فصل ششم : تساهل و آزادى
اصطلاح خط قرمز كه بعد از امام (قدس سره) و از سال 1370 مطرح شد، به چه معناست؟
برخى معتقدند در اسلام چيزى به نام خط قرمز وجود ندارد، اين مطلب تا چه حد صحّت
دارد؟
وجود محدوديت هاى قانونى براى حفظ نظم سياسى و اجتماعى، لازمه ى هر حكومتى است كه
براى جلوگيرى از هرج و مرج و در نتيجه، بقاى زندگى اجتماعى، اعمال مى شود و همگان
ملزم به رعايت اين محدوديّت ها مى باشند. اگر خط قرمز به اين معنا باشد، هيچ كس در
آن بحثى ندارد.
امّا اصطلاح خط قرمز كه از يك مقطع خاص تاريخى مطرح شده است و مورد چالش ها و
نقدهاى مختلفى قرارگرفته است، اصطلاح جديدى است به معناى حريم ها و ضوابط و مقرراتى
كه در يك جامعه ى مردم سالار، به ضرورت مطرح مى شوند و همه ملزم به رعايت آنها مى
باشند؛ مانند دفاع از «حاكميت ملى» كه اصل «حاكميت ملى» خط قرمزى است كه امروزه
درجوامع معاصر، مورد اجماع همه ى شهروندان قرار گرفته است و نبايد در فعاليت هاى
سياسى و حزبى و مطبوعاتى مورد خدشه و تعرض قرار گيرد. «تماميت ارضى كشور» نيز به
عنوان خط قرمز، در ميان جوامع پذيرفته شده است؛ و به طور كلى مبانى هر اجتماع كه
نظم سياسى براساس آن شكل گرفته است، قابل خدشه نبوده، به عنوان خط قرمز تلقّى مى
شود.[1]
با عنايت به تعريف فوق، برخى معتقدند كه در اسلام نسبت به سه حوزه ى : انديشه،
عقيده و بيان، آزادى كامل وجود دارد و هيچ گونه خطّ قرمزى در كار نيست؛ يعنى در
جامعه ى اسلامى، مردم آزادند هر گونه كه خواستند بينديشند و به هر چه خواستند معتقد
شوند و به هر روشى كه اراده كردند آن عقيده را بر زبان و قلم، جارى سازند و تبليغ
نمايند.[2]
اشكال كار اين نظريه پردازان اين است كه با استناد به آياتى از قرآن كريم، مانند
«لا اكراهَ فى الدّين[3]؛ هيچ گونه اجبار و زورى در دين نيست»، و «فَمَنْ شاءَ
فَلْيُـؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ[4]؛ هر كس بخواهد ايمان بياورد و هر كس
بخواهد كفر ورزد» حكم به آزادى در سه حوزه ى عقيده، بيان و انديشه مى دهند. در حالى
كه حكم اين سه حوزه يكسان نيست و براساس تعاليم قرآن كريم هر چند در حوزه ى انديشه،
آزادى مطلق وجود دارد، امّا دو حوزه ى عقيده و بيان، هر كدام محدوديت هايى دارند.
آياتى مثل «لا اكراه فى الدين» اشاره به وجود آزادى تكوينى در انديشه و اعتقاد بشر
دارند و معناى آنها اين نيست كه در مقام تشريع نيز خداوند، بشر را آزاد گذاشته است
كه به هر چه خواست، معتقد شود؛ زيرا اگر صدر آيه ى «لا اكراه فى الدين ... » خبر از
وجود چنين آزاديى بدهد، با ذيل آن و نيز با آيه ى بعد كه از جاودانه ماندن مؤمنين و
دشمنان طاغوت در بهشت و مخلّد بودن كافران در عذاب خبر مى دهد، منافات پيدا مى كند.
علاوه بر اين كه آيات فراوانى از قرآن كريم دلالت بر وجود محدوديت هاى تشريعى در
مورد عقيده و بيان دارند.
بنابراين، «لا اكراه فى الدين» يعنى در اصل پذيرش دين هيچ گونه اجبار و اكراهى وجود
ندارد، چرا كه دين عبارت است از : يك سلسله معارف علمى و عملى كه زير مجموعه ى
اعتقادات هستند و امور اعتقادى، امورى قلبى هستند كه اكراه و اجبار در آنها تأثيرى
ندارد. اكراه و اجبار، تنها در اعمال ظاهرى و حركات مادى و بدنى مؤثر است، نه در
امور باطنى و قلبى.
پس آيه ى شريفه يك مطلب ارشادى را بيان مى كند؛ يعنى مى فرمايد اكراه نكنيد كه شدنى
و ممكن نيست و به هيچ وجه ناظر به حكم تكليفى و در صدد حرام كردن اجبار و اكراه در
دين نيست.[5]
پس مطابق تعاليم قرآنى، اصل پذيرش دين آزاد است و لازمه ى اين آزادى آن است كه
همگان دين را بر اساس تفكّر عقلانى صحيح به دست آورند و بپذيرند، نه براساس زور،
اجبار و تقليد كوركورانه از بزرگان و پدران خود، يا به تعبير قرآن، تبعيت از كبرا و
آبا. اصول دين، عقلى است و براى تحقّق اين منظور، اصل تفكّر و انديشه، آزاد است و
هيچ گونه خط قرمزى در مورد فكر و انديشه وجود ندارد؛ امّا در حوزه ى عقيده، در
اسلام چنين آزادى مطلقى وجود ندارد. آياتى كه حكايت از مبارزه ى پيامبران الهى با
عقايد باطل و خرافى اقوام خويش مى كنند،[6] به وضوح بر اين دلالت دارند كه داشتن هر
گونه عقيده اى، از نظر اسلام آزاد نيست و همه ى عقايد انسان ها را محترم نمى شمارد،
بلكه عقيده اى را محترم مى داند كه براساس تفكّر به دست آمده باشد. اين مطلب را
استاد شهيد(رحمه الله)، بسيار رسا و زيبا توضيح داده است :
ميان تفكّر و عقيده فرق است. تفكّر، قوهّ اى است كه از عقل انسان نشأت مى گيرد.
انسان چون يك موجود عاقل است و قدرت تفكّر در مسائل را دارد و با تفكّر، حقايق را
تا حدودى كه برايش مقدور است، كشف مى كند ... در اسلام، تفكّر نه تنها آزاد، بلكه
يكى از واجبات و عبادات است.
امّا عقيده در اصل لغت، اعتقاد و از ماده ى عقد و انعقاد و به معناى بستن و منعقد
شدن است. بعضى گفته اند حكم گِرِهى دارد. دل بستن انسان به يك چيز، دو گونه است؛
ممكن است مبناى اعتقاد و دل بستن و انعقاد روح انسان، همان تفكّر باشد؛ ولى گاهى
مبناى اعتقاد انسان كار دل و احساسات است، نه عقل؛ اين دل بستگى در انسان، تعصّب و
جمود و خمود و سكون به وجود مى آورد، و غالباً، عقيده، دست و پاى فكر را مى بندد.
