ثنويت زردشتى

آيا ايران مقارن ظهور اسلام ثنوى بوده است؟مهمترين پاسخ درباره نظام فكرى و اعتقادى ايرانيان(البته منهاى يهوديان و مسيحيان و بودائيان ايران كه مجموعا در اقليت‏بودند)پاسخ همين پرسش است.قبلا بايد ببينيم در دوره‏هاى قبل،ايران از اين لحاظ چه وضعى داشته است.در فصلهاى پيش راجع به دوره‏هاى قبل از زردشت‏بحث كرديم.معلوم شد كه حتى در دوره‏هاى طبيعت پرستى و رب النوع پرستى عقيده ثنوى در روح مردم آريا رسوخ داشته است،و به قول دو مزيل:«اعتقاد به ثنويت از خصوصيات طرز تفكر ايرانى است‏».عمده اين است و مخصوصا بايد بدانيم كه خود زردشت كه اصلاحاتى در عقايد آريايى‏ها به عمل آورد، چگونه تفكرى در اين زمينه داشته است؟آيا موحد بوده يا ثنوى؟

اگر اوستاى ساسانى را ملاك قرار دهيم،شك نيست كه زردشت ثنوى بوده است،ولى همچنانكه قبلا گفتيم محققان تنها قسمت مختصر«گاتها»را قديمى و از آن زردشت مى‏دانند و قسمتهاى ديگر را الحاقى مى‏شمارند.مندرجات گاتها هر چند صراحت تمام ندارد ولى به توحيد از ثنويت نزديكتر است.

توحيد مراتبى دارد:توحيد ذات،توحيد صفات،توحيد افعال،توحيد در عبادت.

«توحيد ذات‏»عبارت است از بى مانندى ذات حق از لحاظ وجوب وجود و قدم ذاتى و استقلال و لا يتناهى بودن.همه ماسوا اعم از مجرد و مادى ممكن بالذات و حادث بالذات است و قائم به او و محدود است: ليس كمثله شى‏ء ⁽¹⁾ ، و له المثل الاعلى ⁽²⁾ .

«توحيد صفات‏»عبارت است از اينكه همه كمالات ذات عين ذات است،اگر عالم يا قادر يا حى يا نور است‏به معنى اين است كه عين علم و قدرت و حيات و روشنايى است،او به تمام معنى احد و واحد و فرد است.لازمه وجوب ذاتى و لا يتناهى بودن ذات حق اين است كه هيچ غيرى و ثانى اى براى او و در مرتبه او فرض نمى‏شود.به عبارت ديگر،لازمه كمال ذاتى حق،عينيت صفات با ذات است.مغايرت صفات ذات با ذات مستلزم محدوديت ذات است،يعنى تنها در مورد امور متناهى و محدود،فرض صفت مغاير با ذات ممكن است.

توحيد در افعال عبارت است از اينكه مؤثر و فاعل حقيقى در نظام موجودات منحصرا ذات اوست،هر فاعل و مؤثرى به خواست او و به مشيت او فاعل و مؤثر است.هيچ موجودى اعم از مجرد يا مادى،با اراده يا بى اراده از خود استقلال ندارد.نظام علت و معلول تنها مجراى اراده و مشيت ذات حق است.هستى ملك اوست و او در ملك خود شريك ندارد:«لم يتخذ صاحبة و لا ولدا و لم يكن له شريك فى الملك و لم يكن له ولى من الذل و كبره تكبيرا» ⁽³⁾ .

توحيد در عبادت مربوط است‏به عكس العمل بنده در برابر خالق،يعنى همان طور كه او يگانه در ذات و در صفات و در افعال است،انسان نيز در مقام پرستش بايد تنها او را پرستش كند و به او ملتجى شود: و ما امروا الا ليعبدوا الله مخلصين له الدين ⁽⁴⁾ .

آنچه در مورد زردشت محقق است اين است كه به توحيد در عبادت دعوت مى‏كرده است. اهورا مزدا كه از نظر شخص زردشت نام خداى ناديده خالق جهان و انسان است،تنها موجودى است كه شايسته پرستش است.زردشت كه رسما خود را مبعوث از جانب اهورا مزدا مى‏خوانده است مردم را از پرستش ديوها كه معمول آن زمان بوده است نهى مى‏كرده است.

