مزديسنا و ادب پارسى

آقاى دكتر محمد معين،عفى الله عنه و عافاه ⁽¹⁾ ،كتابى به همين نام و عنوان نوشته‏اند و ما در بحثهاى خود زياد از آن استفاده و نقل كرده‏ايم.هدف اين كتاب آنچنان كه نام كتاب و مقدمه نويسنده كتاب حكايت مى‏كند يك امر ساده علمى است:نشان دادن انعكاس لغات مزديسنايى و انديشه‏هاى مزديسنايى در ادبيات فارسى.از نظر كارهاى علمى و ادبى،اين كار، كار بسيار مفيد بلكه ضرورى است،ولى هدف اصلى كتاب را آقاى ابراهيم پور داود كه استاد راهنماى ايشان بوده و در آن وقت آقاى دكتر معين تحت نفوذ شديد مشار اليه بوده‏اند،در مقدمه كتاب بيان كرده است و آن اينكه روح ايرانى در طول تاريخ چند هزار ساله خود حتى در دوره اسلام همان روح مزديسنايى است و هيچ عاملى نتوانسته است اين روح را تحت تاثير نفوذ خود قرار دهد.بر عكس،اين روح آن را تحت تاثير و نفوذ خود قرار داده است.مثلا:

«دينى كه از فاتحين عرب به ايرانيان رسيد،در اينجا رنگ و روى ايرانى گرفته،تشيع خوانده شد و از مذاهب اهل سنت(كه به عقيده پور داود،اسلام واقعى همان است)امتياز يافت.» ⁽²⁾

از نظر پور داود عامل اصلى مؤثر در روحيه‏ها اقليم و نژاد و زبان است،و فلسفه خود را مبنى بر اينكه روح ايرانى روح مزديسنايى است‏بر همين اساس قرار مى‏دهد.ولى همه مى‏دانيم كه امروز ديگر نژادى باقى نمانده كه بتوان دم از نژاد زد.اختلاط اقوام ترك و مغول و عرب و حتى يونانى و هندى و غيره با اقوام قديم ايرانى آنقدر زياد است و امتزاجها به سبب ازدواجها به قدرى فراوان است كه احدى نمى‏تواند ادعا كند من از نظر نژاد ايرانى‏ام.مثلا معلوم يست‏خود پور داود واقعا از نظر نژاد و تخمه به كجا وابسته است،شايد از طرف پدر فى المثل عرب اموى و از طرف مادر مغول چنگيزى باشد،جز خدا كسى نمى‏داند.

زبان نيز مانند نژاد است،بگذريم از اختلاط لغتها.زبان فارسى امروز ايران زبان قسمتى از مردم ايران قديم است نه همه مردم ايران،و با زبان قديم ايران خصوصا زبان اوستا از زمين تا آسمان متفاوت است.

باقى مى‏ماند فقط اقليم و منطقه كه آن هم به قول خود پور داود:سرزمين كنونى ما پاره‏اى است از سرزمين بزرگ اصلى.

نتيجه اينكه مطابق فلسفه پور داود،همه معجزه‏ها در آب و خاك نهفته است و جنس و فصل روح ايرانى عبارت است از آب و خاك و هواى ايران و نه چيز ديگر.اينكه روح ايرانى را تعليمات مزديسنايى تشكيل مى‏دهد از آن جهت است كه مزديسنا با همه خرافات و اوهام كه نمونه‏اش را ديديم،معلول و مولود همين آب و خاك است.

پور داود مدعى است:

«زندگى و طرز فكر،مانند نژاد و زبان ما دنباله زندگى و انديشه و نژاد و زبان مردمانى است كه خود نياكان ما در چند هزار سال پيش به شمارند.» ⁽³⁾

من مى‏گويم زندگى و طرز فكر ما،مانند نژاد و زبان ما و خيلى بيشتر از نژاد و زبان ما بكلى دگرگون شده و تحول يافته است.استعداد و هوش خداداد ايرانى،خرافات ثنوى،آتش پرستى، هومه پرستى،آفتاب پرستى،انسان پرستى و هزاران چيز ديگر از اين قبيل را در پرتو تعليمات اسلامى به دور افكنده است.

پور داود از باب‏«الغريق يتشبث‏بكل حشيش‏»به شاعران و سرايندگان ايرانى كه با زبان مخصوص عرفان سخن مى‏گفته‏اند و قرنهاست كه خود را از خرافات نژادى و آب و خاكى نجات بخشيده و به جهان وطنى اسلامى خو گرفته و به تساوى نژادها ايمان آورده‏اند،خيانت مى‏كند و تعبيرات عرفانى آنها را در باب مى و مغ و آتش و آتشكده به عنوان اظهار تمايل آنها به خرافات گذشته و منسوخ شده توجيه مى‏نمايد،لهذا مى‏گويد:

«دل يك گوينده ايرانى پس از خاموش شدن آتشكده‏ها باز آتشكده عشق است و درمان دردش در دست پير مغانى است كه دير گاهى است از ديار ديرين خود رخت‏بربسته،ديگر دست كسى به دامن وى نمى‏رسد.»

من هم مى‏گويم دل يك گوينده اصيل و با معرفت ايرانى مانند حافظ و سعدى و مولوى و جامى و صدها گوينده ديگر از طراز اينها و يا در درجه بعد از اينها آتشكده عشق است و درمان دردش در دست پير مغان است،ولى آتشكده عشق آن،چهار ديوارى كه در آنجا يك عنصر طبيعى پرستش مى‏شود و برسم و برسمدان و برسمچين و طشت نه سوراخه آلات و ابزارش را تشكيل مى‏دهد نيست،آتشكده عشق‏«جايى است كان را نام نيست‏»،و پير مغان كه گوينده ايرانى درمان دردش را در دست او مى‏داند،آن سفيدپوشان پنام‏بند و برسم به دست آتش زير و رو كن كه وقت‏خود را در بيهوده‏ترين و خرافه‏ترين كارهاى جهان تلف مى‏كنند نمى‏باشد،آن پير مغان همان سالك راه و ولى ارشاد كننده است كه ايرانى در دوره اسلامى پس از آشنا شدن با مفاهيم عاليه انسانى و عرفانى اسلامى با آن آشنا شده است.

اما آنها كه پور داود از آنها به پير مغان تعبير مى‏كند،قرنهاست كه ايرانى به آنها تيپا زده و از محيط ايران بيرونشان افكنده است.اشتباه است كه بگوييم دست كسى به دامان آنها نمى‏رسد،دست آنها به دامن ايران و ايرانى نمى‏رسد و اگر دست هيچ كس به دامان آنها نمى‏رسد،دست آقاى پور داود كه خوب به دامان آنها رسيد،ساليان دراز با پول سرشار آنها كه از جيب ملت‏ستمديده هند در اثر سازش با استعمار انگلستان به دست آورده‏اند متنعم بود،از پشت‏به ملت نجيب و شريف ايران خنجر مى‏زد و مى‏خواست از نو دست و پاى اين ملت را به زنجيرهاى پوسيده آتشدان و برسم و برسمچين و هومه و غيره ببندد.

متاسفانه آقاى دكتر معين-كه مورد علاقه و احترام ما هستند و در سالهاى آخر سلامت ايشان كه احيانا توفيق مصاحبت دست مى‏داد،ايشان را مرد دور از انصافى نمى‏ديديم و به اصول و شعائر اسلامى علاقه‏مند مى‏يافتيم-در اين كتاب تا حدود زيادى تحت تاثير پور داود قرار گرفته‏اند و هدف او را تعقيب كرده‏اند و احيانا در دفاع از زردشتيگرى از اسلام مايه مى‏گذارند.

مثلا در صفحه‏76 كتاب كه راجع به تاريخى يا موهوم بودن زردشت‏بحث مى‏كنند مى‏گويند:

«بعضى از دانشمندان مانند هوسينك فرضيه‏اى اظهار كرده‏اند مبنى بر اينكه زردشت كاملا وجودى موهوم است(نظير رستم و زال و اسفنديار.»

بعد ايشان مى‏گويند:

«بايد دانست كه موهوم بودن شخصيت فرد فرد پيامبران و پيشوايان دين از طرف اشخاص مختلف اظهار شده.»

و در پاورقى مى‏گويند:

«حتى راجع به عيسى و محمد صلى الله عليه و آله و سلم.»

خيلى عجيب است كه كسى واقعيت تاريخى زردشت را با رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم!240 مقايسه كند،يا فرضيه علمى يك دانشمند را درباره زردشت‏به سخنى كه احيانا يك فردى(اگر چنين فردى وجود داشته است)به عنوان دشنام به مسلمين درباره رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم گفته باشد مقايسه نمايد.