اولين اثر عقيده اين است كه جلوى فعّاليّت فكر و آزادى تفكّر انسان را مى گيرد، چون
به آن دل بسته است.
همان طورى كه الان ميليون ها نفر در هندوستان گاو را پرستش مى كنند؛ آيا ممكن است
بشر از روى فكر آزاد و منطقى، به اين جا برسد كه اعضاى تناسلى را بايد پرستش كرد؟
هنوز در ژاپن ميليون ها نفر با اين عقيده وجود دارند! هيچ وقت حتى ابتدايى ترين عقل
و فكر بشر، او را به اين جا نمى رساند. اين ها ريشه هايى غير از عقل و فكر دارد.
مغالطه اى كه در دنياى امروز وجود دارد اين است كه از يك طرف، فكر و عقل بشر، و از
طرف ديگر عقيده بايد آزاد باشد؛ بت پرست و گاو پرست هم بايد بر عقيده ى خود آزاد
باشند؛ حال آن كه اين گونه عقايد دست وپاى فكر را مى بندد.
بنابراين، در اسلام، آزادى تفكّر و آزادى عقيده اى كه بر مبناى تفكّر درست شده باشد
وجود دارد؛ امّا آزادى عقيده اى كه مبنايش فكر نيست، هرگز در اسلام وجود ندارد.[7]
و امّا نسبت به آزادى بيان، اسلام به مردم اين حق را داده است كه حتّى در مقابل
زمام داران حكومت، بدون لكنت زبان بايستند و حقوق حقّه ى خود را مطالبه كنند. چنان
كه امير مؤمنان(عليه السلام) مى فرمايد :
فلا تكفّوا عن مقالة بحقّ أو مشورة بعدل ... فانّما انا و انتم عبيد مملوكون لرب لا
رب غيره؛ هرگز از ارائه ى گفتار حق به من (كه حاكم اسلامى هستم) يا مشورت با من
براى اجراى عدل، خويشتن دارى نكنيد، ... جز اين نيست كه من و شما مملوك خداوندى
هستيم كه جز او پروردگارى نيست.[8]
ليكن اين خط قرمز نيز وجود دارد كه نبايد آزادى بيان، بهانه اى براى آزادى فريب و
فتنه باشد. شهيد مطهرى(رحمه الله) مى فرمايند :
من اعلام مى كنم كه در رژيم جمهورى اسلامى، هيچ محدوديتى براى افكار وجود ندارد و
از، به اصطلاح، كاناليزه كردن انديشه ها، خبر و اثر نخواهد بود. همه بايد آزاد
باشند كه حاصل انديشه ها و تفكّرات اصلى شان را عرضه كنند؛ البته تذكّر مى دهم كه
اين امر، غير از توطئه و ريا كارى است؛ توطئه ممنوع است، امّا عرضه ى انديشه هاى
اصيل، آزاد.
... فقط بايد جلو دروغ و حُقّه بازى را گرفت؛ يعنى ديگر يك ماركسيست نبايد تمسك به
قرآن بكند و بگويد فلان آيه ى قرآن اشاره به فلان اصل ماركسيسم است. ما با اين شيوه
مخالفيم، اين خيانت به قرآن است.
... احزاب و افراد در حدّى كه عقيده ى خودشان را صريحاً مى گويند، و با منطق خود
به جنگ منطق ما مى آيند، آنها را مى پذيريم؛ امّا اگر بخواهند در زير لواى اسلام،
افكار و عقايد خودشان را بگويند، ما حق داريم كه از اسلام دفاع كنيم و بگوييم اسلام
چنين نمى گويد و به نام اسلام اين كار را نكنيد.[9]
بنابراين، معناى آزادى بيان در اسلام اين نيست كه ده ها روزنامه و مجلّه ى غير
تخصصى، با ترويج و اشاعه ى شبهات ـ بدون اشاره به راه حل و جواب آنها ـ باورها و
ارزش هاى دينى و محكمات و مسلّمات دين را به بازى بگيرند و براى رسيدن به منافع و
مقاصد خود، اعتقادات اسلامى جوانان اين مرز و بوم را كه با خون پاك شهيدان راه حق و
حقيقت تطهير و شكوفا گشته است، متزلزل سازند.
قرآن كريم در آياتى، وجود محدوديّت در بيان را اعلام مى كند؛ از جمله در اين آيه ى
شريفه به صراحت از بدعت گزارى در دين منع مى فرمايد :
وَلا تَقُولُوا لِما تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ الكَذِبَ هـذا حَلالٌ وَهـذا حَرامٌ
لِتَفْتَرُوا عَلى اللّهِ الكَذِبَ[10]؛ به خاطر دروغى كه بر زبان جارى مى شود،
نگوييد اين حلال است و آن حرام، تا بر خدا افترا ببنديد.