آقاى دكتر معين انكار دارد كه آريائيان قبل از زردشت قواى مضر طبيعت را و يا ديوها را مى‏پرستيده‏اند،مدعى است كه آريائيان در دوره طبيعى محض فقط قوا و ارواح سودمند طبيعت را مى‏پرستيده‏اند نه قوا و يا ارواح مضره را مى‏گويد:

«آنان(آريائيان)از اين ارواح مضر متنفر بودند،آنها را لعنت مى‏كردند و هيچ وقت در صدد بر نمى‏آمدند كه رضايت‏خاطرشان را فراهم و به واسطه قربانيها،اوراد و عبادتهاى مختلف غضب ايشان را مبدل به رحمت‏سازند و همين خود يكى از وجوه اختلاف اساسى معتقدات اقوام آريايى با اقوام ترك و مغول مى‏باشد،چه مطابق عقيده اينان بايد قواى مضر را به وسيله عبادت و قربانيها ارضا كرد،بايد مرحمت و دفع مضرت آنان را خريد و با ايشان ساخت.» ⁽⁵⁾

اگر سخن دكتر معين را بپذيريم،بايد بگوييم زردشت از اين نظر اصلاحى نكرده است، پرستش ديوها در ميان آريائيان معمول نبوده تا زردشت نهى كند.ولى ظاهرا اين ادعا اشتباه است و بر خلاف گفته همه محققان است.از تاكيدات شديدى كه از زردشت در اين زمينه نقل شده معلوم مى‏شود كه پرستش ديوها معمول بوده است.

در كتاب تاريخ جامع اديان،تاليف جان ناس،ترجمه على اصغر حكمت،پس از بحثى درباره تغييراتى كه در مفهوم كلمه‏«اهورا»و كلمه‏«ديو»در ميان هنديها و ايرانيها پيدا شده است مى‏گويد:

«زردشت...بالصراحة اعلام فرمود كه اين ديوها(معبود مغان و تورانيان)همه ارواح شرير و زيانكارند كه با ارواح نيك و روانهاى خير و نيكوكار در ستيز و آويز مى‏باشند.آنها پدر دروغ و فريبنده نهادهاى پاك مى‏باشند و مصدر شر و بدى و زشتكارى‏اند و آدميان را از پرستش اهورامزدا باز مى‏دارند.پس عبادت آنها را منع فرمود.» ⁽⁶⁾

جان ناس دعوت زردشت را در مطالب ذيل خلاصه مى‏كند:

«الف.اعلام بعثت‏خودش و دعوت مردم به قبول پيامبرى او.

ب.از آن همه ارواح متعدده(رايج و معمول در ميان مردم آن عصر)تنها يك روان خوب و نيكو كه اهورامزدا بود پذيرفته و او را بالاترين و بزرگترين خدايان دانست،آفريدگار و دانا و برترين روانهاى علوى قرار داد و بر خلاف بعضى عقايد متاخرين جماعت زردشتيان،آن پيغمبر باستانى گفت كه بر حسب مشيت و اراده متعال اهورامزدا تمام موجودات آفريده شده‏اند و چنانكه در آيه آخرين از گاتها صراحت دارد،اهورامزدا موجد هم نور و هم ظلمت هر دو مى‏باشد.

ج.اهورامزدا اراده قدوسى علوى خود را به وسيله روحى مقدس و نيكو نهاد از قوه به فعل مى‏آورد كه او را«سپنت مئنيو»(خرد مقدس)ناميده است ⁽⁷⁾ .

د.با آنكه اهورامزدا در عرش جلال خود هيچ ضد و ندى ندارد،معذلك زردشت معتقد است كه در برابر هر نيكى يك بدى موجود است،چنانكه در برابر«اشا»يعنى راستى و حقيقت،دروغ و باطل جاى گرفته و در برابر حيات و زندگانى موت و مرگ قرار گرفته است.به همين قياس در برابر روح مقدس پاك‏«سپنت مئنيو»روح شرير و ناپاك‏«انگرامئنيو»جاى دارد كه به معنى روان پليد است...روز نخست كه اين دو روان توام با يكديگر پديد آمد يكى حيات و هستى را برقرار كرد و ديگرى فنا و نابودى را و سرانجام جايگاه جاويد بدان(دوزخ)بهره پيروان دروغ خواهد بود،ليكن انديشه پاك و جايگاه جاويد نيكان يعنى بهشت نصيب پيروان راستى خواهد شد...از دو روان توامان در آغاز آفرينش جهان،آن يك كه پاك و نيكوكار است‏به ديگرى كه دشمن او بود چنين گفت:تا آخرين روز،نه در جهان كنش و گويش و منش و نه در عالم ارواح و اجسام،ما دو روان با يكديگر هماهنگ نخواهيم شد.

ه نقطه اصلى و پايه اساسى اخلاق در آيين زردشت‏بر روى اين قاعده است كه نفس و ضمير هر فرد آدميزاد يك ميدان نبرد دائمى بين خير و شر است و سينه آدمى تنورى است كه آتش اين جنگ همواره در آن مشتعل مى‏باشد.روزى كه اهورا مزدا آدمى را بيافريد او را آزادى عمل عطا كرد كه خود عمل خود را برگزيند،يعنى داراى نيروى اختيار گرديد كه ما بين دو راه خطا و صواب هر يك را بخواهد انتخاب نمايد.» ⁽⁸⁾