در صفحه‏273 كه درباره احترام و قداست آتش بحث مى‏كنند،مى‏گويند:

«در اديان آريايى مثل برهمنى و زردشتى و همچنين در كيشهاى سامى مانند يهودى و عيسوى و اسلام و حتى در ميان بت پرستان افريقا آتش داراى اهميتى خاص است.»

من نمى‏دانم ايشان كه در يك خانواده اصيل مسلمان بزرگ شده‏اند و خود اهل كتاب و مطالعه بوده‏اند،در كجاى اسلام احترام به آتش را پيدا كرده‏اند؟آنچه در قرآن است اين است كه جن و شيطان از آتش آفريده شده‏اند و آدم از خاك،آدم خاكى به درگاه قرب الهى بار يافت و شيطان آتشى از درگاه رانده شد.

در صفحه 415 پس از بحث زياد درباره فرايزدى مى‏گويند:

«طبق مندرجات‏«زامياديشت‏»،«فر»فروغى است ايزدى،به دل هر كه بتابد از همگنان برترى يابد.از پرتو اين فروغ است كه شخص به پادشاهى رسد،شايسته تاج و تخت گردد،آسايش گستر و دادگر شود و همواره كامياب و پيروزمند باشد،و نيز از نيروى اين نور است كه كسى در كمالات نفسانى و روحانى كامل گردد و از سوى خداوند به پيامبرى برگزيده شود.»

در صفحه 420 مى‏گويند:

«طبق مندرجات اوستا(زامياديشت،بندهاى‏33،40)«فر»را به صورت مرغ و عقاب تصور مى‏كردند.»

و در ذيل همين صفحه داستانى را كه قبلا نقل كرديم كه چگونه فرايزدى را در شكل يك‏«بره‏»به دنبال اردشير مى‏دواندند نقل كرده‏اند.

در عين حال در صفحه 415 براى اينكه اين خرافه را معقول جلوه دهند كوشش مى‏كنند كه مفهوم آن را با مفهوم كلمه‏«سلطان‏»در قرآن مجيد تطبيق دهند و حال آنكه كلمه سلطان به هيچ وجه با اين مفهوم خرافى منطبق نيست.سلطان در قرآن يا به معنى‏«قدرت و تسلط‏»استعمال شده است‏يا به معنى‏«دليل و حجت‏»كه منشا غلبه و قدرت و تسلط است،و حتى در مورد تسلط شيطان بر انسان نيز به كار!241 رفته است: انما سلطانه على الذين يتولونه ⁽⁴⁾ ،و همچنين در مورد تسلط قانونى يك انسان بر يك عمل خاص نيز به كار رفته است: و من قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا ⁽⁵⁾ .كوچكترين ارتباطى ميان اين مفهوم و مفهوم‏«فره ايزدى‏»-كه گاهى مى‏گويند فروغى است ايزدى كه بر دل شخص بتابد و در پرتو آن به پادشاهى يا پيامبرى رسد،و گاهى آن را به صورت عقاب يا گوسفند مجسم مى‏كنند-وجود ندارد.

آيا بهتر نبود جناب آقاى دكتر معين به همان‏«مزديسنا و ادب پارسى‏»قناعت مى‏كردند و به‏«مزديسنا و ادب قرآنى‏»نمى‏پرداختند؟

آقاى دكتر معين اصرار مى‏ورزند كه ثابت كنند آنچه زردشتيان كرده و مى‏كنند آتش پرستى نيست،تنها قبله قرار دادن آتش است،آنچنانكه مسلمين كعبه را قبله قرار مى‏دهند،در صورتى كه خود ايشان و هر كس ديگر مى‏داند كه هيچ مسلمانى در وقتى كه رو به قبله مى‏ايستد و نماز مى‏خواند نمى‏خواهد به كعبه تعظيم كند و نمى‏خواهد از كعبه استمداد كند و استعانت‏بجويد و براى كعبه روحانيت و قدرت ما وراء الطبيعى قائل نيست.اساسا يك نفر مسلمان در حال نماز رو به قبله هست ولى توجهش به قبله نيست،يك نفر مسلمان در نماز مستقيما با خداى خودش سخن مى‏گويد كه: اياك نعبد و اياك نستعين .براى مسلمان رو به كعبه ايستادن نظير با جامه پاك بودن و با وضو بودن و مستور العورة بودن است،يعنى از آداب نماز است نه هدف نماز،و حال آنكه همه آداب زردشتى تقديس و تعظيم خود آتش است‏با اعتقاد به تاثيرات ماوراء الطبيعى آن.

از همه اسف انگيزتر اين است كه آقاى دكتر معين در فصلى كه تحت عنوان‏«مى مغانه‏»ترتيب داده‏اند،به پيروى پور داود چنين وانمود مى‏كنند كه تعبيرات‏«مى‏»،«مغ‏»و غيره همه كنايه است از علاقه شاعران ايرانى به رسوم و آداب زردشتى.در آخر اين فصل،قسمتى از ترجيع بند معروف هاتف اصفهانى را كه در توحيد و وحدت وجود سروده است آورده‏اند.آن ترجيع بند با اين بيت آغاز مى‏شود:

اى فداى تو هم دل و هم جان وى نثار رهت هم اين و هم آن

آقاى دكتر معين كلمات مورد نظر خودشان را كه از نظر ايشان نشانه علاقه شاعر به رسوم قديم است‏با حروف سياه نشان مى‏دهند،از آن جمله اين مصراع را:«من شرمنده از مسلمانى‏».

آقاى دكتر معين خود بهتر مى‏دانند كه شاعران مسلمان عرفان مسلك،در مقابل متظاهران به مسلمانى و رياكاران،اصطلاحات و تعبيرات خاصى دارند،هر جا كه زهد و احيانا مسلمانى را تخطئه مى‏كنند نظرشان به زاهد مآبى‏ها و مسلمان مآبى‏هاى دروغين است كه در همه عصرها وجود داشته و دارد و همواره سد راه اسلام و مسلمين بوده و هست.حتى شاعرانى كه خود در لباس روحانيت‏بوده‏اند و به عاليترين مقامات اجتهاد رسيده و در مسند شرع نشسته بوده‏اند مانند شيخ بهايى ⁽⁶⁾ كه علاوه بر اين جهت،يك مهاجر عرب است كه به ايران آمده)و حاج ملا احمد نراقى ⁽⁷⁾ و ميرزا محمد تقى شيرازى و حاج ميرزا حبيب رضوى خراسانى و حاج شيخ محمد حسين اصفهانى و علامه طباطبايى از اين گونه تعبيرات دارند.اين مطلب كجا و مدعاى پور داود و آقاى دكتر معين كجا!

بعلاوه،هاتف اصفهانى كه به شعرش تمسك شده،در همان ترجيع بند صريحا مى‏گويد كه مقصود عارفان از اين تعبيرات يك سلسله معانى ديگر است و اين تعبيرات را نبايد به مفهوم ظاهرى آنها حمل كرد.مى‏گويد:

هاتف،ارباب معرفت كه گهى مست‏خوانندشان و گه هشيار از دف و چنگ و مطرب و ساقى وز مى و جام و ساقى و زنار قصد ايشان نهفته اسرارى است كه به ايما كنند گاه اظهار

با اين تصريح چگونه ممكن است تعبيرات شاعر را حمل به مفهوم ظاهرى‏اش بنماييم؟

گذشته از اين،اين تعبيرات مجازى و اين اصطلاحات منحصر به مى و مغ و آتشكده كه از اصطلاحات زرتشتيان است نيست،اگر منحصر به اينها بود جاى اين ترديد بود كه چرا گويندگان ايرانى فارسى زبان براى معانى عرفانى خود اين كلمات را انتخاب كرده‏اند؟آيا اين كار نشانه علائق آنها به رسوم و سنن كهن اين سرزمين است؟

اين گويندگان كلماتى از قبيل:بت،ترسا،دير،چليپا(صليب)،شطرنج،نرد و غيره نيز در اصطلاحات خويش فراوان آورده‏اند،پس لازم است اين كلمات را نشانه علائق اين گويندگان به بت پرستى و مسيحيت و قمار بازى بدانيم!!