از اين آيه استفاده مى شود كه، بيان مطالبى كه موجب بدعت و تحريف دين و استهزاى
آيات الهى مى شود، خطر بى دين شدن و فاسد شدن مسلمانان را در پى دارد، و در اسلام
ممنوع است؛ و نيز بيان شبهه و نشر آن در ميان توده ى مردم، بدون ارائه ى جواب و يا
دست كم، اشاره به اين كه اين شبهه جوابى هم دارد، همين خطر را دارد؛ چرا كه شناختن
شبهه و يافتن راه حلّ آن، كار كسانى است كه علاوه بر داشتن باور خالصانه و مستدل
نسبت به مسائل دينى، از تخصص كافى در اين زمينه برخوردار باشند؛ چون مردم كوچه و
بازار فرصت مطالعه و نيز تخصّص كافى را ندارند، و حتّى متخصصان علوم غير دينى، چه
بسا نتوانند شبهه را تشخيص دهند، تا چه رسد به اين كه جواب آن را بيابند؛ زيرا شبهه
مطلبى است شبيه حق، كه تمييز آن از باطل مشكل است. هم چنان كه امير بيان، على(عليه
السلام) مى فرمايد :
و انّما سميت الشبهة شبهة لانّها تشبه الحق فامّا اولياء اللّه فضياؤهم فيها اليقين
و دليلهم سمت الهدى. و امّا اعداء اللّه فدعاؤهم فيها الضلال و دليلهم العمى[11]
علّت اين كه شبهه، شبهه ناميده شده است، اين است كه شبيه به حق است. امّا
اولياءاللّه در موقعيت هاى شبهه ناك با روشنايىِ يقين حركت مى كنند و راه نماى
آنان، خود راه هدايت است. و امّا دشمنان خدا در آن شبهه ها دعوت به گمراهى مى كنند
و راه نماى آنان نابينايى است.[12]
به همين سبب است، كه فقهاى اسلام به استناد آياتى، مثل «وَمِنَ النّاسِ مَنْ
يَـشْتَرِي لَهْوَ الحَدِيثِ لِـيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ بِغَيْرِ عِلْم»[13] و
«وَاجْتَنِـبُوا قَوْلَ الزُّورِ»[14]، حفظ و نگهدارى كتب ظلال؛ يعنى كتاب ها و
نوشتجاتى را كه موجب گمراهى مى شوند، حرام مى دانند.[15] و بر توده ى مردم ـ كه اين
نوشتحات برايشان جز ضلالت، سودى ندارد ـ محو و نابود كردن آنها را واجب مى
شمرند.[16]
برخى براى اثبات اين كه بيان مطلقاً آزاد است، به شواهدى در تاريخ اسلام استشهاد مى
كنند و مى گويند : «در زمان ائمه ى بزرگوار، به خصوص امام صادق(عليه السلام) منكرين
خدا و رسول، علناً در مسجد پيامبر، تبليغ بى دينى مى كردند و كسى متعرّض آزادى آنان
نمى شد.»[17] در حالى كه اولا، سخن ما در مورد كافرى كه بر اساس منطق خود مطالبى را
عنوان مى كند نيست؛ بلكه در مورد كسانى است كه خود را مسلمان مى خوانند و با قلم و
بيان، عقايد اسلامى را تحريف مى كنند. ثانياً، مخاطبان اين ها جوانان و توده ى
مردمى هستند كه هنوز فرصت مطالعه و تحقيق در منابع معتبر اسلامى را نيافته اند.
شگفت اين كه آقايان در موارد بسيارى كه منافعشان ايجاب كند، عُنصر زمان و مكان را
حتّى براى تغيير در ثابتات و مسّلمات اسلام جارى مى دانند، امّا در اين مسئله كه
يقيناً شرايط زمانى و مكانى مسلمانان امروز با مسلمانان صدر اسلام متفاوت است، اين
عنصر را دخالت نمى دهند! وانگهى، اين كار، بيان نظر و انديشه نيست كه بگوييم
پيامبر(صلى الله عليه وآله)آن را جايز دانسته؛ بلكه بدعت گذارى و تحريف دين است كه
پيامبر(صلى الله عليه وآله)سكوت در مقابل آن را جايز نمى داند، و مى فرمايد :
اذا رأيتم اهل الريب و البدع من بعدى فأظهروا البراءة منهم و اكثروا من سبّهم و
القول فيهم و الوقيعة و با هتوهم كيلا يطمعوا فى الفساد فى الاسلام و يحذرهم الناس
و لايتعلّمون من بدعهم يكتب اللّه لكم بذالك الحسنات و يرفع لكم به الدرجات فى
الآخرة[18]؛ پس از من، هر گاه اهل ريب و بدعت را ديديد، از آنها بيزارى جوييد، و به
آنها زياد دشنام دهيد و درباره ى آنها بد بگوييد و طعن زنيد و آنها را وامانده كنيد
تا نتوانند جواب دهند و به فساد در اسلام طمع نكنند و مردم از آنها بر حذر باشند و
بدعت هاى آنها را نياموزند، تا خداوند براى شما در برابر اين كار، حسنات نوشته و
درجات آخرت را براى شما بالا برد.[19]
خلاصه اين كه در اسلام، براى آزادى تفكّر و انديشه و هم چنين نسبت به عقيده اى كه
بر اساس تفكر به دست آمده باشد، خط قرمزى در كار نيست؛ امّا اسلام نسبت به عقايدى
كه در اثر نهادينه شدن سنّت هاى غلط و پيروى از هوى و هوس و يا تبعيت از پدران و
بزرگان و از اين قبيل، به وجود آمده باشد، موضع گيرى مى كند و از طرق مختلف، سعى در
زدودن اين عقايد، و آزاد ساختن فكر و انديشه ى بشر دارد.
امّا راجع به بيان، در اسلام محدوديّت هايى وجود دارد؛ از جمله : مسخره كردن و
استهزاء و اهانت به مقدسات دينى و مذهبى، بيان شبهات بدون جواب آنها و براى غير اهل
فن، كه موجب بدعت گذارى، تحريف دين و بالاخره، سست شدن مبانى دينى و اعتقادات مردم
مى شود، حرام و ممنوع است. البته، اصل بيان شبهه، به منظور يافتن پاسخ صحيح، مانعى
ندارد، مشروط بر اين كه ابتدا اين شبهه در محضر اهل فنّ دين مطرح شود و پاسخ آنان
نيز دريافت گردد.
سنّت گرايى و حفظ و تثبيت ساختارهاى موجود، تا چه حدّى مورد پذيرش اسلام
قرار گرفته است؟
? اين پرسش به مسئله اى باز مى گردد كه همواره در ميان روشن فكران و اقشار تحصيل
كرده ى جامعه ى ما مطرح بوده است و انديشمندان اسلامى، امثال شهيد مطهرى(رحمه الله)
و ديگران[20] در صدد حلّ آن برآمده اند و آن مسئله اين است كه، قوانين و دستورات
اسلامى چگونه خود را با مقتضيات زمان، مانند پيش رفت علم و تكنولوژى و نو شدن روابط
حاكم بر جوامع بشرى، تطبيق مى دهند؟ آيا حكومت اسلامى مى تواند بر اساس متون اسلام،
قوانينى را براى رفع احتياجات تازه ى بشر وضع كند؟ يا الگوى اين حكومت، همواره همان
ضوابط و مقرراتى است كه 1400 سال پيش عرضه شده است؟
سنّت گرايى ـ كه مقصود از آن در اين پرسش، گرايش به سنّت هاى دينى و اسلامى است، نه
سنن ملّى و تاريخى ـ يعنى اعتقاد به ثابت بودن و تغييرناپذير بودن احكام و دستورها؛
و يا به تعبيرى كه در متن پرسش آمده، حفظ و تثبيت ساختارهاى موجود است. اين عقيده
اگر به طور مطلق عرضه شود، مساوى با جمود و تحجّر و ارتجاع است كه در مقابل هر گونه
تحوّل تغيير، پيش رفت و توسعه اى تصلّب مىورزد؛ و معلوم است كه با اسلام كه خود را
دين جاودان و خاتم اديان الهى معرفى مى كند، سازش ندارد. اسلام، سنّت گرايى را به
طور مطلق نمى پذيرد، بلكه به تعبير مرحوم استاد مطهرى :
يكى از جنبه هاى اعجاز آميز دين مبين اسلام ـ كه هر مسلمان فهميده و دانشمندى از آن
احساس غرور و افتخار مى كند ـ اين است كه اسلام در مورد احتياجات ثابت فردى يا
اجتماعى، قوانين ثابت و در مورد احتياجات موقّت و متغيّر، وضع متغيرى در نظر گرفته
است.[21]
امّا از سوى ديگر، هرگونه تحوّل و قبول پديده ى نوظهورى را صرفاً به جهت تازه و
جديد بودنش، ارزشمند و مقبول نمى داند. چه اين كه زمان همان طور كه پيش روى و تكامل
دارد، فساد و انحراف هم دارد. بايد با پيش رفت زمان پيش روى و با فساد و انحراف
زمان هم مبارزه كرد. بدين جهت است كه اسلام عمدتاً در سه زمينه سنّت گراست :
يك. در زمينه ى عقايد دينى و اصول اعتقادى؛
دو. در زمينه ى احكام كلى و ضرورى كه دليل قطعى و يقينى دارند و از ضروريات اسلام
محسوب مى شوند؛
سه. در زمينه ى كليات ارزش هاى اخلاقى و اصول و قواعد كلى اخلاقى.
