى نيز، با فرض پذيرش مغايرت معرفت با دين، مغايرت به آن اندازه ى نيست
كه معرفت را به گونه اى از دين جدا سازد كه نتواند هيچ گونه تصويرى از دين ارائه
نمايد؛ بلكه معرفت حكايتگر دين است و به هر اندازه كه بتواند اين نقش حكايتگرى خود
را ايفا كند، از ارزش و قداست دينى برخوردار خواهد شد.
بنابراين، اگر بپذيريم كه معرفت دينى، آن درجه از قداستى را كه ذات دين از آن
برخوردار است، واجد نيست، اين سخن هرگز به اين معنا نيست كه معرفت دينى، هيچ مرتبه
اى از قداست را ندارد. قداست داراى مراتبى است؛ والاترين مرتبه ى آن مخصوص ذات دين،
و معرفت دينى انبياى الهى و معصومان (عليهم السلام)است كه كاملا مطابق با دين بوده،
از قداست تمام برخوردار است؛ در مرتبه ى ديگر، معرفت دينى عالمان و انديشمندان دينى
است كه با تفكّر و تدبّر عميق در متون دينى به تحقيق و كنكاش پرداخته، سعى در مطابق
كردن هر چه بيش تر معرفت خود بادين مى نمايند؛ در اين مرتبه، هر چند باب نقد و
تحقيق باز است، امّا در عين حال بعد از نقدها و بررسى هاى عالمانه، به ميزانى كه
اين معرفت در وصول به دين روشنگرى مى نمايد، مقدس بوده، نبايد موردتساهل و تسامح
مطلق قرار گيرد؛ چرا كه اگر دين ارزشمند است و بشر را به كمال حقيقى شايسته ى خود
مى رساند، راه دست يابى به دين نيز ارزش و قداست دارد. هم چنان كه در ساير علوم و
معارف بشرى نيز ـ از آن جا كه شأن علم، هدايت به سوى معلوم است ـ به هر اندازه كه
معلوم در كمال انسانى ارزش داشته باشد، علم به آن نيز ارزشمند خواهد بود.
از اين رو، در برخى روايات اسلامى، علوم بر حسب نفع و فايده اى كه براى انسان
دارند، رتبه بندى شده اند :
برخى از علوم، علم لاينفع و بى فايده هستند و هيچ ثمره اى، جز اتلاف عمر براى بشر
ندارند؛[16]
برخى ديگر از علوم، مفيدند، امّا فايده ى آنها به اندازه اى نيست كه كسب آن واجب
باشد، از اين رو «فضل»[17] ناميده شده اند؛
امّا فايده ى برخى ديگر از علوم، به حدّى است كه بايد كسب گردد، و اين علوم «فرض»
خوانده شده اند؛ مانند علوم دينى و اخلاقى كه ارزش و اهمّيّت ويژه اى در مسير نيل
انسان به كمال حقيقى و سعادت ابدى دارند، كه با توجّه به اين ارزش و اهمّيّت، داراى
قداست هستند و نبايد مورد بى اعتنايى قرارگيرند، تا چه رسد به اين كه تساهل مطلق در
مورد آنها روا باشد و بر اساس آن، تحمّل هر گونه اهانت و بى حرمتى نسبت به اين
علوم، جايز شمرده شود.
فصل پنجم : تساهل و حكومت اسلامى
آيا بهتر نيست براى بقاى حكومت اسلامى، به رواج فرهنگ تساهل و تسامح فكر كنيم؟
توضيح پرسش مزبور اين است كه رمز بقا و موفقيّت هر حكومتى در مقبوليّت و پذيرش
عمومى آن حكومت از سوى مردم است و حكومت اسلامى نيز از اين قاعده مستثنا نيست؛ براى
تحقّق اين مقبوليّت، بايد از اجراى احكامِ سخت خوددارى كرد و با مردم، كنار آمد. به
عنوان مثال، اجراى برخى از حدود الهى، مثل قصاص، رجم (سنگ سار كردن) و بريدن دست
دزد و ... ممكن است رفته رفته در ميان مردم به كينه و عقده اى بر عليه حكومت اسلامى
تبديل شود؛ فرزندان قاتل يا مفسد فى الارضى كه اعدام مى شود درصدد انتقام برآيند؛
دزد و خانواده ى او نسبت به حكومت، كينه توزى كنند، و ... ؛ پس بايد براى حفظ حكومت
اسلامى، نسبت به اجراى چنين احكامى تساهل ورزيد.