البته در گاتاها كه يك سلسله مناجاتهاى منظوم است مطلب به اين صراحت كه جان ناس مى‏گويد نيست،از بعضى آيات گاتاها همين مطلب استفاده مى‏شود و از بعضى آيات ديگر خلاف اينها،و به همين جهت در اينكه همه گاتاها از زردشت‏باشد ترديدى هست.خود آقاى جان ناس بالاخره مردد است كه واقعا زردشت اهورامزدا را خالق‏«انگرامئنيو»(اهريمن) مى‏دانسته است و يا كاشف آن.لهذا مى‏گويد:

«...نصوص كتب زردشتى درباره حد مسؤوليت اهورامزدا در مساله ايجاد روح شرير(اهريمن) بسيار مبهم و غير مشخص است و معلوم نيست كه‏«انگرامئنيو»يعنى روان پليد هم از روز ازل با اهورامزدا متفقا به وجود آمد يا آنكه اهورامزدا بعدا او را آفريده است.به عبارت ديگر،آيا اهورامزدا روان ناپاك اهريمنى را خلق كرد يا آنكه‏«انگرامئنيو»موجودى بود پليد و مزدا او را كشف فرمود،از اين رو هر جا كه خوبى بود بدى را در مقابل معين ساخت و هر جا كه روشنايى بود تاريكى را در برابرش پديدار نمود.» ⁽⁹⁾

جوزف گئر در كتاب دينهاى بزرگ مدعى است كه پس از آنكه زردشت‏به درباره گشتاسب در بلخ رفت و ميان او و دانايان دربار گشتاسب بحث و گفتگو شد،از او پرسيدند:اين آفريدگار بزرگ كيست؟جواب داد:اهورامزدا پروردگار دانا و فرمانرواى بزرگ جهان.

-تو برآنى كه او همه چيزهاى جهان را آفريده است؟

-او هر چيز را كه نيكوست آفريده است،زيرا اهورا مزدا جز نيكويى به كارى توانا نيست.

-پس زشتيها و پليديها ساخته كيست؟

-زشتيها و پليديها را انگرامئنيو يعنى اهريمن بدين جهان آورده است.

-پس بدين گونه در جهان دو خدا وجود دارد؟

-آرى در جهان دو آفريدگار هست...

ولى ظاهرا ماخذ جوزف گئر روايات زردشتى است نه مآخذ تاريخى.اگر بخواهيم به روايات سنتى زردشتيان اعتماد كنيم بدون شك بايد زردشت را ثنوى بدانيم.چه مدركى از كتاب‏«ونديداد»كه جزئى از اوستاى ساسانى است‏بالاتر؟در اين كتاب حتى سرزمينها تقسيم شده است،سرزمينهاى پر خير و بركت مخلوق اهورامزدا و سرزمينهاى بى خير و بركت مخلوق اهريمن معرفى شده است.

و چنانكه گفتيم مختلف بودن مفاد گاتها سبب شده كه دانشمندان درباره ثنويت و يكتاشناسى زردشت اختلاف نظر داشته باشند.

گيرشمن ايران‏شناس معروف در كتاب ايران از آغاز تا اسلام ⁽¹⁰⁾ مى‏گويد:

«آيين زردشتى مبنى بر توحيد نبود،ولى در عهد ساسانى بر اثر نفوذ اديان بزرگ(مسيحيت) وحدت را پذيرفت.»

و بر عكس،دو مزيل همچنانكه سابقا نقل كرديم معتقد است كه زردشت‏به توحيد دعوت مى‏كرده است.

شهرستانى در الملل و النحل زردشت را موحد مى‏داند.شهرستانى تحت تاثير عقايد فلسفى و كلامى اسلامى مساله خير و شر را به نحوى توجيه مى‏كند كه فقط با انديشه‏هاى اسلامى منطبق است نه با انديشه‏هاى زردشتى.

حقيقت اين است كه اگر توحيد را از همه جهات در نظر بگيريم بسيار مشكل است كه بتوانيم آيين زردشت را يك آيين توحيدى بدانيم.

معمولا بحث در اينكه آيين زردشت توحيدى است‏يا ثنوى،مبتنى بر اين قرار داده مى‏شود كه آيا زردشت اهورامزدا را آفريننده اهريمن مى‏داند و اهريمن را آفريده او،و يا آنكه اهريمن را قديم و ازلى و در عرض اهورا مزدا مى‏داند؟و چنين فرض كرده‏اند كه اگر ثابت‏شود كه از نظر زردشت اهريمن آفريده اهورا مزداست،مطلب تمام است و آيين زردشت آيين توحيدى است.