در مورد عقايد دينى، همچون توحيد و نبوّت و معاد، اسلام بر حفظ و تثبيت اين عقايد
تأكيد دارد ؛ چرا كه در اين عقايد هيچ گونه تغيير و تحوّلى رخ نمى دهد. اصول دين در
هيچ زمان يا مكانى و تحت هيچ شرايطى قابل تغيير نيستند؛ تنها تحوّل ممكن در اين
بخش، ارائه ى براهين بيش تر و دقيق تر براى هر يك از اين اصول مى باشد. در تاريخ
فلسفه و كلام اسلامى، چنين تحوّلى را ـ كه معمولا رو به تكامل بوده است ـ مى توان
مشاهده كرد. روشن است كه چنين تحوّلى به معناى تغيير محتواى اصول اعتقادى نيست.[22]
در زمينه ى احكام نيز، اسلام يك سلسله احكام ثابت و تغييرناپذير دارد كه از ادلّه ى
معتبر عقلى يا شرعى به دست مى آيند و همه ى فقهاى اسلام در آنها اتّفاق نظر دارند.
خود اين احكامِ كلى، ثابت هستند، هر چند موضوعات و مصاديق آنها متغيّر و تابع شرايط
زمان و مكان است. براى روشن شدن مطلب، به چند مثال كه در كلمات مرحوم استاد مطهرى
آمده است اشاره مى كنيم :
در اسلام يك اصل اجتماعى، به اين صورت هست : «وَأَعِدُّوا لَهُمْ ما اسْتَطَعْتُمْ
مِنْ قُوَّة[23]؛ اى مسلمانان، تا آخرين حدّ امكان در برابر دشمن، نيرو تهيّه
كنيد.» اين اصل، ضرورت آمادگى در مقابل دشمن را به مسلمين گوشزد و آن را امرى ضرورى
و ثابت مى داند، امّا مصداق اين آمادگى چگونه است؟ اين ديگر امرى متغيّر است؛ در
زمان پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)مسلمانان موظّف بودند كه، خود و فرزندانشان تا
حدّ مهارت كامل، فنون اسب سوارى و تيراندازى را ياد بگيرند؛ چون اسب دوانى و تير
اندازى، جزء فنون نظامى آن عصر بوده است؛ امّا نبايد نسبت به اين فن در همه ى زمان
ها سنت گرا باشيم؛ تير، شمشير، نيزه، كمان، قاطر و اسب از نظر اسلام اصالت ندارد،
آنچه اصالت دارد، نيرومندى در مقابل دشمن است كه در هر زمانى مستلزم بهره گيرى از
فنون نظامى و آمادگى هاى دفاعى رايج در آن زمان مى باشد.
در مسائل اقتصادى، اسلام اصول ثابتى دارد؛ مثلا براى مبادله ى اموال، اصولى را مقرر
كرده است كه از آن جمله است : «وَلا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ
بِالباطِلِ[24]؛ ثروت را بيهوده در ميان خود به جريان نيندازيد»؛ يعنى دست به دست
كردن مال و ثروت، بايد در مقابل فايده ى مشروعى باشد كه عايد صاحب ثروت مى شود؛
زيرا دست به دست شدن ثروت، بدون فايده اى كه ارزش انسانى داشته باشد، ممنوع است.
اين يك حكم كلى و ثابت است كه بر اساس آن، فرد مسلمان، حتّى در اموال شخصى خودش،
اختيار مطلقى را كه هر كار خواست با آن بكند و هر چه را خواست با آن معامله كند،
ندارد. امّا مصداق اين حكم چيست؟ اين ديگر مسئله اى است كه ممكن است به مرور زمان
تغيير يابد؛ مثلا در مقررات اسلامى آمده است كه خريد و فروش بعضى چيزها، از آن جمله
خون و مدفوع انسان ممنوع است. چرا؟ چون خون انسان يا گوسفند، مصرف مفيدى كه آنها را
با ارزش كند و جزء ثروت انسان قرار دهد، نداشته است. پس ممنوعيّت مبادله ى خون و
مدفوع انسان از نظر اسلام اصالت ندارد، آنچه اصالت دارد، مبادله ى دو شىء مفيد به
حال بشر است و اگر زمانى ثابت شد كه خون، ارزش انسانى و حياتى براى بشر دارد، ديگر
مبادله ى آن، مصداق «لا تأكلوا اموالكم بينكم بالباطل» نخواهد بود.[25]
بنابراين، احكام ضرورى اسلام ثابت اند و بايد با همان ساختار 1400 سال پيش حفظ
شوند، چرا كه ناظر به نيازهاى ثابت و هميشگى انسان هستند. مصاديق و جزئيات اين
احكام در زمان ها و مكان هاى مختلف، قابل تغيير است كه تشخيص اين مصاديق و حمل آنها
بر عناوين كلى كه در اصطلاح به آن «ردّ فروع بر اصول» مى گويند، كارى است كه
«اجتهاد» خوانده مى شود. اجتهاد به مفهوم واقعى كلمه؛ يعنى تخصّص و كارشناسى فنّى
در مسائل اسلامى. و اين چيزى نيست كه هر كسى به بهانه ى اين كه چند صباحى در يكى از
حوزه هاى علميّه به سر برده است، بتواند مدعى آن باشد. قطعاً براى تخصّص در مسائل
اسلامى و صلاحيّت اظهار نظر، يك عمر اگر كم نباشد زياد نيست، آن هم به شرط اين كه
شخص از ذوق و استعداد نيرومندى برخوردار و توفيقات الهى شامل حالش بوده باشد.[26]
اسلام در زمينه ى ارزش هاى اخلاقى نيز، احكام ثابت و غير قابل تغييرى دارد؛ چون اين
احكام مربوط است به روح و معنى و هدف زندگى و بهترين راهى كه بشر بايد براى وصول به
آن هدف در پيش بگيرد؛ به عبارت ديگر، اين احكام ناظر به انسانيّتِ انسان است، امرى
كه هيچ گاه تغيير نمى يابد. آيا مى توان تصوّر كرد كه در زمانى، انسانيّتِ انسان به
داشتن خوى درندگى و شكم بارگى باشد؟ و يا به قول شهيد مطهرى(رحمه الله)، معاويه