البته رواج فرهنگ تساهل و تسامح، يك راه حل معتدل براى جلوگيرى از آسيب هاى حكومت
است، بگذريم از آنچه برخى گفته اند كه جلب رضايت عمومى مردم در همه ى احوال، امرى
ناممكن است و به هر حال عدّه اى ناراضى خواهند بود؛ پس براى مصونيت از آسيب هايى كه
از ناحيه ى نارضايتى مردم پديد مى آيد، اصلا بايد از حكومت دينى دست برداشت و به
سكولاريسم انديشيد و دين را محدود به عرصه هاى خصوصى زندگى افراد نمود.
براى پاسخ به اين پرسش بايد اولا، نقش مردم در حكومت اسلامى روشن شود و ثانياً،
اهداف حكومت اسلامى و هدف اصلى و اساسى آن مشخص گردد.
نقش مردم در حكومت اسلامى
عمدتاً از نظر علماى شيعه، مردم در اصل مشروعيّت و حقانيّت حكومت هيچ گونه نقشى
ندارند و در واقع حاكميّت، حقّ خداوند متعال است و هيچ موجود ديگرى بدون اذن او، نه
تنها حق حاكميّت ندارد، بلكه حتّى حق هيچ گونه دخل و تصرف در خلق عالم را ندارد.
همه ى عالَم و از جمله همه ى انسان ها، مِلك حقيقى خداوند هستند و همه ى هستى و
ذرات وجود آنها متعلّق به خداوند است و از خود چيزى ندارند؛ [18] و از طرف ديگر، عقل
تصديق مى كند كه تصرف در مِلك ديگران، كارى ناروا، ناپسند و ظالمانه است؛ بنابراين،
هيچ انسانى بدون اجازه ى خداوند، حق تصرف در خود، ديگران و ساير مخلوقات را ندارد.
و بديهى است كه لازمه ى حكومت، گاه، گرفتن و بستن، زندان و جريمه كردن، ماليات
گرفتن، اعدام كردن و خلاصه انواع تصرف ها و ايجاد محدوديّت هاى مختلف در رفتارها و
زندگى افراد جامعه است، و حاكم بايد براى اين تصرف ها از مالك حقيقى انسان ها كه
كسى جز خداوند نيست، اجازه داشته باشد و گرنه همه ى تصرّفات او، به حكم عقل، ناروا
و ظالمانه و غاصبانه خواهد بود. براساس ادلّه اى كه در دست داريم، خداوند اين اجازه
و حق را به پيامبر(صلى الله عليه وآله) و امامان معصوم بعد از ايشان داده است :
النَّبِيُّ أَوْلى بِالمُـؤْمِنِـينَ مِنْ أَنْفُسِـهِمْ[19]؛ پيامبر نسبت به مومنان
از خودشان به آنان سزاوارتر (مقدم تر) است.
أَطِـيعُوا اللّهَ وَأَطيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الأمْرِ مِنْكُمْ[20]؛ خدا را
فرمان بريد و پيامبر و صاحبان امر را اطاعت كنيد.
هم چنين براساس ادلّه ى اثبات ولايت فقيه، در زمان غيبت امام معصوم(عليه
السلام)چنين حقّى به فقيه جامع الشرايط داده شده و او از جانب خدا و امام زمان(عليه
السلام)براى حكومت نصب شده است؛ امّا دليلى در دست نداريم كه اين حق به ديگران و از
جمله به آحاد مردم يك جامعه و مسلمانان هم داده شده باشد.[21] البته در همه ى موارد،
منشأ حكومت، وحى الهى است و پيامبر(صلى الله عليه وآله) و امام معصوم(عليه السلام)،
و در زمان غيبت، فقيه جامع الشرايط نيز بايد از وحى الهى پيروى كند و در درجه ى
اول، خود او به اجراى تكاليفى كه از جانب خداى تعالى به آنها مى رسد، گردن نهد.