اين مطلب از نظر توحيد ذاتى صحيح است ولى از نظر توحيد افعالى صحيح نيست،زيرا آنچه معلوم است اين است كه بنا بر آثار موجود و از آن جمله گاتها، چيزى كه انديشه زردشت را مانند ساير آرياييهاى قديم سخت‏به خود مشغول داشته است وجود بديهاست.از نظر زردشت،جهان موجود بر خلاف نظم معقولى است كه بايست‏باشد،يك سلسله حقايق موجودند كه‏«شر»و پليدند و موجوداتى مقدس از قبيل اهورامزدا و يا«سپنت مئنيو»اعظم و اجل از اين هستند كه خلقت اين شرور به آنها نسبت داده شود،پس بايد موجود ديگرى فرض كرد كه ذاتا خبيث است و آفرينش اشياء بد منتسب به اوست.

با اين طرز تفكر،خواه اهريمن مخلوق اهورامزدا باشد و خواه نباشد،اساس توحيد متزلزل است.اگر مخلوق اهورا مزدا نيست كه واضح است،و اگر مخلوق اهورا مزدا هست اولا اين پرسش اساسى باقى است كه اگر اهورا مزدا مى‏تواند فاعل شر هم باشد چه لزومى دارد كه وجود انگرامئنيو در مقابل اهورامزدا يا سپنت مئنيو فرض شود،آن شرور را به خود اهورا مزدا كه واجب الوجود است و يا به سپنت مئنيو كه صادر اول است نسبت مى‏دهيم،و اگر استناد شرور به اهورامزدا ممكن نيست چگونه اهورا مزدا خود انگرامئنيو را كه مبدا كل شرور و شر محض است آفريد؟ثانيا حالا كه انگرامئنيو آفريده شده است چه نقشى دارد؟آيا مستقلا ست‏به آفرينش مى‏زند و يا آنكه خواسته و مشيت‏بالغه اهورا مزدا را اجرا مى‏كند؟اگر مستقلا دست‏به آفرينش مى‏زند پس اهورامزدا به هر حال شريك دارد،نهايت در فاعليت و خالقيت،و اين عين شرك است،و اگر استقلال ندارد و مصداق و ما تشاؤون الا ان يشاء الله ⁽¹¹⁾ است،پس فرض انگرامئنيو تاثيرى در نفى انتساب شرور به اهورا مزدا ندارد.

اساسا ريشه ثنويت اين است كه بشر اشياء را دو نوع تشخيص داده است:نوع خوب و نوع بد. براى خوبها يك مبدا و يك ريشه قائل شده است و براى بدها مبدا و ريشه ديگر.فاعل خير را كه داراى عاليترين صفات و كمالات مى‏شمرده برتر و منزه‏تر از اين مى‏دانسته كه در كار موجودات موذيه و ضاره دخالت داشته باشد.از اين رو مخلوق بودن آنها را به وسيله اينچنين مبدئى انكار مى‏كرده و ناچار مبدا ديگرى كه شر محض است فرض مى‏كرده است،يعنى انكار امكان مخلوق بودن شرور به وسيله خداوند منجر به فرض مبدئى ديگر در عرض خداوند شده است.

اما اگر فرض كنيم كه آن مبدا ديگر كه خالق شرور است در عرض خداوند نيست‏بلكه مخلوق خداوند است،هر چند وجود يك اصل قديم قائم بالذات را در برابر خداوند انكار كرده‏ايم اما اصل مطلب يعنى انكار انتساب خلقت‏برخى موجودات كه شرور ناميده مى‏شوند سر جاى خود باقى است.به عبارت ديگر،براى خداوند شريكى در مرتبه ذات قائل نشده‏ايم ولى يكى از مخلوقات او را شريك او در خالقيت قرار داده‏ايم.

گذشته از اينكه شرك در خالقيت‏بر خلاف تعليمات همه پيامبران است،در حكمت اعلى مبرهن است كه شرك در خالقيت‏بالمآل مستلزم شرك در ذات است.

حقيقت اين است كه اين نوع طرز تفكر كه ناشى از گرفتارى در شش و پنج‏خير و شر است، شان يك نيمه فيلسوف است نه شان يك نبى و نه شان يك فيلسوف كامل.از نظر يك نبى كه هستى را از بالا مى‏بيند جز نور و روشنايى و خير و رحمت و حكمت چيزى نيست و جز يك مشيت كه بر اساس حكمت‏بالغه،نظام علت و معلول و اسباب و مسببات را برقرار كرده،دست اندركار نمى‏باشد.براى يك نبى و يا يك عارف،محال است كه چنين انديشه‏هايى او را به خود مشغول سازد و از نظر يك فيلسوف كامل نيز همه شرور امورى عدمى و اضافى و نسبى مى‏باشند و اين امور نسبى و اضافى با همين حال ركن نظام احسن و اكمل مى‏باشند و مقتضاى حكمت‏بالغه الهى است و اگر نباشند نظام جهان ناقص است.

از نظر يك دين توحيدى،خداوند متعال كامل مطلق است و از هر نقصى مبراست،همه موجودات به مشيت و اراده و حكمت‏بالغه او به وجود آمده و فانى مى‏شوند،وجود هيچ موجودى لغو و عبث نيست،شر حقيقى وجود ندارد،همه چيز نيك آفريده شده: الذى احسن كل شى‏ء خلقه ⁽¹²⁾ .