بودن، يزيد بودن و شِمر بودن، ارزش انسانى به حساب بيايد؟! مسلّماً هرگز هيچ انسان
عاقلى چنين رذايلى را ارزش نمى داند. هميشه عدالت، تقوا، ظلم ستيزى ،عفت، حق شناسى
و مانند آنها خوب و مطلوب است، و ظلم، بى تقوايى، تجاوز، بى عفتى، حق ناشناسى و
مانند آنها بد و نامطلوب. بله، دسته اى از جزئيات و فروع مسائل اخلاقى، فى الجمله
قابل تغيير است (مثل اين كه مصداق ظلم، بى تقوايى و بى عفتى چيست؟) كه باز گشت آن
به تغيير موضوع مى باشد. در فلسفه ى اخلاق، اين مسئله مورد بحث قرارگرفته است.[27]
برخى معتقدند چون برخورد با توهين كنندگان به مقدسات، منجر به اشاعه ى توهين
مى شود، خودْ اشاعه ى فحشاست. آيا اين مطلب صحيح است؟
اين سخن به اين صورت كلى، حتّى مورد پذيرش دگرانديشان جامعه ى ما ـ البته آنهايى كه
اندكى انصاف دارند ـ نيز نمى باشد.[28] زيرا هر كس با تعاليم اسلام آشنا باشد، مى
داند كه اسلام، با توهين برخورد مى كندو استهزا، تمسخر و توهين به دين را آزاد نمى
داند. در مورد تعيين مصداق توهين مى توان بحث كرد، امّا هنگامى كه مصداق توهين،
مسلّم و قطعى بود، بايد با آن مقابله و برخورد نمود؛ ليكن اين سؤال مى تواند مطرح
باشد كه برخورد با توهين كنندگان چگونه بايد باشد و اسلام چه راهى را براى مقابله
با توهين ارائه مى كند، تا مفسده ى اشاعه ى توهين و فحشا پيش نيايد؟
اين سؤال در مورد وظيفه ى امر به معروف و نهى از منكر نيز مطرح مى شود كه، اگر
بخواهيم انجام اين وظيفه، منجر به منكر يا منكرهاى ديگر نشود چگونه بايد عمل كنيم؟
مراتب امر به معروف و نهى از منكر
علماى اسلام، بر اساس دستورالعمل هاى ائمه ى معصومين(عليهم السلام)مراتبى را براى
انجام اين وظيفه ذكر كرده اند، كه در اين جا به بعضى از اين مراتب اشاره مى كنيم
:[29]
اولين مرتبه از مراتب امر به معروف و نهى از منكر عبارت است از : تعليم و ارشاد فرد
يا افرادى كه به دلايلى نسبت به دين يا حكم دينى، آگاهى و آشنايى لازم و كافى را
نداشته، و يا مسئله را به صورت نادرست فهميده باشند، كه اين مراتب، مورد بحث نيست و
بايد حكم يا مسئله را به شيوه هاى مناسب و صحيح، به اين افراد آموزش داد.
دومين مرتبه عبارت است از : تذكّر و موعظه كه صورت هاى مختلفى دارد؛ برخى از
دانشمندان اسلامى، اين صورت ها را بسيار واضح و روشن، چنين بيان كرده اند : «مثلا
شما اطّلاع پيدا كرديد كه، فردى على رغم اين كه حكم را مى داند و علم دارد كه فلان
كار گناه است، عمداً آن گناه را مرتكب مى شود؛ اين فرض چند حالت دارد :
- گاهى آن فرد به تنهايى در خلوت، گناهى را مرتكب شده است و شما به طور اتفاقى از
عمل او اطّلاع پيدا كرده ايد، و او اصلا نمى خواهد كسى در مورد اين مسئله چيزى
بفهمد و حتّى اگر متوجّه شود كه شما از عمل او اطّلاع پيدا كرده ايد، خجالت مى كشد.
در اين جا شما بايد او را امر به معروف و نهى از منكر كنيد، امّا اين امر به معروف
و نهى از منكر بايد به گونه اى باشد كه او خجالت نكشد، چون خجالت دادن افراد، مصداق
ايذاى مؤمن (اذيت كردن مؤمن) است و ايذاى مؤمن هم حرام است؛ بايد به گونه اى با او
صحبت كنيد كه او متوجّه نشود شما از گناه او خبر داريد؛ مثلا با گفتن مسائل كلى او
را موعظه كنيد، چه رسد كه رازش را فاش و گناهش را بازگو كنيد. باز گو كردن گناه
ديگران، خود گناه كبيره است ... ، حتّى اگر فردِ گناهكار كودك باشد، شما حق نداريد
راز او را به پدر و مادرش بگوييد ... ريختن آبروى مؤمن حرام است، مگر در يك مورد و
آن در صورتى است كه اصلاح فرد گناهكار منحصراً در اين باشد كه به ديگرى بگوييد،
امّا تا ممكن است بايد خودتان در صدد اصلاح او بر آمده، او را از منكرى كه مرتكب آن
مى شود، نهى كنيد؛ امّا به گونه اى كه متوجّه نشود شما خبر داريد.
بسيارى از مردم از اين موضوع غفلت دارند؛ گمان مى كنند اگر كسى گناهى را مرتكب شد،
مخصوصاً اگر گناه كبيره باشد بايد افشاگرى كرد، و به مراجع ذى صلاح خبر داد، در
صورتى كه حتى افشاى گناهى كه موجب حد است، به اين سادگى، جايز نيست.
ـ گاهى فرد گناهكار، انسانى لاابالى است. درست است كه در خلوت، گناهى را مرتكب شده
است، امّا اگر ديگران متوجّه عمل او شوند، احساس شرم و خجالت نمى كند. در مورد چنين
فردى پنهان كارى لازم نيست. امّا در عين حال، بايد به نحوى او را از منكر نهى كرد،
كه كسانى كه خبر ندارند، بى جهت مطّلع نشوند. بايد محرمانه و به طور خصوصى به او
گفته شود، نه اين كه در ميان جمع به او بگوييد، تا سرّش فاش شود. گر چه خود آن فرد
هم ابايى نداشته باشد، ولى شما نبايد به انتشار فحشا كمك كنيد.