در چند سال پيش يكى از نويسندگانى كه گرفتار چنين انديشه‏هايى بوده است،استدلال كرده بود كه غزل معروف حافظ كه با اين بيت آغاز مى‏شود:

بلبل ز شاخ سرو به گلبانگ پهلوى مى‏خواند دوش درس مقامات معنوى

نشانه احساسات ملى شاعر است و شاعر به ياد گذشته افتاده،آن وقتى كه هنوز اسلام به ايران نيامده بود و زبان پهلوى زبان رايج و دين زردشتى دين رسمى بود.شاعر خواسته است‏به اين وسيله تمايل خويش را به رسوم و سنن و آيين پيش از اسلام ابراز نمايد.

يك نويسنده ماترياليست ⁽⁸⁾ جواب داده بود:«اگر چنين است،پس شعر بعدى كه مى‏گويد:

يعنى بيا كه آتش موسى نمود گل تا از درخت نكته توحيد بشنوى

نشانه علاقه شاعر به يهوديگرى است،و شعر ديگرى كه در همين غزل است و مى‏گويد:

اين قصه عجب شنو از بخت واژگون ما را بكشت‏يار به انفاس عيسوى

نشانه علاقه شاعر به مسيحيت است.»

بدون شك اين اصطلاحات و تعبيرات رمز يك سلسله معانى عرفانى است و ربطى به علاقه گوينده به مذهب زردشتى يا مسيحى يا يهودى ندارد.

شمس الدين مغربى،شاعر عارف مسلك معروف(در گذشته در قرن نهم هجرى)كه از اين اصطلاحات،فراوان به كار مى‏برد،در ديباچه ديوان خود مى‏گويد:

اگر بينى در اين ديوان اشعار خرابات و خراباتى و خمار بت و زنار و تسبيح و چليپا مغ و ترسا و گبر و دير و مينا شراب و شاهد و شمع و شبستان خروش و بربط و آواز مستان مى و ميخانه و رند خرابات حريف و ساقى و نرد و مناجات نواى ارغنون و ناله نى صبوح و مجلس و جام پياپى خم و جام و سبوى مى فروشى حريفى كردن اندر باده نوشى ز مسجد سوى ميخانه دويدن در آنجا مدتى چند آرميدن گرو كردن پياله خويشتن را نهادن بر سر مى جان و تن را گل و گلزار و سرو و باغ و لاله حديث‏شبنم و باران و ژاله خط و خال و قد و بالا و ابرو عذار و عارض و رخسار و گيسو لب و دندان و چشم شوخ و سر مست سر و پا و ميان و پنجه و دست مشو زنهار از اين گفتار در تاب برو مقصود از آن گفتار درياب مپيچ اندر سر و پاى عبارت اگر هستى ز ارباب اشارت نظر را نغز كن تا نغز بينى گذر از پوست كن تا مغز بينى نظر گر بر ندارى از ظواهر كجا گردى ز ارباب سرائر چو هر يك را از اين الفاظ جانى است به زير هر يك از اينها جهانى است تو جانش را طلب از جسم بگذر مسمى جوى باش از اسم بگذر فرو مگذار چيزى از دقايق كه تا باشى ز اصحاب حقايق

از همه اينها گذشته،اين تعبيرات اختصاص به گويندگان ايرانى و فارسى زبان ندارد، گويندگان فارسى زبان هندى و همچنين گويندگان عرب و عرب زبان عارف مشرب،از قبيل ابن الفارض مصرى و محيى الدين عربى اندلسى نيز چنين تعبيرات و اصطلاحاتى دارند.هيچ عاقلى نمى‏تواند ادعا كند كه تعبيرات اينها درباره مى و غيره يادآور علائق آنها به مراسم زردشتيان است.

گذشته از همه اينها،تشبيه واردات قلبى و معارف افاضى و اشراقى و لذتها و بهجتهاى حاصله از آن به شراب،در قرآن و نهج البلاغه نيز آمده است.قرآن كريم در سوره مباركه دهر مى‏فرمايد: و سقيهم ربهم شرابا طهورا ⁽⁹⁾ يعنى پروردگار«ابرار»با شرابى بسيار پاك و پاك كننده آنها را سيراب مى‏كند،شرابى كه به قول مفسرين پيوند انسان را از هر چيز جز خدا مى‏برد و او را تنها به خداوند متصل مى‏سازد.در نهج البلاغه گروهى از اهل معنى چنين توصيف مى‏شوند:«و يغبقون كاس الحكمة بعد الصبوح‏» ⁽¹⁰⁾ يعنى همانا شامگاهان پس از بامدادان باده حكمت‏سر مى‏كشند.لغت مى‏گويد كه‏«غبوق‏»پيمانه شام و«صبوح‏»پيمانه صبحگاهان است.آقاى دكتر معين چه نظر مى‏دهند؟آيا همه اينها را نشانه علائق گويندگان آنها به‏«مى مغانه‏»و آداب و رسوم كهن زرتشتيان مى‏دانند؟!

آقاى دكتر معين در صفحه‏13 كتاب خود سخن مغرضانه سرجان ملكم را نقل مى‏كنند مبنى بر اينكه‏«پيروان پيامبر عربى شهرهاى ايران را با خاك يكسان ساختند،آتشكده‏ها را سوختند، موبدان را از دم تيغ گذرانيدند،كتابها و كسانى كه كتابها در اختيارشان بود از بين بردند، موبدان را مجوس و ساحر مى‏دانستند و كتب ايشان را كتب سحر مى‏خواندند».

آقاى دكتر معين بهتر از سرجان ملكم از مآخذ تاريخ اسلام اطلاع دارند،و از همه بهتر مى‏دانند كه اين اراجيف ساخته شخص سرجان ملكم است و در هيچ سند تاريخى پيدا نمى‏شود و جاى تاسف است كه باز هم اين كلمات را كه تاثير سوء آنها در ايجاد بدبينى به اسلام در جوانان بى خبر از تاريخ اسلام و ايران بر كسى پوشيده نيست نقل مى‏كنند.

آقاى دكتر معين در صفحه 22 كه مى‏خواهند زردشتيان را در دوره اسلامى خيلى مظلوم جلوه دهند،چنين مى‏گويند:

«گروه ديگر كه با حفظ آيين مزديسنا در ميهن خويش باقى ماندند،ناچار متحمل رفتارهاى خشن و ناشايست ملت غالب و هم ميهنان خود گرديده،همواره مورد تحقير و اهانت و مجبور به نهفتن عقايد و آيين اجدادى خويش بودند و در اجراى آداب و مراسم دين،آزادى نداشتند و روزگار به تلخى مى‏گذرانيدند.مؤلف تاريخ سيستان گويد:زياد بن ابيه ربيع را معزول كرد از سيستان و عبد الله بن ابى بكره را به سيستان فرستاد(در سال 51 هجرى)و او را فرمان داد كه چون آنجا شوى شاپور(كذا)همه هربدان را بكش و آتشهاى گبركان برافكن.پس او به سيستان شد بر اين جمله و دهاقين و گبركان سيستان قصد كردند كه عاصى گردند بدين سبيل.»

آقاى دكتر معين داستان را تا همين جا نقل مى‏كنند و تتمه‏اش را در اينجا نقل نمى‏كنند. ايشان اين شاهد تاريخى را براى اين مدعا مى‏آورند كه زردشتيان در اجراى مراسم دينى آزادى نداشتند و مجبور بودند كه عقايد و آيين اجدادى خويش را مخفى كنند.

تتمه اين تاريخچه كه خود ايشان در جاى ديگر كتابشان ⁽¹¹⁾ نقل كرده‏اند،اين است كه مسلمانان سيستان با اين فرمان زياد به مخالفت‏برخاستند و گفتند اين فرمان برخلاف سيرت پيغمبر و خلفاى راشدين است و بر ضد تعليمات اسلامى است.مساله به خود خليفه كه در شام بود ارجاع شد.جواب آمد كه زردشتيان‏«معاهد»مى‏باشند و خون و مال معاهد محترم است و كسى حق تعرض به آنها را ندارد.

نيز خود آقاى دكتر معين در جاى ديگر كتاب خود ⁽¹²⁾ از همان تاريخ سيستان نقل مى‏كنند كه در سال‏46 هجرى(پنج‏سال قبل از اين واقعه)«ربيع الحارثى بيامد به سيستان و سيرتهاى نيكو نهاد و مردمان را ⁽¹³⁾ جبر كردند تا علم و قرآن و تفسير آموختند و داد و عدل فرو نهاد و بسيار گبركان مسلمان گشتند از نيكويى سيرت او».