حتّى آن كسى كه پيام آور وحى الهى است، خود منشأ حق نيست، بلكه پيرو حق است و حقِّ
هيچ گونه دخل و تصرفى را در وحى و قانون الهى ندارد.[22]
بنابراين، در مرحله ى تشريع، حكومت از آن خداوند است و او انسان هايى را براى حكومت
در ميان مردم برگزيده است و به آنهااجازه ى حكومت بر مردم را داده است. منشأ اين
حكومت، خداى سبحان است و اين حقّ حاكميت براى خداوند ثابت است، چه مردم به اين
حكومت و حاكميت رضايت داشته باشند و چه رضايت نداشته باشند؛ در اين مرحله، قبول يا
ردّ مردم هيچ گونه نقشى ندارد. البته به قول مرحوم علامه ى طباطبايى :
در جامعه ى علم و تقوا كه اسلام تربيت مى كند، هرگز اكثريت، خواسته هاى هوس آميز
خود را به حق و حقيقت ترجيح نخواهند داد.[23]
از اين مرحله كه بگذريم، خواست و اراده ى مردم عمدتاً در سه جهت نقش دارد :
يك. در جهت تحقّق و استقرار حاكميت و حكومت، مردم صددرصد نقش دارند و اين مسئله
تماماً به پذيرش جامعه و مقبوليّت مردمى بستگى دارد؛ يعنى مردم زمينه ى تحقّق و
استقرار حاكميت را فراهم مى كنند، و تا مردم نخواهند نظام اسلامى محقّق نخواهد شد و
پيامبران، امامان و فقيه جامع الشرايط در اصل تأسيس حكومت خود، هيچ گاه به زور
متوسّل نمى شوند و تنها در صورتى كه خود مردم به حكومت آنان تمايل نشان دهند، دست
به تشكيل حكومت خواهند زد. چنان كه امير مؤمنان على(عليه السلام)در خطبه ى شقشقيه،
درباره ى حكومت خود مى فرمايد :
لو لاحضور الحاضر و قيام الحجّة بوجود الناصر ... لألقيت حبلها على غاربها ... [24]؛
اگر نبود حضور مردم و اين كه به واسطه ى وجود يارى كننده، حجّت بر من تمام گرديده
... رشته ى كار حكومت را به حال خود رها مى كردم.
در اين مورد هم، نظير همه ى احكام و دستورات الهى، مردم مى توانند به اختيار خودشان
آن را بپذيرند و اطاعت كنند و يا نافرمانى و سرپيچى نمايند. البتّه در طول تاريخ،
مردم ملزم و مكلّف به پذيرش حاكميت الهى و حكومت پيامبران و امامان هستند و گرنه،
در پيشگاه خداوند، گناهكار و معاقب خواهند بود.[25]
دو. در مواردى است كه، «تشخيص حق» دشوار باشد و صاحب نظران با يكديگر اختلاف نظر
داشته باشند. البته اين مسئله در زمان غيبت معصوم پديد مى آيد و گرنه، در زمان حضور
معصوم، چون خود معصوم با وحى در ارتباط است حق را مستقيماً از منشأ حق دريافت مى
كند و اشكال و خطايى در تشخيص حق رخ نمى دهد. اسلام مى گويد : «حق» آن است كه از
راه وحى ثابت شده باشد، ولى در هنگام روشن نبودن آن، اگر اكثر انديشمندان و عالمان
دين گفتند اين مطلب سخن دين است، تشخيص آنان بر تشخيص اقليّت، مقدّم است.
تفاوت اساسى «اكثريت» در نظام دموكراسى، با «اكثريت» در نظام اسلامى در اين است كه
در حكومت اسلامى، حق و قانون، مقدّم بر اكثريت است و اكثريت، «كاشف حق» است نه
مولّد و به وجود آورنده ى آن؛ ولى در نظام دموكراسى و غير دينى، اكثريت، پيش از حق
و قانون و به وجود آورنده ى آن است.[26]
سه. در مقام عمل و اجرا؛ به اين معنا كه رأى اكثريت مردم، دركارهاى اجرايى خودشان
معتبر است. مردمى كه در بخش قانون گذارى و در حوزه ى نبوّت و امامت معصوم و در بخش
حاكميت و ولايت رهبرى پذيراى حق مى باشند، تشخيصشان در مسائل اجرايى حجّت است و با
حضور و رأى آزادانه و انديشمندانه در سرنوشت خود سهيم هستند و براى رفع مشكلات و
تأمين نيازهاى خود، افرادى را به عنوان وكيل انتخاب مى كنند و به مجلس شوراى اسلامى
يا به مجلس خبرگان و مانند آن مى فرستند.[27]
بنابراين، مردم در زمينه ى چگونگى حكومت، احكام و دستورات آن هيچ گونه نقشى ندارند؛
چرا كه مشروعيت حكومت اسلامى از ناحيه ى خداوند متعال است و او حدّ و مرز آن را
تعيين مى كند و نمى توان به بهانه ى جلب رضايت مردم، اين حدّ و مرزها را تغيير داد؛
بله در تحقّق حكومت اسلامى، خواست و رضايت مردم شرط است؛ امّا بعد از آن كه حكومت
اسلامى محقّق شد، مردم مكلّف اند كه دستورات و مقرّرات آن را مو به مو، با جان و دل
اطاعت و اجرا نمايند؛ و در مواردى كه تشخيص حق و قانون الهى ابهام داشته باشد، نظر
اكثريت صاحب نظران علوم اسلامى مورد توجّه قرار مى گيرد؛ هم چنين در نحوه ى اجراى
احكام و قوانين الهى، خواست اكثريت مردم در نظر گرفته مى شود.