ـ امّا اگر كسى متجاهر به فسق باشد؛ يعنى عملا در حضور ديگران گناه كند و احساس
شرمسارى هم نكند خوب، امر به معروف و نهى از منكر در مورد چنين كسى سخت تر از
ديگران است، امّا در عين حال برخورد با او مراحلى دارد : اول با قولِ لَيّن، با ادب
و احترام و با نرمى، او را موعظه كنيد و آثار دنيوى و اخروى اين عمل را براى او ذكر
كنيد تا تشويق شود و گناه را ترك كند. اگر مرحله ى اول اثر نكرد، مرحله ى دوم كمى
سخت تر است؛ يعنى در اين مرحله اخم كنيد، با خشم و تندى به او بگوييد. در اين مورد
بايد با افراد گناهكار، با سختى و تندى برخورد كرد. بايد آمرانه مسئله را به آنها
گفت. مصداق قدر متيقّن امر به معروف، كه همه ى معانى امر به معروف در آن جارى مى
شود، همين مورد است، كه آمرانه گفته شود. اگر ديديد باز هم گفتار آمرانه تأثير
نداشت، مى توانيد او را تهديد كنيد كه، اگر كار خود را ترك نكنى تو را به مراجع ذى
صلاح معرفى مى كنم[30]؛ اگر تهديد هم اثر نكرد، در اين صورت، فرد گناهكار را معرفى
كنيد.[31]
بيانات فوق كه برگرفته از روايات معصومين(عليهم السلام) است[32]، نشان دهنده ى ذو
مراتب بودن وظيفه ى الهى امر به معروف و نهى از منكر است، كه با توجّه به اين
مراتب، بايد اين فريضه به نحوى انجام شود كه خود از هر گونه مفسده اى مبرّا باشد و
نمى توان به بهانه ى امر به معروف و نهى از منكر، موجب اشاعه ى فحشا و منكرات ديگر
شد.
از طرفى، مجريان حكومت بايد در دايره ى وظايف خود ترتيبى اتّخاذ كنند كه اولا،
زمينه ى توهين به مقدّسات در جامعه ى اسلامى فراهم نشود؛ ثانياً، اگر توهينى صورت
گرفت، به گونه اى كه مناسب شأن جامعه ى اسلامى و نظام اسلامى است با آن برخورد
كنند، تا منجر به اشاعه ى توهين و انتشار فحشا و منكرات نشود.
نه اين كه با مستمسك قراردادن اين مغالطه، كه برخورد با توهين كنندگان، منجر به
گسترش توهين خواهد شد، باب هر گونه اهانت و استهزا به مقدسات دينى و اسلامى را باز
بگذارند و هيچ گونه برخوردى را روا ندانند!.
چنين اباحه گرى نسبت به مقدّسات دينى مردم، حتّى در عرف بين الملل نيز پسنديده
نيست، تا چه رسد به مملكت اسلامى كه به پاس حرمت مقدّسات خود، صدها هزار شهيد اهدا
نموده و هزاران جانباز و آزاده تقديم داشته است.
آيا در جامعه ى اسلامى، گناه تا به مرحله ى جرم نرسد آزاد است (هر چند قابل
تقبيح اخلاقى باشد)؟
قبل از پرداختن به پاسخ، به ذكر چند نكته مى پردازيم :
اول. تعريف جرم. حقوق دانان معمولا جرم را به اين صورت تعريف مى كنند :
فعل يا ترك فعلى كه از نظر خارجى به نظم، صلح و آرامش لطمه وارد مى كند و قانون
بدين دليل با مجازات، ضمانت اجرايى براى آن فراهم مى سازد.
و يا، فعل يا ترك فعلى كه توسط قانون پيش بينى شده و مجازات بر آن تعلّق گرفته و
قابل استناد به فاعل است.
برخى نيز تعريف را و سيع تر كرده اند و هر گونه تجاوز مادى به حقوق جزا را جرم مى
شناسند.[33] (مقصود از تجاوز مادى آن است كه تجاوز از مرحله ى فكرى به مرحله ى اجرا
در آيد).[34]
تعريف هاى فوق نشان مى دهد كه جرم، يك مفهوم حقوقى است؛ برخلاف گناه كه يك مفهوم
اخلاقى است.
دوم. تعريف حقوق. طبق يك اصطلاح، حقوق عبارت است از نظام حاكم بر رفتار اجتماعى
شهروندان يك جامعه؛ يعنى مجموعه ى بايدها و نبايدهايى كه اعضاى يك جامعه ملزم به
رعايت آنها هستند.[35] و احكام حقوقى، احكامى هستند كه مقام هاى ذى صلاح براى تأمين
مصالح دنيوى انسان ها وضع مى كنند و ناظر به ارتباطات افراد يك جامعه با يكديگر مى
باشد.[36]
سوم. تعريف اخلاق : از صفات و افعال اختيارى انسان، از آن جهت كه داراى تأثير مثبت
يا منفى در رسيدن به كمال انسانى است، بحث مى كند. موضوع و قلمرو اخلاق، منحصر به
ملكات نفسانى يا رفتار اجتماعى انسان نيست، بلكه شامل همه ى صفات اكتسابى و افعال
اختيارى او مى شود.[37]
چهارم. تفاوت هاى اخلاق با حقوق. تفاوت هاى گوناگونى بين آن دو وجود دارد كه برخى
از مهم ترين آنها از اين قرار است :
1. مسائل حقوقى، به حوزه ى روابط اجتماعى محدود است؛ ولى مسائل اخلاقى، شامل همه ى
رفتارهاى اختيارى انسان، حتّى موارد كاملا شخصى و ارتباط او با خدا هم مى شود.
2. احكام حقوقى، ضامن اجراى بيرونى دارد؛ يعنى نيرويى اجتماعى، مثل دولت، مردم را
به رعايت آنها الزام مى كند و متخلّفان و خاطيان را كيفر مى دهد؛ اما احكام اخلاقى،
چنين ضامن اجرايى ندارند و تنها ضامن اجراى درونى دارد.