آرى،اين بوده حال زردشتيان در زمان خلفاى راشدين و در زمان معاويه در وقتى كه ربيع الحارثى حكومت مى‏كرده است.هنگامى كه زياد ستمگر تصميم ظالمانه‏اى مى‏گيرد با عكس العمل شديد مسلمانان روبرو مى‏شود و خليفه ستمگر وقت هم كه خود را با مخالفت مسلمانان مواجه مى‏بيند،حكم عامل خود را نقض و نظر مسلمانان را تاييد مى‏كند.

عليهذا ديگر چه جاى گريه و زارى و نقل قسمتى از تاريخچه و ترك قسمتى ديگر و ادعاى اين كه زردشتيان مجبور بودند عقايد خويش را نهفته دارند؟!

ما منكر مظالم امويان نيستيم،ولى اين مظالم نسبت‏به مظالمى كه قبلا ايرانيان از طرف حكام خود مى‏ديدند چيزى نبود.ثانيا امويان لبه تيز تيغ خود را متوجه آل على كرده بودند كه آنها را رقباى خود مى‏دانستند و از جانب آنها احساس خطر مى‏كردند.قطعا زردشتيان در حكومت اموى از پيروان و دوستان اهل بيت وضع بهترى داشته‏اند.

البته سياست امويان يك سياست نژادى بود و حكومت آنها حكومت عربى بود نه اسلامى، ميان عرب و غير عرب تبعيض قائل مى‏شدند،ولى اين تبعيض ميان عرب و غير عرب بود يعنى حتى ميان يك مسلمان عرب با مسلمان غير عرب تفاوت قائل مى‏شدند و به مذهب كارى نداشتند،زردشتيان اگر به شرايط معمول اهل ذمة عمل مى‏كردند در امنيت‏بودند.

زردشتيان در دوره عباسيان آزادى كامل به دست آوردند،با ائمه عليهم السلام و علماى مسلمين در اطراف عقايد اسلامى و زردشتى به مباحثه و مجادله و مبارزه قلمى مى‏پرداختند. قبلا در بخش اول اين كتاب نقل كرديم كه گرايش عمده ايران از زردشتيگرى به اسلام و ويرانى آتشكده‏ها و ساختن مساجد به جاى آنها در قرونى واقع شده كه ايران استقلال سياسى داشته و نفوذ عرب قطع شده بود و افرادى ايرانى و آريانژاد بر ايران حكومت مى‏كردند.

در كتاب تمدن ايرانى تاليف جمعى از خاورشناسان،مقاله‏«مقاومت و ادامه حيات دين زرتشت‏» ⁽¹⁴⁾ به قلم پ.ژ.مناشه مى‏نويسد:

«شكست و انقراض دولت‏ساسانى به دست اعراب مسلمان نتوانست مايه خفقان روح ايرانى شود و آيين زردشتى را نيز به صورت قطعى و كامل نابود نكرد.ايرانيان بقاياى تمدن تلطيف شده و پرورده‏اى به اسلام تحويل دادند كه بر اثر حياتى كه اين مذهب در آن دميد جان تازه گرفت.

...ايران به يكبار مسلمان نشد و مردم تمام نواحى آن در يك موقع دين اسلام را نپذيرفتند و مقاومتى را كه مذهب زردشتى در مقابل آن به خرج داد نمى‏توان ناديده گرفت.»

پ.ژ.مناشه پس از بحثى درباره اينكه مسلمين،مجوس را در زمره اهل كتاب مى‏شمردند، مى‏گويد:

«مورخين و جغرافى نويسان عرب كه در اين مورد ماخذ اساسى ما هستند،شهرهاى متعددى را كه هنوز در قرن سوم و چهارم هجرى در آنها آتشكده‏هايى وجود داشته است نام مى‏برند.پس اگر چنين آتشكده‏هايى وجود داشته قطعا روحانيونى هم براى اعمال و مراسم مذهبى در آن بوده‏اند كه لزوما به اندازه كافى از رسوم مذهبى اطلاع داشته‏اند.ضمنا طرز زندگى زردشتيان ايجاب مى‏نمود كه افرادى براى تعليم قوانين و اصول مذهب با مقام نيم مذهبى وجود داشته باشد.بنابر اين،تقسيمات طبقاتى دين زرتشت‏حفظ شد و ما خواهيم ديد كه اين تقسيمات طبقاتى نزد اقليت زردشتى و كسانى كه مردد بودند تا كداميك از آن دو مذهب را بپذيرند فعاليت قابل توجهى به خرج داد.در قرن سوم هجرى مذهب رتشت‏شروع به يك نوع مبارزه قلمى نمود.»

نظام اجتماعى

براى آنكه تاثير اسلام را در ايران بررسى كنيم،لازم است نظام اجتماعى آن روز ايران را كه اسلام دگرگون ساخت و نظام ديگرى را حاكم كرد نيز بررسى نماييم.

جامعه اجتماعى ايران ساسانى جامعه طبقاتى و صنفى بوده و اصول و نظامات طبقاتى به شديدترين وجهى در آن اجرا مى‏شده است.

البته نظام طبقاتى را ساسانيان اختراع نكردند،بلكه از دوره هخامنشيان و اشكانيان معمول و مجرى بوده است ⁽¹⁵⁾ .ساسانيان اين نظام را تجديد و تاييد و تقويت كردند.

مسعودى در مروج الذهب ⁽¹⁶⁾ مى‏نويسد:

«اردشير بن بابك سر سلسله ساسانيان مردم را هفت طبقه قرار داد.»

هم او در التنبيه و الاشراف ⁽¹⁷⁾ مى‏نويسد:

«چون در جريان كار ضحاك،كاوه كه آهنگرى بيش نبود توانست ملك ضحاك را واژگون سازد،اردشير در فرمان معروف خود پادشاهان پس از خويش را از خطرى كه از ناحيه طبقه عوام پيش مى‏آيد برحذر داشت.»

در كامل ابن اثير مى‏خوانيم كه:

«هنگامى كه لشكر مسلمين و سپاه ايران در قادسيه به هم رسيدند،رستم فرخزاد،زهرة بن عبد الله را كه به عنوان مقدمة الجيش مسلمين پيشاپيش آمده و با جماعت‏خود اردو زده بود به حضور خود طلبيد و منظورش اين بود بلكه با نوعى مصالحه كار را تمام كند كه به جنگ نكشد.به او گفت:شما مردم عرب همسايگان ما بوديد و ما به شما احسان مى‏كرديم و از شما نگهدارى مى‏نموديم و چنين و چنان مى‏كرديم.زهرة بن عبد الله گفت:امروز وضع ما با اعرابى كه تو مى‏گويى فرق كرده است.هدف ما با هدف آنها دوتاست،آنها به خاطر هدفهاى دنيوى به سرزمينهاى شما مى‏آمدند و ما به خاطر هدفهاى اخروى.ما همچنان بوديم كه تو وصف كردى،تا خداوند پيامبر خويش را در ميان ما مبعوث فرمود و ما دعوت او را اجابت كرديم.او به ما اطمينان داد كه هر كه اين دين را نپذيرد خوار و زبون خواهد شد و هر كه بپذيرد عزيز و محترم خواهد گشت.رستم گفت:دين خودتان را براى من توضيح بده گفت:پايه اساسى‏اش اقرار به وحدانيت‏خدا و رسالت محمد است.گفت:نيك است،ديگر چى؟گفت:ديگر آزاد ساختن بندگان خدا از بندگى بندگان،براى اينكه بنده خدا باشند نه بنده بنده خدا.گفت: نيك است و ديگر چى؟گفت:ديگر اينكه همه مردم از يك پدر و مادر(آدم و حوا)زاده شدند و همه با هم برادر و برابرند.گفت:اين هم بسيار نيك است.