اهداف حكومت اسلامى
اگر حكومتى فقط، به جلب رضايت مردم و خدمت به آنها بينديشد و تمام بها و ارزش را به
رضايت مردمى بدهد ـ هر چند داعيه داران خدمت به مردم، همواره اين شعار را به عنوان
يك تاكتيك سياسى و كسب منافع فردى و گروهى خويش به كار برده اند ـ هدف اصلى خود را
در رضايت عمومى مردم جستجو مى كند؛ امّا اين رضايت عمومى، هرگز محقّق نخواهد شد و
خواه ناخواه عدّه اى با حكومت مخالفت خواهند كرد. به همين جهت، حكومت هاى دموكراتيك
و غير دينى، شعار اكثريت را عَلَم مى كنند و رواج فرهنگ تساهل و تسامح برايشان
كارسازى دارد.
امّا در اسلام، خدمت به خلق و جلب رضايت مردم، بالاترين ارزش انسانى به حساب نمى
آيد، بلكه ارزش هاى بالاترى وجود دارند كه اگر در نظر گرفته نشوند، خدمت به خلق
ارزش خود را از دست مى دهد و به تعبير استاد شهيد مطهرى(رحمه الله) :
فرض كنيم شكم خلق خدا را سير كرديم و تنش را پوشانديم، تازه ما به يك حيوان خدمت
كرده ايم. اگر ما براى آنها ارزش بالاترى قايل نباشيم و همه ى ارزش ها منحصر به
خدمت به خلق خدا باشد، (نه در ما) و نه در ديگران ارزش ديگرى وجود نداشته باشد،
تازه خلق خدا، مجموعه اى از گوسفندها، اسب ها و ... مى شوند. البتّه اگر انسان، شكم
حيوان ها را هم سير كند، به هر حال كارى كرده است؛ ولى آيا حدّ اعلاى انسان اين است
كه در حيوانيّت باقى بماند و حدّ اعلاى خدمت من اين است كه به حيوان هايى مثل خودم
خدمت كنم؟ نه، خدمت به انسان، ارزش والايى است؛ ولى انسان به شرط انسانيت».[28]
مهم ترين اهداف حكومت اسلامى دو چيز است :
اوّل. راهنمايى كردن انسان ها به سوى «خليفة الله» شدن و فراهم نمودن مقدّمات سير و
سلوك آنان؛
دوّم. تشكيل «مدينه ى فاضله»اى از كشور اسلامى، مهيا نمودن مبادى تمدّن راستين و
تبيين اصول حاكم بر روابط داخلى و خارجى.
نصوص دينى، اعم از آيات قرآن و متون احاديث و نيز سيره ى معصومين(عليهم السلام) و
پيشوايان الهى، گرچه حاوى معارف فراوان و نكات آموزنده ى زيادى است، ليكن عصاره ى
همه ى آنها همين دو ركن ياد شده است. در اين دو ركن، اصالت از آنِ ركن اول است؛
يعنى رساندن انسان به مقام خليفة اللهى؛ زيرا مدينه ى فاضله به منزله ى بدن آدمى، و
خليفة اللّه به مثابه ى روح آن است؛ بدن هر چند سالم باشد، پس از مدّتى مى ميرد و
مى پوسد؛ ولى روح، هم چنان زنده و پاينده است. هم چنين مدينه ى فاضله، هر چند از
تمدّن والا برخوردار باشد، دوام و استحكام نخواهد داشت؛ ولى «خليفة الله» كه همان
انسان كامل است، از گزند هر گونه زوال مصون است.
لازمه ى خلافت الهى آن است كه انسان كامل، يعنى خليفة الله، همه ى كمالات مستخلفٌ
عنه را، كه خداوند جهان است، به اندازه ى وسعت و گنجايش خويش، در خود فراهم نمايد.