3. بايدها و نبايدهاى اخلاقى، ثابت و كلى و جاودانى اند؛ امّا بايدها و نبايدهاى
حقوقى، كم و بيش دست خوش تغييرات و دگرگونى هايى مى گردند.[38]
پنجم. ارتباط اخلاق با حقوق. ما معتقديم كه دين، مجموعه اى از معارف نظرى و احكام
عملى است، و احكام عملى دين، هرسه قلمروِ ارتباط انسان با خدا، ارتباط انسان با
خودش، و ارتباط انسان با ديگران را در بر مى گيرد؛ بنابراين، شامل اخلاق و حقوق هم
مى شود. و اين چنين نيست كه اين دو حوزه كاملا از هم جدا باشند و هيچ ربطى به هم
نداشته باشند؛ زيرا اولا، مسائل مشتركى وجود دارد كه از يك نظر، حقوقى و از نظرى
ديگر، اخلاقى هستند؛ مانند مسائلى كه در زمينه ى روابط اجتماعى مطرح مى شوند و در
عين اين كه مى توانند در تكامل روحى و معنوى انسان مؤثّر باشند، مورد حمايت دولت
قرار مى گيرند و ضمانت اجراى بيرونى پيدا مى كنند و ثانياً، موضوع بسيارى از مسائل
اخلاقى را مفاهيم حقوقى تشكيل مى دهد؛ فى المثل لزوم وفاى به عهد، محتواى يك قاعده
ى اخلاقى است كه قرار دادهاى حقوقى نيز داخل در موضوع آن هستند؛ حرمت غصب، مضمون يك
قاعده ى اخلاقى ديگر است كه در زمينه ى يك امر حقوقى، يعنى مالكيت، جريان پيدا مى
كند. و ثالثاً، اخلاق مى تواند به عنوان يكى از منابع حقوق، مطرح باشد؛ يعنى به اين
صورت كه احكام حقوقى با توجّه و عنايت به احكام اخلاقى وضع شوند.
با توجه به نكات ذكر شده، در مراحلى به پاسخ پرسش مطرح شده مى پردازيم :
1. گناه از آن جهت كه يك مفهوم اخلاقى است، اگرچه تا به مرحله ى جرم نرسد و حكم
حقوقى پيدا نكند، ضمانت اجرايى بيرونى ندارد و دولت اسلامى حق ندارد گناهكار را
مجازات كند؛ ليكن ضمانت اجراى درونى دارد، كه همان وجدان و فطرت انسانى فرد گناهكار
است و او بايد به نداى وجدان خويش پاسخ گويد، تا آلوده به گناه نشود.
2. فرد گناهكار، تكويناً آزاد است كه به اين ضمانت اجرايى درونى خويش توجّهى نكند؛
يعنى از آن جا كه رسيدن به سعادت ابدى انسانى در گرو اين است كه آدمى با انتخاب و
اختيار خودْ راه سعادت را برگزيند، خداوند متعال، امكان پيمودن هردو راه خير و شر،
و نيز ميل و گرايش به هر دو مسير را در نهاد وى خلق كرده است. امّا تشريعاً، اين
آزادى وجود ندارد و خداى سبحان به وسيله ى انبياىِ عظام، بدبختى ها و ظلمت هايى را
كه ارتكاب گناه در پى دارد، به انسان گوشزد كرده است، تا براى انسان عذرى در ارتكاب
معصيت باقى نماند.
3. وظيفه ى جامعه ى اسلامى در برخورد با فرد گناهكار، امر به معروف و نهى از منكر
است كه شارع مقدس آن را به عنوان يك فريضه، بر تك تك افراد جامعه الزام مى نمايد؛ و
بايد توجّه داشت كه نهى از منكر، صرفاً تقبيح اخلاقى ناشى از احساس انزجار صورى
نيست، بلكه اين نهى و تقبيح به سبب رابطه اى است كه گناه با انحطاط واقعى فرد و
جامعه دارد؛ چرا كه تأثير اعمال اختيارى انسان (اعم از اعمال خير يا شر)، در تكامل
يا تنزّل روحى او، تأثيرى حقيقى و عقلانى، و بر اساس قانون عليّت است[39] و به هيچ
وجه تابع آرا، سليقه هاى شخصى و قراردادهاى اجتماعى نيست. پس نبايد اين تقبيح
اخلاقى را بى اهمّيّت شمرد و چنين پنداشت كه اين تقبيح، صرفاً ابراز احساسات مردم
است و ربطى به سعادت و شقاوت حتمى انسان ندارد.(چنان كه اين پندار از متن پرسش، به
ذهن مى آيد).
4. ديدگاه اسلام با ديدگاه ليبراليسم، در باب آزادى، متفاوت است؛ اسلام تلاش مى كند
كه افراد آزاد، از آزادى خود در جهت رشد و تعالى روحى و اخلاقى شان استفاده كنند،
تا در نتيجه، به سعادت و كمال خويش كه همان قرب حق است نايل گردند.
اما در ديدگاه ليبراليسم تا جايى كه ممكن است، آزادى بر همه ى ارزش هاى انسانى
مقدّم است، و تنها محدوديت آزادى در موردى است كه با آزادى ديگران تزاحم داشته
باشد، و وراى اين محدوديت، همه چيز آزاد است؛ فى المثل نيرنگ و فريب، آزاد است؛
زيرا ظاهراًبا آزادى هيچ كس ديگرى برخورد پيدا نمى كند. فرد فريبكار مى تواند، مثلا
در باب فوايد مواد مخدر، مشروبات الكلى و ساير مفاسد اجتماعى، آنقدر در گوش يك
نوجوان بى خبر و ناآگاه بخواند (و يا در نشريات مقاله بنويسد) تا او را فريب دهد.
اين امور آزاد است؛ و وقتى اعتراض مى شود كه اين آزادى منجر به فاسد شدن جوانان و
نوجوانان بى گناه جامعه مى شود، مى گويند : به هر حال، اين بهايى است كه ما بايد
براى آزادى بپردازيم!!
از اين رو، آزادى ليبراليستى براى بشريّتْ بسيار خطرناك است و مى تواند فاجعه به
بار آورد. به همين نسبت، نظريه پردازانى كه در كشور ما به رواج چنين آزاديى مى
انديشند و مى كوشند چنين آزادى ويرانگرى را از متون اسلامى و قرآن كريم استفاده
كنند، افكار و نوشته هايشان خطرناك است. به عنوان نمونه به سخنان زير توجه كنيد :
گناه و اشتباه و اختلاف، آن روى سكه ى آزادى و اختيار و انتخاب است. تنها در دنيايى
كه آزادى نيست، هيچ گناهى ارتكاب نمى شود، خطايى روى نمى دهد و اختلافى نمى افتد و
چنين دنيايى هرچه هست، دنيايى انسانى نيست. خطا و اختلاف و پيچيدگى هاى زندگى
انسانى، بهايى است كه او براى آزادى خود مى پردازد. در داستان خلقت، قصه ى انسان با
اختيار و گناه آغاز شده و اول مدافعِ آزادى انسان، آفريننده و پروردگار او بوده
است.[40]
نويسنده ى مزبور، مبناى ليبراليستى اصالت و تقدّم آزادى را بر ساير ارزش هاى انسانى
پذيرفته است و تلاش مى كند تا متون دينى را مطابق اين رأى تفسيرنمايد! غافل از اين
كه در قرآن كريم، داستان خلقت، با تعليم اسماى الهى به آدم، آغاز مى شود؛ اسمايى كه
انسان كامل را به اوج كمال برترى از ملائكه مى رساند و او را مسجود فرشتگان مى
سازد. و در اين داستان، مسئله ى گناه و آزادى در گناه، يك مسئله ى فرعى است كه مى
خواهد به انسان گوشزد كند كه، رسيدن به اين كمالات در گرو آن است كه تو از آزادى و
اختيار خود حُسن استفاده را ببرى، و گرنه، اگر با پيروى از هوا و هوس شيطانى، از
اين اختيار و آزادى، سوء استفاده كنى دچار بيچارگى و فلاكت و هبوط در زمين مى شوى،
و در زمين، رنج خواهى كشيد.