سپس رستم گفت:حالا اگر اينها را پذيرفتيم،بعد چه مى‏كنيد؟حاضريد برگرديد؟گفت:آرى به خدا قسم،ديگر جز براى تجارت و يا احتياجى ديگر نزديك شهرهاى شما هم نخواهيم آمد. رستم گفت:سخنت را تصديق مى‏كنم اما متاسفم كه بايد بگويم از زمان اردشير رسم بر اين است كه به طبقات پست اجازه داده نشود دست‏به كارى كه مخصوص طبقات عاليه و اشراف است‏بزنند،زيرا اگر پا از گليم خويش درازتر كنند مزاحم طبقات اشراف مى‏شوند.زهرة بن عبد الله گفت:بنابراين ما از همه مردم براى مردم بهتريم.ما هرگز نمى‏توانيم با طبقات پايين آنچنان رفتار كنيم كه شما مى‏كنيد.ما معتقديم امر خدا را در رعايت طبقات پايين اطاعت كنيم و اهميت ندهيم به اينكه آنها امر خدا را درباره ما اطاعت مى‏كنند يا نمى‏كنند.» ⁽¹⁸⁾

محققين و مورخين غربى كه به منابع مختلف تاريخى از يونانى و رومى و سريانى و ارمنى و عربى دست‏يافته‏اند-بعلاوه حفريات اخير كمك فراوانى در كشف حقايق تاريخى به آنها كرده است-اتفاق نظر دارند كه نظام طبقاتى ايران ريشه قديمى‏تر دارد.كريستن سن كه به همه اين منابع دست داشته و مدت سى سال در تاريخ ايران در زمان ساسانيان كار كرده است و شايد تاكنون هيچ كس به پاى او نرسيده باشد،در مقدمه كتاب ⁽¹⁹⁾ و همچنين در فصل دوم كتاب خود ⁽²⁰⁾ مفصل در اين باره بحث مى‏كند.طالبان مى‏توانند به آن مراجعه نمايند.

كريستن سن مدعى است كه اصطلاح متداول مورخين اسلامى تحت عنوان‏«العظما»و«اهل البيوتات‏»و«الاشراف‏»كه از شخصيتهاى آن عهد و يا دوره‏هاى بعد ياد شده است،ترجمه ادبى كلمات پهلوى:«و اسپوهران‏»و«ازاذان‏»و«بزرگان‏»است ⁽²¹⁾ .

ما بحث‏خود را با استفاده از تحقيقات كريستن سن و ديگران به نظامات اجتماعى ايران در زمان ساسانيان اختصاص مى‏دهيم.

كريستن سن در فصل هفتم كتاب خود،تحت عنوان‏«نهضت مزدكيه‏»،احوال اجتماعى ايرانيان،طبقات جامعه،خانواده،حقوق مدنى ايران را به عنوان مقدمه مورد بحث قرار مى‏دهد.مى‏گويد:

«جامعه ايرانى بر دو ركن قائم بود:مالكيت و خون(نژاد).بنا بر نامه‏«تنسر»حدودى بسيار محكم،نجبا و اشراف را از عوام الناس جدا مى‏كرد.امتياز آنان به لباس و مركب و سراى و بستان و زن و خدمتكار بود...بعلاوه،طبقات از حيث مراتب اجتماعى درجاتى داشتند،هر كس را در جامعه درجه و مقامى ثابت‏بود.و از قواعد محكم سياست‏ساسانيان يكى اين را بايد شمرد كه هيچ كس نبايد خواهان درجه‏اى باشد فوق آنچه به مقتضاى نسب به او تعلق مى‏گيرد...قوانين مملكت‏حافظ پاكى خون خاندانها و حفظ اموال غير منقول آنان بود.در فارسنامه عبارتى است كه ظاهرا ماخوذ از«آيين نامگ‏»عهد ساسانيان است:«عادت ملوك فرس و اكاسره آن بودى كى از همه ملوك اطراف چون صين و روم و ترك و هند دختران ستدندى و پيوند ساختندى و هرگز هيچ دختر بديشان ندادندى،دختران را جز با كسانى كه از اهل بيت ايشان بودند مواصلت نكردندى‏».نام خانواده‏هاى بزرگ را در دفاتر ثبت مى‏كردند. دولت‏حفظ آن را عهده‏دار بود و عامه را از خريدن اموال اشراف منع مى‏كرد.با وجود اين قهرا بعضى خانواده‏هاى نجيب به مرور زمان منقرض مى‏شدند...در ميان طبقات عامه تفاوتهاى بارزى بود.هر يك از افراد مقامى ثابت داشت و كسى نمى‏توانست‏به حرفه‏اى مشغول شود مگر آنچه از جانب خدا براى آن آفريده شده بود.» ⁽²²⁾

آقاى سعيد نفيسى مى‏گويد:

«از اختلافات دينى و طريقتى كه بگذريم،چيزى كه بيش از همه در ميان مردم ايران نفاق افكنده بود امتياز طبقاتى بسيار خشنى بود كه ساسانيان در ايران برقرار كرده بودند و ريشه آن در تمدنهاى(ايرانى)پيشين بوده،اما در دوره ساسانى بر سختگيرى افزوده بودند.در درجه اول هفت‏خانواده اشراف و پس از ايشان طبقات پنجگانه امتيازاتى داشتند و عامه مردم از آن محروم بودند.تقريبا مالكيت انحصار به آن هفت‏خانواده(هفت فاميل)داشت.ايران ساسانى كه از يك سو به رود جيحون و از سوى ديگر به كوههاى قفقاز و رود فرات مى‏پيوست،ناچار حدود صد و چهل ميليون جمعيت داشته است.اگر عده افراد هر يك از هفت‏خاندان را صد هزار تن بگيريم،شماره ايشان به هفتصد هزار نفر مى‏رسد،و اگر فرض كنيم كه مرزبانان و دهگانان كه ايشان نيز تا اندازه‏اى از حق مالكيت‏بهره‏مند بوده‏اند نيز هفتصد هزار نفر مى‏شده‏اند،تقريبا از اين صد و چهل ميليون،يك ميليون و نيم حق مالكيت داشته و ديگران همه از اين حق طبيعى خداداد محروم بوده‏اند.ناچار هر آيين تازه‏اى كه اين امتيازات ناروا را از ميان مى‏برد و برابرى فراهم مى‏كرد و به اين ميليونها مردم ناكام حق مالكيت مى‏داد و امتيازات طبقاتى را از ميان مى‏برد،همه مردم با شور و هيجان بدان مى‏گرويدند.» ⁽²³⁾

در شاهنامه فردوسى كه منابعش همه ايرانى و زردشتى است،داستان معروفى آمده است كه به طور واضح نظام طبقاتى عجيب و طبقات بسته و مقفل آن دوره را نشان مى‏دهد،نشان مى‏دهد كه تحصيل دانش نيز از مختصات طبقات ممتاز بوده است.

مى‏گويد در جريان جنگهاى قيصر روم و انوشيروان،قيصر به طرف شامات كه در آن وقت در تصرف انوشيروان بود قشون كشيد،و سپاه ايران به مقابله پرداخت.در اثر طول كشيدن مدت، خزانه ايران خالى شد.انوشيروان با بوذرجمهر مشورت كرد.قرار بر اين شد كه از بازرگانان قرضه بخواهند.گروهى از بازرگانان دعوت شدند.در آن ميان يك نفر«موزه فروش‏»بود كه از نظر طبقاتى چون كفشگر بود،از طبقات پست‏به شمار مى‏آمد.گفت:من حاضرم تمام قرضه را يكجا بدهم،به شرط اينكه اجازه داده شود يگانه كودكم كه خيلى مايل است درس بياموزد به معلم سپرده شود.

بدو كفشگر گفت كاين من دهم سپاسى ز گنجور بر سر نهم بدو كفشگر گفت كاى خوب چهر نرنجى بگويى به بو ذر جمهر كه اندر زمانه مرا كودكى است كه بازار او بر دلم خوار نيست بگويى مگر شهريار جهان مرا شاد گرداند اندر نهان كه او را سپارم به فرهنگيان كه دارد سرمايه و هنگ آن فرستاده گفت اين ندارم به رنج كه كوتاه كردى مرا راه گنج بيامد بر شاه بوذرجمهر كه اى شاه نيك اختر خوب چهر يكى آرزو كرد موزه فروش اگر شاه دارد به گفتار گوش فرستاده گفتا كه اين مرد گفت كه شاه جهان با خرد باد جفت يكى پور دارم رسيده به جاى به فرهنگ جويد همى رهنماى اگر شاه باشد بدين دستگير كه اين پاك فرزند گردد دبير به يزدان بخواهم همى جان شاه كه جاويد بادا سزاوار گاه بدو گفت‏شاه اى خردمند مرد چرا ديو چشم تو را خيره كرد؟! برو همچنان بازگردان شتر مبادا كزو سيم خواهيم و زر چو بازارگان بچه گردد دبير هنرمند و با دانش و يادگير چو فرزند ما برنشيند به تخت دبيرى ببايدش پيروز بخت هنر يابد از مرد موزه فروش سپارد بدو چشم بينا و گوش به دست‏خردمند مرد نژاد نماند جز از حسرت و سرد باد به ما بر پس از مرگ نفرين بود چو آيين اين روزگار اين بود هم اكنون شتر بازگردان به راه درم خواه و از موزه دوزان مخواه فرستاده برگشت و شد با درم دل كفشگر زان درم پر ز غم ⁽²⁴⁾