وجود مى‏دهد،فانى مى‏سازد و زنده مى‏كند،مى‏ميراند:«يحيى و يميت و يميت و يحيى‏» ⁽¹³⁾ .

روز و روشنايى را مى‏آورد،شب و تاريكى را نيز مى‏آورد: يولج الليل فى النهار و يولج النهار فى الليل ⁽¹⁴⁾ .

همان كه نور را آفريده ظلمت را نيز آفريده است: الحمد لله الذى خلق السموات و الارض و جعل الظلمات و النور ⁽¹⁵⁾ .

قبلا از كتاب دينهاى بزرگ تاليف جوزف گئر،محاوره زردشت را با گشتاسب و درباريان او نقل كرديم كه چگونه در محاوره خود خدا را فقط آفريننده خوبيها مى‏داند و بديها و موذيها را به موجودى ديگر منتسب مى‏كند و خلقت آنها را شان خداوند نمى‏داند.هر چند ما در اصالت آن محاوره ترديد كرديم ولى اين محاوره به هر حال نماينده طرز تفكر زردشتيان است.اين محاوره را قياس كنيد با محاوره موسى بن عمران،پيامبر خدا با پادشاه عصر خويش يعنى فرعون كه قرآن مجيد نقل كرده است.

فرعون به موسى و هارون خطاب كرده،مى‏گويد:

اى موسى،پروردگار شما دو نفر كيست؟

-پروردگار ما آن كسى است كه به هر موجودى آن آفرينشى كه شايسته او بود عطا كرد و سپس او را در راه مخصوص خودش هدايت فرمود ⁽¹⁶⁾ .

موسى در يك جمله كوتاه مى‏گويد همه چيز را خدا آفريده و خدا هر موجودى را بر طبق حكمت آفريده و آنچه را مى‏بايست‏به او از نظر آفرينش بدهد داده است،هيچ موجودى بر خلاف آنچه بايد باشد نيست،هر چيزى به جاى خويش نيكوست،هيچ چيزى شر واقعى نيست تا گفته شود آن چيز را خداوند نيافريده،موجودى ديگر آفريده است.آرى اين است منطق پيامبرى.

از آنچه گفتيم معلوم شد فرض انگرامئنيو به عنوان موجودى آفريننده بديها و توجيه كننده شرور و جنبه‏هاى نامعقول جهان هستى هر چند خودش آفريده اهورامزدا باشد،بر خلاف اصول توحيدى و بر خلاف منطق مسلم پيامبران است.

از اين رو بر خلاف آنچه كريستن سن ادعا مى‏كند كه دين زرتشت‏يكتاپرستى ناقص است ⁽¹⁷⁾ ، بايد گفت فلسفه ناقص است‏يعنى به گفتار يك نيمه فيلسوف شبيه‏تر است تا گفتار يك نبى يا يك فيلسوف كامل.

آقاى دكتر محمد معين از پ.ژ.دو مناشه چنين نقل مى‏كند:

«در قرآن به پيدايش شر و مبناى گناه بشر اشاراتى رفته است.آيين مزدايى به اين مساله پاسخ آسان و اصولى خاصى مى‏دهد،بدين معنى كه‏«شر»را به وجودى در برابر خدا نسبت داده و آن را نيز چون خدا قديم و ازلى معرفى مى‏كند.بى گفتگو«روح شر»از حيث نيرو و عظمت‏به پاى خدا نمى‏رسد و بالاخره در برابر وى با شكست مواجه مى‏گردد،با اين حال در برابر خدا چون مانعى پيدا شده و اعمال او را محدود مى‏سازد.پاسخى كه آيين مزدايى به مساله خير و شر مى‏دهد لااقل اين نتيجه را دارد كه خدا را از مسؤوليت‏«بديهايى‏»كه در جهان مى‏بينيم مبرا مى‏سازد.» ⁽¹⁸⁾

دست‏شما درد نكند!خداوند سايه آقاى پ.ژ.دومناشه و آيين مزدايى را از سر خودش و همه ملكوت اعلى كم و كوتاه نفرمايد!

اگر آيين مزدايى خدا را از اساس انكار مى‏كرد،بهتر او را از مسؤوليت‏بديهايى كه آقاى پ.ژ. دومناشه مى‏بيند مبرا مى‏ساخت.آيين مزدايى خواسته ابروى خدا را اصلاح كند چشم خدا را كور كرده است،خواسته است‏بديها را كه يك سلسله امور اضافى و نسبى و در تحليل نهايى، عدمى هستند به خدا نسبت ندهد،خدا را از خدايى در نيمى از مخلوقات معزول كرده است. در آيين مزدايى به عدمى بودن شرور و ضرورى و لا ينفك بودن اينها از جهان طبيعت و به فوايد و آثار و حكمتهاى اين به اصطلاح شرور و بديها توجه نشده است و براى رهايى از اشكالى كه دچارش بوده است تيشه را برداشته و ريشه را قطع كرده است.