پس، كسى كه از روى انصاف در آيات قرآن كريم نظر كند، به وضوح در مى يابد كه سعادت
انسان در گرو اين است كه، با وجود توان بر انجام كارهاى ناشايست، مرتكب آن نشود؛ نه
اين كه هر گناهى را آزادانه تجربه
كند و بعد از چشيدن مزه ى آن، آن را رها كند. بزرگان گفته اند كه هر چيزى را نبايد
تجربه كرد؛ اى بسا تجربه ى مزه ى شيرين يك گناه، ساليان سال انسان را در ظلمت و
تباهى فرو برد. گناه نكردن، آسان تر از توبه كردن است.
پىنوشتها:
[1]. ناصر فكوهى و ديگران، خط قرمز، آزادى انديشه و بيان و حد و مرزهاى آن، ص
17ـ18.
[2]. همان، ص 54ـ55.
[3]. سوره ى بقره (2)، آيه ى 256.
[4]. سوره ى كهف (18)، آيه ى 29.
[5]. الميزان فى تفسير القرآن، ج 2، ص 342ـ343.
[6]. مانند بت شكنى حضرت ابراهيم(عليه السلام) در سوره ى انبيا، آيات 51 ـ 67 و
داستان مبارزه ى حضرت موسى با گوساله ى سامرى در سوره ى طه، آيات 86 تا 98.
[7]. مرتضى مطهرى، پيرامون جمهورى اسلامى، ص 92ـ109.
[8]. نهج البلاغه، خطبه ى 216.
[9]. مرتضى مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى، 1369، ص 11ـ17.
[10]. سوره ى نحل (16)، آيه ى 116.
[11]. ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، به تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، ج 2، باب
38، ص289.
[12]. نهج البلاغه، ترجمه ى محمد تقى جعفرى، ص 139.
[13]. سوره ى لقمان (31)، آيه ى 6. آيه در مقام مذمت گويندگان باطل است و مى فرمايد
: «و بعضى از مردم سخنان بيهوده را مى خرند تا مردم را از روى نادانى، از راه خدا
گمراه سازند و ... »
[14]. سوره ى حج (22)، آيه ى 30 : « ... و از سخن باطل بپرهيزيد».
[15]. شيخ مرتضى انصارى، المكاسب المحرمه، ص 29.
[16]. امام خمينى، تحرير الوسيله، ج1، ص498.
[17]. ناصر فكوهى و ديگران، خط قرمز ؛ آزادى انديشه و بيان و حد و مرزهاى آن، ص236.
[18]. وسائل الشيعه، ج16، باب 39، حديث1.
[19]. سيد عبدالحسين دستغيب شيرازى، گناهان كبيره، ج2، ص361.
[20]. مانند علامه طباطبايى(رحمه الله)، ر.ك : مجموعه مقالات و پرسش ها و پاسخ ها،
ج 1، ص 48ـ85 و ص 141.
[21]. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج19، ص103.
[22]. محمد حسين زاده، معرفت شناسى، ص143.
[23]. سوره ى انفال (8)، آيه ى 60.
[24]. سوره ى بقره (2)، آيه ى 188.
[25]. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج19، (نظام حقوق زن در اسلام)، ص118ـ120.
[26]. همان، ص 123.
[27]. محمد حسين زاده، معرفت شناسى، ص144.
[28]. ر.ك : ناصر فكوهى و ديگران، خط قرمز؛ آزادى انديشه و بيان و حد و مرزهاى آن،
ص55.
[29]. البته امر به معروف و نهى از منكر به معناى عام كه شامل تعليم و موعظه و ...
و حتّى جهاد مى شود، داراى اين مراتب است، و گرنه امر به معروف و نهى از منكر به
معناى خاصّ كلمه، فقط مورد امر و نهى كردن را شامل مى شود.
[30]. البته مراحل مذكور با صرف نظر از وجود ساير شرايط، از قبيل احتمال تأثير، و
نبود تهديد جانى و مالى و عِرضى براى امر كننده، بيان شده است.
[31]. محمد تقى مصباح يزدى، آذرخشى ديگر از آسمان كربلا، ص193ـ196.
[32]. مانند اين روايت شريف از امام باقر(عليه السلام) كه : « ... فانكروا بقلوبكم
و الفظوا بالسنتكم و صكّوابها جباههم و لاتخافوا فى الله لومة لائم ... »، تهذيب
الاصول، ج6، ص180، باب22، ح 21؛ اصول كافى، ج5، ص55، ح 1، به نقل از آذرخشى ديگر از
آسمان كربلا، ص153.
[33]. رضا نوربهاء، زمينه ى حقوق جزاى عمومى، ص131ـ132.
[34]. منشأ اختلاف تعريف هاى جرم در اين است كه بعضى از حقوق دانان، جرم را سه
عنصرى (عنصر قانونى ـ مادى ـ معنوى) مى دانند و در نتيجه معتقدند كه جرم بايد در
قانون پيش بينى شده باشد؛ و برخى ديگر جرم را دو عنصرى (عنصر مادى و معنوى) دانسته
و در نتيجه، پيش بينى در قانون را لازم نمى دانند. براى توضيح بيش تر ر.ك : هوشنگ
شامبيانى، حقوق جزاى عمومى، ج1، ص55 - 56.
[35]. محمد تقى مصباح يزدى، حقوق و سياست در قرآن، ج1، ص24؛ براى آشنايى با ديگر
معانى اصطلاحى حقوق، ر.ك : دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، در آمدى بر حقوق اسلامى، ج
1، ص38.
[36]. محمد تقى مصباح يزدى، حقوق و سياست در قرآن، ج1، ص18.
[37]. دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، ج1، ص200.
[38]. همان، ص202. و حقوق و سياست در قرآن، ج1، ص22ـ23.
[39]. منظور ما از عليّت در اين جا، عليّت فيزيكى نيست، بلكه نوعى عليّت روانى و
متافيزيكى است.
[40]. ناصر فكوهى و ديگران، خط قرمز، آزادى انديشه و بيان و حد و مرزهاى آن، ص60.