كريستن سن مى‏گويد:

«به طور كلى بالا رفتن از طبقه‏اى به طبقه ديگر مجاز نبود،ولى گاهى استثناء واقع مى‏شد،و آن وقتى بود كه يكى از آحاد رعيت اهليت و هنر خاصى نشان مى‏داد.در اين صورت بنا بر نامه‏«تنسر»آن را(بايد)بر شهنشاه عرضه كنند،بعد تجربت موبدان و هرابذه و طول مشاهدات، تا اگر مستحق بدانند به غير طايفه الحاق فرمايند...مردمان شهرى نسبتا وضع خوبى داشتند. آنان هم مانند روستاييان ماليات سرشمارى مى‏پرداختند ولى گويا از خدمات نظامى معاف بودند و به وسيله صناعت و تجارت صاحب مال و جاه مى‏شدند.اما احوال رعايا به مراتب از آنان بدتر بود،ما دام العمر مجبور بودند در همان قريه ساكن باشند و بيگارى انجام دهند و در پياده نظام خدمت كنند.به قول آميانوس مارسلينوس:«گروه گروه از اين روستاييان پياده از پى سپاه مى‏رفتند.گويى ابدالدهر محكوم به عبوديت هستند،به هيچ وجه مزدى و پاداشى به آنان نمى‏دادند»...در باب احوال رعايايى كه در زير اطاعت اشراف و ملاك بوده‏اند اطلاع بيشترى نداريم.آميانوس گويد:«اشراف مزبور خود را صاحب اختيار جان غلامان و رعايا مى‏دانستند».وضع رعايا در برابر اشراف و ملاك به هيچ وجه با احوال غلامان تفاوتى نداشت... با وجود اين،نظر به اهميت فوق العاده‏اى كه زراعت در دين زردشت داشته،چنانكه كتابهاى مقدس در ستايش اين كار مبالغه كرده‏اند،مسلم است كه حقوق قانونى زارعين از روى كمال دقت معين بوده است.چند نسك از نسكهاى اوستا محتوى قواعد و احكامى در اين خصوص بوده‏اند.» ⁽²⁵⁾

ايضا مى‏گويد:

«اطلاعاتى كه راجع به جامعه ايرانى مى‏توانيم از منابع قديمه استخراج كنيم،هر چند ناقص و پراكنده است ولى ما را با يك جامعه آشنا مى‏كند كه نيروى ذاتى و استحكام باطنى آن مبتنى بر علائق عميق و عتيقى بود كه راجع به پيوند خلل ناپذير دودمانى داشت.قوانين را براى پاسبانى خانواده(خون نژاد)و دارايى(مالكيت)وضع كرده بودند و به اين وسيله مى‏خواستند امتياز طبقات را با دقت هر چه تمامتر حفظ كنند...» ⁽²⁶⁾

كريستن سن در فصل هشتم كتاب خويش نيز نمونه‏ها و دلايل و قرائنى براى زندگى خشن طبقاتى آن روز ذكر مى‏كند ⁽²⁷⁾ .

دو مزيل نيز در مقاله‏اى تحت عنوان‏«طبقات اجتماعى ايران قديم‏»توضيحاتى در اين زمينه داده است ⁽²⁸⁾ .

مساله تعليمات عمومى و روحانيت دينى كه با هم مربوط بوده‏اند وضع خاصى داشته است.

سعيد نفيسى مى‏گويد:

«در اين دوره طبقه روحانيان در ايران برترى كامل در همه شؤون اجتماعى داشتند.روحانيان به سه دسته تقسيم مى‏شدند:نخست موبدان بودند...سركرده موبدان به عنوان موبدان موبد يا موبد موبدان در پايتخت،اول شخص مملكت و داراى اختيارات نامحدود بوده است...پس از موبدان طبقه هيربدان بودند كه قضاوت و تعليم و تربيت فرزندان،سپرده به ايشان بوده است، و در اين دوره تعليم و تربيت و فراگرفتن علوم متداول انحصار به موبدزادگان و نجيب‏زادگان داشته و اكثريت نزديك به اتفاق فرزندان ايران از آن محروم بوده‏اند.پس از هيربدان،طبقه آذربدان بودند كه حكم متوليان و خادمان آتشكده‏ها و موقوفات بسيار آنها را داشته‏اند و وظيفه ايشان نخست نگهدارى آتشهاى مقدس هر آتشكده‏اى و سپس شستشو و پاكيزه نگاهداشتن محوطه آتشكده و اداره كردن مراسم دينى مانند نمازها و جشنهاى كستى بندان براى كودكان و زناشوييها و مراسم مردگان بوده است...» ⁽²⁹⁾

بحث ديگر درباره نظامات اجتماعى ايران مربوط است‏به رژيم حكومت‏ساسانيان. كومت‏ساسانيان استبدادى محض بوده است.آنان خود را آسمانى نژاد و مظهر خدا مى‏دانستند و از مردم به كمتر از سجده راضى نمى‏شدند،و مردم با اين وضع خو گرفته بودند. كسانى كه بخواهند از اين نظر جامعه ايرانى آن روز را مطالعه كنند مى‏توانند رجوع كنند به كتابهاى:تاريخ ادبيات ادوارد براون،جلد اول،ترجمه آقاى على پاشا صالح ⁽³⁰⁾ و كتاب تمدن ايرانى،تاليف جمعى از خاورشناسان،ترجمه دكتر بهنام ⁽³¹⁾ و تاريخ اجتماعى ايران،تاليف سعيد نفيسى،جلد دوم ⁽³²⁾ و مخصوصا ايران در زمان ساسانيان،تاليف كريستن سن محقق دانماركى، ترجمه رشيد ياسمى ⁽³³⁾ .

ما فعلا مقتضى نمى‏بينيم در اين باره بحثى بكنيم.بعدا در بخش‏«خدمات ايران به اسلام‏»اندكى در اين باره بحث‏خواهيم كرد.

نظام خانوادگى

«در دوره ساسانى چيزى كه بيش از همه دستخوش تصرف و ناسخ و منسوخ و جرح و تعديل موبدان بود«حقوق شخصى‏»است.مخصوصا احكام نكاح وارث به اندازه‏اى پيچيده و مبهم بود كه موبدان هر چه مى‏خواستند مى‏كردند و در اين زمينه اختياراتى داشتند كه در هيچ شريعتى به روحانيان نداده‏اند.» ⁽³⁴⁾

تعدد زوجات در دوره ساسانى جارى و معمول بوده است.زردشتيان عصر اخير در صدد انكار اين اصل هستند ولى جاى انكار نيست،همه مورخين نوشته‏اند، از هرودوت يونانى و استرابون در عصر هخامنشى گرفته تا مورخين عصر حاضر.

هرودوت درباره طبقه اشراف عهد هخامنشى مى‏گويد:

«هر كدام از آنها چند زن عقدى دارند ولى عده زنان غير عقدى بيشتر است.» ⁽³⁵⁾

استرابون درباره همين طبقه مى‏گويد:

«آنها زنان زياد مى‏گيرند و با وجود اين،زنان غير عقدى بسيار دارند.» ⁽³⁶⁾

ژوستن از مورخان عصر اشكانى درباره اشكانيان مى‏گويد:

«تعداد زنان غير عقدى در ميان آنها و بخصوص در خانواده سلطنتى از زمانى متداول شده بود كه به ثروت رسيده بودند،زيرا زندگانى صحرا گردى مانع از داشتن زنان متعدد است.» ⁽³⁷⁾

آنچه در ايران باستان در ميان طبقه اشراف معمول بوده است چيزى بالاتر از تعدد زوجات يعنى حرمسرا بوده است و لهذا نه محدود به حدى بوده است،مثلا چهار تا يا بيشتر يا كمتر،و نه مشروط به شرطى از قبيل عدالت و تساوى حقوق زنان و توانايى مالى يا جنسى،بلكه همان طور كه نظام اجتماعى يك نظام طبقاتى بوده است نظام خانوادگى نيز چنين بوده است.