ما در اينجا نمى‏توانيم وارد بحث‏خير و شر بشويم،بحثى است عالى و عميق و دلكش ⁽¹⁹⁾ ،از ورطه‏هايى است كه‏«در آن ورطه هزاران كشتى فرو شده و تخته‏اى از آن بر كنار نامده است‏»، يكى از آن كشتيها كشتى آيين مزدايى است.

شيطان

يك نكته كه لازم است اينجا توضيح داده شود اين است:ممكن است‏برخى!210 خيال كنند كه اهريمن در كيش زردشتى با شيطان در دين اسلام فرقى ندارد،يعنى اگر اهريمن را مخلوق اهورامزدا بدانيم مساوى مى‏شود با شيطان كه از نظر اسلام مخلوق خدا و عامل بديهاست.

ولى اين طور نيست.شيطان از نظر اسلام نقشى در آفرينش اشياء ندارد.در اسلام خلقت هيچ چيزى به شيطان نسبت داده نمى‏شود.در اسلام اصلا چنين انديشه‏اى وجود ندارد كه در نظام خلقت،موجودات نامطلوبى هست و مى‏بايست نباشد و چون هست پس از يك موجود پليد ناشى شده است.از نظر اسلام همه اشياء با دست قدرت خداوند به وجود آمده است و هر چه آفريده خوب و نيك آفريده است: الذى احسن كل شى‏ء خلقه ⁽²⁰⁾ ، ربنا الذى اعطى كل شى‏ء خلقه ثم هدى ⁽²¹⁾ .

قلمرو شيطان از نظر اسلام تشريع است نه تكوين،يعنى شيطان فقط مى‏تواند فرزند آدم را وسوسه كند و به گناه تشويق كند،شيطان بيش از حد دعوت كردن،سلطه و قدرتى بر انسان ندارد: و ما كان لى عليكم من سلطان الا ان دعوتكم فاستجبتم لى ⁽²²⁾ .

ماهيت‏شيطان هر چه باشد،انسان بودن انسان به اين است كه صاحب عقل و اراده و قوه انتخاب است.انتخاب وقتى ممكن است كه در مرحله اول عقل و تشخيصى باشد و در مرحله دوم دو راه ممكن در جلو انسان باشد.هر كدام از اين دو ركن اگر نباشد،اختيار و انتخاب و در واقع انسانيتى در كار نيست: انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتليه فجعلناه سميعا بصيرا. انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا ⁽²³⁾ .

وسوسه نفس اماره و شيطان،شرط اختيار و انتخاب و انسانيت انسان است.همان طورى كه دعوت به خير هست و الهامات خير هست،بايد وسوسه شر هم باشد تا انسان يكى از ايندو را«انتخاب‏»كند و گامى در راه انسانيت كه راه انتخاب و اختيار است‏بردارد.به قول مولانا:

در جهان دو بانگ مى‏آيد به ضد تا كدامين را تو باشى مستعد آن يكى بانگش نشور اتقيا و آن دگر بانگش نفور اشقيا

شيطان و يا جن در قرآن در عرض موجودات طبيعى است نه در عرض ملائكه و فرشتگان. ملائكه از نظر قرآن رسولان و ماموران پروردگارند و در نظام آفرينش كارگزارى مى‏كنند،ولى جن و شيطان هيچ نقشى در كار خلقت ندارند،از اين جهت مثل موجودات زمينى مى‏باشند. از اينجا مى‏توان فهميد كه انديشه مخلوقات بد و ناشايست و اينكه نظام آفرينش ناقص ست‏به هيچ وجه در انديشه‏هاى قرآنى راه ندارد.

در اينجا لازم است از فرصت استفاده كرده،تذكر دهيم كه گاهى در ترجمه‏هاى فارسى آيات قرآن و يا احاديث،كلمه شيطان به‏«ديو»و يا«اهريمن‏»ترجمه مى‏شود.البته اين ترجمه صحيح نيست.كلمه شيطان معادل فارسى ندارد،لهذا بايد عين اين كلمه يا كلمه ابليس كه در عربى معادل آن است آورده شود.ديو يا اهريمن به مفهوم حقيقى،از نظر قرآن به هيچ وجه وجود خارجى ندارد و مغاير مفهوم شيطان است كه در قرآن آمده است.

آيين زردشتى از نظر فقه اسلامى

در خاتمه ياد آورى مى‏كنيم كه ترديد ما در بحث گذشته در توحيدى بودن آيين زردشت،تنها از جنبه تاريخى است،يعنى اگر تاريخ و مدارك تاريخى را ملاك قرار دهيم و محتويات اسناد و مدارك تاريخى موجود را با موازين علم توحيد بسنجيم نمى‏توانيم آيين زردشتى را آيين توحيدى بدانيم.تئورى زردشت درباره نظام خلقت طبق اين مدارك و اسناد به نحوى است كه فرضا«انگرامئنيو»را آفريده اهورامزدا تلقى كنيم،با توحيد سازگار نيست.