و در همه ى آن كمالات، مظهر خداوند سبحان باشد؛ بنابراين، آنچه به نام قسط و عدل و
نظاير آن، به عنوان اهداف حكومت اسلامى ياد مى شود، اگر چه كمال به شمار مى آيند،
ليكن همه ى آنها جزء فروعات كمال اصلى اند؛ زيرا انسان متعالى كه خليفه ى خداست،
مصدر همه ى آن كمالات خواهد بود.[29]
رسيدن به اين هدف در گرو آن است كه مردم، مو به مو، فرمان هاى الهى را اجرا كنند تا
نورانى شوند، و در صورت عصيان و تخلّف، با آب استغفار و توبه، وجود خود را شستشو
دهند، تا كدورت و ظلمت از آنان رخت بربندد و به مقام خليفة اللهى نزديك شوند؛ نه آن
كه به رواج فرهنگ تساهل و تسامح غربى بينديشند و باسهل انگارى و لاقيدى، سعادت ابدى
خويش را تباه سازند.
پىنوشتها:
[1]. عبدالكريم سروش، فربه تر از ايدئولوژى، ص 104.
[2]. همان، ص 125ـ131.
[3]. على شريعتى، مجموعه آثار، ج 23، ص 105. و مرتضى مطهرى، مجموعه آثار ج2، ص
55ـ56.
[4]. براى نقد اين ديدگاه ر.ك : كيهان سال، سال 72، ص 404ـ408.
[5]. سوره ى بقره (2)، آيه ى 43 : «و نماز به پا داريد و زكات بدهيد و با
خداپرستان، حق را پرستش كنيد.»
[6]. سوره ى بقره (2)، آيه ى 183 : «اى مؤمنان روزه داشتن بر شما واجب گرديد،
چنانكه بر امم گذشته واجب شده بود.»
[7]. سوره ى انفال (8)، آيه ى 41.
[8]. ممكن است گفته شود شناخت و برداشت از اين برنامه ى عملى، نزد همگان يكسان
نيست؛ و مثلا هر كسى مى تواند آيات الاحكام را به شيوه اى كه خود مى پسندد معنى و
تفسير كند. پس نمى توان دين را حاوى يك ايدئولوژى مشخص دانست؛ پاسخ اين گفته كه
بازگشتش به نسبيّت شناخت و معرفت است، در نقد اين مبنا در ص 19ـ21 گذشت و بررسى بيش
تر آن در پاسخ به پرسش بعد مى آيد.
[9]. ر.ك : عبدالله جوادى آملى، شريعت در آينه ى معرفت، ص 83ـ90.
[10]. همان، ص 85.
[11]. پيش تر، ص 19ـ21.
[12]. سوره ى شعراء (26)، آيه ى 195.
[13]. محمد فنايى اشكورى، معرفت شناسى دينى، ص 8ـ47.
[14]. شريعت در آينه ى معرفت، ص 211.
[15]. همان، ص 364.
[16]. بحارالانوار، ج 1، باب 6، روايت 48.
[17]. ميزان الحكمة، ج 6، ص523.
[18]. علماى اهل سنت نيز درباره ى حكومت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) همين نظر
را دارند و اختلافشان با علماى شيعه راجع به حكومت بعد از وفات آن حضرت است، كه
آنها معمولا سه مبنا را براى مشروعيت حكومت بعد از پيامبر(صلى الله عليه وآله) ذكر
مى كنند :
1. اجماع امت؛ 2. نصب از جانب خليفه ى قبل؛ 3. تعيين اهل حل و عقد.
ر.ك : جعفر سبحانى، الالهيات على هدى الكتاب و السنة و العقل.
[19]. سوره ى احزاب (33)، آيه ى 6.
[20]. سوره ى نساء (4)، آيه ى 59.
[21]. محمد تقى مصباح يزدى، نگاهى گذرا به نظريه ى ولايت فقيه، ص 70ـ71.
[22]. عبدالله جوادى آملى، ولايت فقيه : ولايت فقاهت و عدالت، ص 90.
[23]. سيد محمد حسين طباطبايى، مجموعه مقالات و پرسش ها و پاسخ ها، ج 1، ص140.
[24]. نهج البلاغه، خطبه ى سوم .
[25]. محمد مهدى نادرى قمى (برگرفته از مباحث محمدتقى مصباح يزدى) نگاهى گذرا به
نظريه ى ولايت فقيه، ص 73ـ74.
[26]. عبدالله جوادى آملى، ولايت فقيه : ولايت فقاهت و عدالت، ص91.
[27]. همان، ص 91ـ92.
[28]. مرتضى مطهرى، انسان كامل، ص 47ـ48.
[29]. همان، ص 99ـ100.