كريستن سن مى‏گويد:

«اصل تعدد زوجات،اساس تشكيل خانواده به شمار مى‏رفت.در عمل عده زنانى كه مرد مى‏توانست داشته باشد به نسبت استطاعت او بود.ظاهرا مردان كم بضاعت‏به طور كلى بيش از يك زن نداشتند.رئيس خانواده(كذگ خوذاى كدخدا)از حق رياست دودمان(سرادريه دوذگ سردارى دودمان)بهره‏مند بود.يكى از زنان،سوگلى و صاحب حقوق كامله محسوب شده و او را«زن‏ى پادشاييها»(پادشاه زن)يا زن ممتاز مى‏خوانده‏اند.از او پست‏تر زنى بود كه عنوان خدمتكارى داشت و او را زن خدمتكار«زن‏ى چگاريها چاكر زن‏»مى‏گفتند.حقوق قانونى اين دو نوع زوجه مختلف بود...شوهر مكلف بوده كه ما دام العمر زن ممتاز خود را نان دهد و نگهدارى نمايد.هر پسرى تا سن بلوغ و هر دخترى تا زمان ازدواج داراى همين حقوق بوده‏اند،اما زوجه‏هايى كه عنوان‏«چاكر زن‏»داشته‏اند فقط اولاد ذكور آنان در خانواده پدرى پذيرفته مى‏شده است.در كتب پارسى متاخر پنج نوع ازدواج شمرده شده است،ولى ظاهرا در قوانين ساسانى جز دو قسمى كه ذكر شد قسم ديگرى نبوده است.» ⁽³⁸⁾

دختر مستقلا حق اختيار شوهر نداشت.اين حق به پدر اختصاص داشت.اگر پدر در قيد حيات نبود شخص ديگرى اجازه شوهر دادن دختر را داشت.اين حق نخست‏به مادر تعلق مى‏گرفت و اگر مادر مرده بود متوجه يكى از عموها يا داييهاى او مى‏شد ⁽³⁹⁾ .

شوهر بر اموال زن ولايت داشت و زن بدون اجازه شوهر حق نداشت در اموال خويش تصرف كند.به موجب قانون زناشويى فقط شوهر شخصيت‏حقوقى داشت ⁽⁴⁰⁾ .

شوهر مى‏توانست‏به وسيله يك سند قانونى زن را شريك خويش سازد.در اين صورت زن شريك المال مى‏شد و مى‏توانست مثل شوى خود در آن تصرف كند.فقط بدين وسيله زوجه مى‏توانست معامله صحيحى با شخص ثالث‏به عمل آورد ⁽⁴¹⁾ .

هرگاه شوهرى به زن خود مى‏گفت:از اين لحظه تو آزاد و صاحب اختيار خودت هستى،زن بدين وسيله از نزد شوهر خود طرد نمى‏شد،ولى اجازت مى‏يافت‏به عنوان‏«زن خدمتكار»(چاكر زن)شوهر ديگرى اختيار كند...فرزندانى كه در ازدواج جديد در حيات شوهر اولش مى‏زاييد،از آن شوهر اولش بود يعنى زن تحت تبعيت‏شوهر اول باقى مى‏ماند ⁽⁴²⁾ .

شوهر حق داشت‏يگانه زن خود را يا يكى از زنانش را(حتى زن ممتاز خود را)به مرد ديگرى كه بى آنكه قصورى كرده باشد محتاج شده بود بسپارد(عاريه بدهد)،تا اين مرد از خدمات آن زن استفاده كند،رضايت زن شرط نبود.در اين صورت شوهر دوم حق دخل و تصرف در اموال زن را نداشت و فرزندانى كه در اين ازدواج!259 متولد مى‏شدند متعلق به خانواده شوهر اول بودند و مانند فرزندان او محسوب مى‏شدند...اين عمل را از اعمال خير مى‏دانستند و كمك به يك هم دين تنگدست مى‏شمردند ⁽⁴³⁾ .

كريستن سن مى‏گويد:

«يكى از مقررات خاصه فقه ساسانى‏«ازدواج ابدال‏»است كه نويسنده نامه تنسر به شرح آن پرداخته است و تفصيل آن در كتاب الهند بيرونى است كه مستقيما از ترجمه مفقود ابن المقفع گرفته و آن اين است:

«اذا مات الرجل و لم يخلف ولدا ان ينظروا(فلينظروا،ظ)،فان كانت له امراة زوجوها من اقرب عصبته باسمه،و ان لم يكن له امراة فابنة المتوفى او ذات قرابته،فان لم توجد خطبوا على العصبية(العصبة)من مال المتوفى فما كان من ولد فهو له و من اغفل ذلك و لم يفعل فقد قتل ما لا يحصى من الانفس لانه قطع نسل المتوفى و ذكره الى اخر الدهر.» ⁽⁴⁴⁾

خلاصه اين است كه براى اينكه نام خانواده‏ها محفوظ بماند و اصل مالكيت‏خاندانهايى كه حق مالكيت داشته‏اند متزلزل نشود و ثروتى كه از آنها باقى مى‏ماند به دست‏بيگانه نيفتد،اگر كسى مى‏مرد و فرزند پسرى از او باقى نمى‏ماند و به اصطلاح اجاقش كور مى‏ماند،«ازدواج نيابى‏»بعد از فوتش انجام مى‏دادند.قاعده و قانون اين بود كه لزوما زن او را به نزديكترين خويشاوندانش ولى به نام متوفى شوهر دهند و اگر زن ندارد دخترش و يا يكى از زنان نزديكش را به نام او به نزديكترين خويشاوندانش شوهر دهند و اگر نبود زن بيگانه‏اى را با مال او جهيزيه داده و به نيابت از او به يكى از خويشاوندان نزديكش شوهر دهند.پسرى كه از اين‏«ازدواج نيابى‏»پديد مى‏آيد قانونا پسر متوفى محسوب و وارث او شمرده مى‏شود،و كسى كه از اداى اين تكليف غفلت ورزد سبب قتل نفوس زيادى شده،زيرا نسل متوفى را قطع كرده و نام او را تا ابد به فراموشى سپرده است.

در باب ارث مقرر بود كه زن ممتاز و پسرانش يكسان ارث ببرند.به دختران شوهر نكرده نصف سهم مى‏دادند.چاكر زن و فرزندان او حق ارث نداشتند،ولى پدر مى‏توانست قبلا چيزى از دارايى خود را به آنان ببخشد يا وصيت كند كه پس از مرگ به آنان بدهند ⁽⁴⁵⁾ .

كريستن سن شرح مفصلى درباره رسم‏«پسر خواندگى‏»كه از اهتمام فوق العاده آن دوره به جلوگيرى از متلاشى شدن نام خانواده‏ها سر چشمه مى‏گيرد،نقل مى‏كند ⁽⁴⁶⁾ .ما براى اجتناب از اطاله بيشتر سخن از ذكر آنها خوددارى مى‏كنيم.

ملاك و محور مقررات خانوادگى دو چيز بوده و همه مقررات براى حفظ آندو بوده است:نژاد، ثروت.

ازدواج با محارم كه سنتى رايج‏بوده[و]در آن عهد و از دوران پيشين سابقه داشته است روى همين اساس قرار داشته است،يعنى خاندانها براى اينكه مانع اختلاط خون خود با بيگانه و افتادن ثروت خود در اختيار بيگانه بشوند كوشش مى‏كرده‏اند تا حد امكان با اقرباى نزديك خود ازدواج كنند،و چون اين عمل بر خلاف مقتضاى طبع بوده،با زور و قدرت مذهب و اينكه اجر و پاداشش در جهان ديگر عظيم است و كسى كه امتناع ورزد جايش در دوزخ است،آن را كم و بيش به خورد مردم مى‏داده‏اند.

در كتاب ارداى ويرافنامه كه آن را به‏«نيك شاپور»از دانشمندان زمان خسرو اول نوشين روان نسبت داده‏اند و شرحى از معراج روح است،چنين آمده است كه در آسمان دوم روانهاى كسانى را ديده است كه‏«خويتك دس‏»(ازدواج با محارم)كرده بودند و تا جاويدان آمرزيده شده بودند و در دورترين جاهاى دوزخ،روان زنى را گرفتار عذاب جاودانى ديده زيرا كه‏«خويتك دس‏»را بهم زده است.سرانجام گفته شده است‏«ويراف‏»كه روان وى به معراج رفته هفت تن از خواهران خود را به همسرى برگزيده است.در كتاب سوم‏«دينكرت‏»در اين زمينه اصطلاحات ديگرى به كار رفته،از آن جمله اصطلاح‏«نزد پيوند»است كه به معنى پيوند با نزديكان باشد و در اين زمينه به پيوند پدر با دختر و برادر با خواهر اشاره كرده‏اند.«نوساى برزمهر»از روحانيان زردشتى كه اين قسمت از دينكرت را تفسير كرده سودهاى بسيارى براى اين گونه زناشويى آورده و گفته است كه گناهان جانكاه را جبران!261 مى‏كند ⁽⁴⁷⁾ .