ولى ما مسلمانان مى‏توانيم از زاويه ديگر به آيين زردشت نظر افكنيم و با ملاك ديگرى درباره اين آيين قضاوت كنيم.آن از زاويه فقه و حديث و با ملاكات خاص اسلامى است كه جنبه تعبدى دارد و براى يك مسلمان با ايمان حجت و معتبر است.از اين زاويه و از اين نظر هيچ مانعى نيست كه آيين زردشتى را يك آيين توحيدى بدانيم،يعنى آيينى بدانيم كه در اصل و ريشه توحيدى بوده و همه شركها-چه از ناحيه ثنويت و چه از ناحيه آتش پرستى و چه از ناحيه‏هاى ديگر-!212 بدعتهايى كه بعدها الحاق شده‏اند تلقى شود.اعتبار اسناد تاريخى اگر به مرحله قطع و يقين برسد كافى است كه از نظر فقهى نيز ملاك قرار گيرد،ولى چون غير توحيدى بودن آيين زردشتى به حسب اصل و ريشه مسلم نيست،اگر موازين فقهى ايجاب كند هيچ مانعى نيست كه اين آيين،توحيدى تلقى شود و به اصطلاح زردشتيان از«اهل كتاب‏»تلقى شوند.در گذشته كه مسلمين آنها را در رديف‏«اهل كتاب‏»آورده‏اند به استناد همين مدارك بوده است،اگر چه از نظر فقها همواره مورد اختلاف بوده است و فقهاى اسلامى ايرانى الاصل كمتر از ديگران نظر مخالف نداشته‏اند.

بحث تفصيلى درباره مدارك فقهى و حديثى از هدف اين كتاب خارج و موكول به وقت ديگر است.در بحث‏«نظام خانوادگى‏»آنجا كه درباره ازدواج با محارم سخن خواهيم گفت،اندكى در اين باره بحث‏خواهد شد.

ثنويت پس از زردشت

اگر ترديدى باشد تنها درباره خود زردشت و آيين اصلى مزدايى زردشتى است كه آيا توحيدى است‏يا ثنوى،اما در اينكه دوره‏هاى بعد بالاخص دوره ساسانيان كه منتهى به ورود اسلام به ايران گشت‏«ثنوى‏»بوده است جاى كوچكترين ترديدى نيست.همه آنهايى كه زردشت را موحد مى‏دانند با اظهار تاسف اظهار مى‏دارند كه توحيد زردشتى بعدها آلوده به ثنويت‏شد.جان ناس كه كم و بيش زردشت را موحد مى‏داند مى‏گويد:

«اعتقاد به مبدا شر و عامل تبهكارى و خطا در طول زمان تحولى حاصل كرده و رفته رفته دين زردشت را به صورت يك آيين دوگانه پرستى(دوآليزم)اخلاقى در آورد...در طى زمان‏«انگرامئنيو»ابليسى نيرومند گرديده است كه در برابر اهورامزدا مقاومت كرده و آن هر دو به صورت دو عامل متساوى با يكديگر به ستيز و نبرد پرداختند.در قطعات و اجزاى اوستا كه از آثار قرون اخير است‏«انگرامئنيو»را همشان و همطراز خداى اهورامزدا مى‏شناسد.» ⁽²⁴⁾

و كسانى كه زردشت را ثنوى مى‏دانند،مى‏گويند ثنويت‏بعد از زردشت استوارتر گشت.پ.ژ.دو مناشه مى‏گويد:

«دوگانه پرستى گاتهاى زردشت‏به دوگانه پرستى استوارترى مبدل شد كه تمام موجودات عالم را ميان خير و شر تقسيم مى‏كرد...» ⁽²⁵⁾ كتاب و نديداد كه جزئى از اوستاى فعلى است و چاپ شده است صريحا«انگرامئنيو»را آفريننده نواحى بد زمين،سرماى يخبندان زمستان، حرارت سوزان تابستان،مارها و افعيها...معرفى مى‏كند.

در دوره اسلامى،زردشتيان عقايد ثنوى خويش را آزادانه اظهار مى‏كرده و از آن دفاع مى‏كرده‏اند و با ائمه اطهار عليهم السلام و همچنين با علما و متكلمين اسلامى صريحا در اين باره بحث و جدال مى‏كرده‏اند.در كتب حديثى شيعه از قبيل توحيد صدوق،احتجاج طبرسى، عيون اخبار الرضا و بحار الانوار اين بحث و جدال‏ها نقل شده است،و اين خود مى‏رساند كه زردشتيان در دوره ساسانى ثنوى بوده‏اند و همان عقيده را در دوره اسلامى حفظ كرده و از آن دفاع مى‏كرده‏اند.

يكى از كتب معروف زردشتيان كه در دوره اسلامى(قرن سوم هجرى)تاليف يافته كتاب دينكرد است.مى‏گويند بيش از نيمى از اين كتاب در دفاع از ثنويت در مقابل اديان كليمى و مسيحيت و اسلام است ⁽²⁶⁾ .

كريستن سن معتقد است كه در دوره ساسانى معتقدات‏«زروانى‏»-كه قبلا به آنها اشاره كرديم-در ميان زردشتيان رسوخ يافته بود ⁽²⁷⁾ .عقايد زروانى مجموعا بسيار پيچيده و مبهم و درهم و خرافى است.به عقيده كريستن سن،زردشتيان پس از ظهور اسلام عناصر زروانى را به دور افكندند و از يك ثنويت فلسفى قابل دفاع،دفاع كردند.وى مى‏گويد:

«شريعت زردشتى كه در زمان ساسانيان دين رسمى كشور محسوب مى‏شد،مبتنى بر اصولى بود كه در پايان اين عهد بكلى تهى و بى مغز شده بود.انحطاط،قطعى و ناگزير بود.هنگامى كه غلبه اسلام دولت‏ساسانى را كه پشتيبان روحانيون بود واژگون كرد،روحانيون دريافتند كه بايد كوشش فوق العاده براى حفظ شريعت‏خود از انحلال تام بنمايند.اين كوشش صورت گرفت،عقيده به زروان و اساطير كودكانه را كه به آن تعلق داشت دور انداختند و آيين مزديسنى را بدون شائبه زروان پرستى مجددا سنت قرار دادند.در نتيجه قصصى كه راجع به تكوين جهان در ميان بود تبديل يافت.پرستش خورشيد را ملغى كردند تا توحيد شريعت اوهرمزدى بهتر نمايان باشد و مقام ميترا(مهر)را طورى قرار دادند كه موافق با مهر يشت عتيق باشد.بسى از روايات دينى را يا بكلى حذف كردند يا تغيير دادند و بخشهايى از اوستاى ساسانى و تفاسير آن را كه آلوده به افكار زروانيه شده بود در طاق نسيان نهادند يا از ميان بردند.اين نكته قابل توجه است كه يشتهاى مربوط به تكوين كه خلاصه آنها در دينكرد باقى مانده،به قدرى تحليل رفته كه چند سطرى بيش نيست و از آن هم چيزى مفهوم نمى‏شود. همه اين تغييرات در قرون تاريك بعد از انقراض ساسانيان واقع شده است.در هيچيك از كتب پارسى اشاره بدين اصلاحات نرفته است.اين شريعت اصلاح شده زردشتى را چنين وانمود كرده‏اند كه همان شريعتى است كه در همه ازمنه سابق برقرار بوده است.» ⁽²⁸⁾

2- روم/27.

3- مفاتيح الجنان.

4- بينه/5.

5- مزديسنا و ادب پارسى،ص‏36.

6- تاريخ جامع اديان،تاليف جان ناس،ترجمه على اصغر حكمت،ص‏306.

7- در فراز«د»گفته خواهد شد كه‏«سپنت مئنيو»رقيب و توام‏«انگره مئنيو»است.پس انگره مئنيو وسيله سپنت مئنيو پديد نيامده است.پس بايد براى اهورامزدا دو نوع اراده قائل باشيم:اراده قدوسى و اراده غير قدوسى،و يا بايد بگوييم اهورا مزدا اراده قدوسى خود را وسيله دو روح يكى نيكو نهاد و يكى پليد نهاد از قوه به فعل آورد كه ضد مطلب متن است. بعلاوه،تعبير«از قوه به فعل مى‏آورد»در مورد مبدا كل غلط است.

8- تاريخ جامع اديان،ص‏306-308.

- <.308 £,عdطç -9

10- به نقل كتاب مزديسنا و ادب پارسى،ص 264.

11- دهر/30.

12- سجده/7.

13- بحار الانوار،ج‏76/ص 194.

14- حج/61.

15- انعام/1.

16- طه/49 و 50.

17- ايران در زمان ساسانيان،ص 50.

18- مزديسنا و ادب پارسى،ص 25،نقل از كتاب تاريخ تمدن ايرانى،ترجمه جواد محيى.

19- در كتاب عدل الهى مستوفا درباره اين مساله بحث كرده‏ايم.

20- سجده/7.

21- طه/50.

22- ابراهيم/22.

23- دهر/2 و3.

24- تاريخ جامع اديان،ص 315.

25- تمدن ايران،ترجمه دكتر بهنام،ص 188.

26- تاريخ تمدن ايرانى،به قلم جمعى از خاورشناسان،ترجمه جواد محيى،ص‏269 و 270.ايضا همان كتاب،ترجمه دكتر عيسى بهنام،ص‏249.

27- ايران در زمان ساسانيان،فصل سوم.