كريستن سن مى‏گويد:

«اهتمام در پاكى نسب و خون خانواده يكى از صفات بارزه جامعه ايرانى به شمار مى‏رفت تا به حدى كه ازدواج با محارم را جايز مى‏شمردند و چنين وصلتى را«خويذوگدس‏»(در اوستا خوايت ودث)مى‏خواندند.اين رسم از قديم معمول بود حتى در عهد هخامنشيان.اگر چه معنى لفظ خوايت ودث در اوستاى موجود مصرح نيست ولى در نسكهاى مفقود مراد از آن بى شبهه مزاوجت‏با محارم بود.» ⁽⁴⁸⁾

زردشتيان و مخصوصا پارسيان هند در عصر اخير كه احساس شناعت كرده‏اند و خود آن را ترك كرده‏اند اخيرا در صدد انكار اين عمل شده و از اصل،آن را به عنوان يك سنت زردشتى انكار كرده‏اند،در صدد برآمده‏اند براى كلمه‏«خويتك دس‏»تاويل و توجيهى بسازند.كريستن سن مى‏گويد:

«با وجود اسناد معتبرى كه در منابع زردشتى و كتب بيگانگان معاصر عهد ساسانى ديده مى‏شود،كوششى كه بعضى از پارسيان جديد براى انكار اين عمل يعنى وصلت‏با اقارب مى‏كنند بى اساس و سبكسرانه است.» ⁽⁴⁹⁾

سعيد نفيسى مى‏گويد:

«چيزى كه از اسناد آن زمان حتما به دست مى‏آيد و با همه هياهوى جاهلانه كه اخيرا كرده‏اند از بديهيات مسلم تمدن آن زمان است اين است كه نكاح نزديكان و محارم و زناشويى در ميان اقارب درجه اول حتما معمول بوده است.» ⁽⁵⁰⁾

سعيد نفيسى آنگاه نصوصى را كه در كتب مقدس زردشتيان از قبيل دينكرت آمده است و تصريحاتى كه نويسندگان اسلامى از قبيل مسعودى،ابو حيان توحيدى،ابو على بن مسكويه كرده‏اند مى‏آورد و جريان ازدواج قباد با دختر يا خواهر زاده،و ازدواج بهرام چوبين با خواهر،و ازدواج مهران گشنسب-كه بعد مسيحى شد-با خواهر خود را ياد آور مى‏شود.

مرحوم مشير الدوله در كتاب نفيس خود ايران باستان از استرابون مورخ قديم يونانى درباره هخامنشيان نقل مى‏كند كه:

«اينها(مغها)موافق عاداتشان حتى مادرانشان را ازدواج مى‏كنند.» ⁽⁵¹⁾

درباره اشكانيان مى‏گويد:

«بعضى از مورخين خارجه ازدواج شاهان اشكانى را با اقربا و خويشان نزديك با نهايت نفرت ذكر مى‏كنند.چنين نسبتى را هرودوت به كمبوجيه،و پلوتارك به اردشير دوم هخامنشى داده‏اند و لكن بعضى از نويسندگان پارسى زردشتى اين نسبت را رد كرده،مى‏گويند كلمه خواهر را در مورد اشكانيان نبايد به معنى حقيقى فهميد،كليه شاهزاده خانم‏ها را شاهان پارتى خواهر مى‏خواندند زيرا از يك دودمان و خانواده بودند و دختر عمو و نوه عمو و غيرها نيز در تحت اين عنوان در مى‏آمدند.»

آنگاه خود مشير الدوله اضافه مى‏كند و مى‏گويد:

«ولى چون در تاريخ نويسى بايد حقيقت را جستجو كرد و نوشت،حاق مساله اين است كه ازدواج با اقرباى خيلى نزديك در ايران قديم موسوم به‏«خويتك دس‏»پسنديده بوده و ظاهرا جهت آن را حفظ خانواده و پاكى نژاد قرار مى‏دادند.» ⁽⁵²⁾

يعقوبى مورخ معتبر قرن سوم هجرى كه خود ايرانى است نيز مى‏گويد:

«ايرانيان با مادران و خواهران و دختران خود ازدواج مى‏كردند و اين كار را نوعى صله رحم و عبادت مى‏دانستند.» ⁽⁵³⁾

كريستن سن درباره عيسويان ايران مى‏گويد:

«آنها نيز به تقليد زرتشتيان بر خلاف قوانين مذهبى خود به مزاوجت‏با اقارب عادت كرده بودند.«ماربها»كه در سال 540(ميلادى)جاثليق عيسويان شده بود،بر ضد اين امر كه خلاف شرع نصارى بود كوششى فوق العاده كرد.» ⁽⁵⁴⁾

در صدر اسلام ازدواج با محارم ميان زردشتيان امر رايجى بوده است،لهذا اين مساله پيش آمده است كه گاهى بعضى از مسلمين بعضى از زردشتيان را به علت اين كار مورد ملامت و دشنام قرار مى‏دادند و آنها را بدين سبب زنازاده مى‏خواندند،اما ائمه اطهار مسلمانان را از اين بدگويى منع مى‏كردند تحت اين عنوان كه اين عمل در قانون آنها مجاز است و هر قومى نكاحى دارند و اگر مطابق شريعت‏خود ازدواج كنند فرزندانشان زنازاده محسوب نمى‏شوند ⁽⁵⁵⁾ .

و هم در روايات باب‏«حدود»آمده است كه در حضور امام صادق عليه السلام شخصى از شخص ديگر پرسيد كه با آن مردى كه از او طلبكارى بودى چه كردى؟آن مرد گفت:او يك ولدالزنايى است.امام سخت‏برآشفت كه اين چه سخنى بود؟آن شخص گفت:قربانت گردم،او مجوسى است و مادرش دختر پدرش است و لهذا هم مادرش است و هم خواهرش پس قطعا ولدالزناست.امام فرمود:مگر نه اين است كه در دين آنها اين عمل جايز است و او به دين خود عمل كرده است؟پس تو حق ندارى او را ولدالزنا بخوانى ⁽⁵⁶⁾ .

صدوق در توحيد روايتى نقل مى‏كند و همان روايت در وسائل الشيعه(ابواب النكاح)آمده است كه روزى از روزها على عليه السلام از مردم تقاضا مى‏كرد تا زنده است فرصت را مغتنم شمرده مشكلات خويش را بپرسند و اين جمله را تكرار مى‏كرد:«سلونى قبل ان تفقدونى‏». يكى از سؤال كنندگان اشعث‏بن قيس كندى بود.اين مرد نسبت‏به ايرانيان نظر خوشى نداشت و ما مجادله او را با على عليه السلام درباره ايرانيان در صفحات پيش نقل كرديم.اين مرد از على عليه السلام سؤال كرد:چرا با مجوس مانند اهل كتاب معامله مى‏كنيد و از آنها جزيه مى‏گيريد و حال آنكه آنها كتاب آسمانى ندارند.

على عليه السلام فرمود:آنها كتابى داشته‏اند.خداوند پيامبرى در ميان آنها مبعوث فرمود و در شريعت آن پيامبر ازدواج با محارم جايز نبود.يكى از پادشاهان آنها در يك شب كه ست‏بود در حال مستى با دختر خويش درآميخت.مردم آگاه شدند و شورش كردند و گفتند: تو دين ما را فاسد كردى و اكنون لازم است‏بر تو حد جارى كنيم.آن پادشاه نيرنگى انديشيد، به آنها گفت:همه گرد آييد و سخن مرا بشنويد،اگر ناصواب بود هر تصميمى مى‏خواهيد بگيريد.مردم جمع شدند و او به آنها گفت:خودتان مى‏دانيد كه در ميان افراد بشر هيچ كس به پاى پدر بزرگ و مادر بزرگ ما آدم و حوا نمى‏رسد.همه گفتند:راست است.گفت:مگر نه اين است كه اين دو بزرگوار كه صاحب پسران و دختران شدند،همانها را با يكديگر زن و شوهر قرار دادند؟گفتند:راست مى‏گويى.گفت:پس معلوم مى‏شود كه ازدواج با محارم از قبيل دختر يا خواهر مانعى ندارد.مردم با اين بيان قانع شدند و از آن پس اين رسم،مشروع تلقى شد و مردم عمل كردند ⁽⁵⁷⁾ .

از اين سؤالها و جوابها بر مى‏آيد كه در صدر اسلام زردشتيان زناشويى با محارم را اجرا مى‏كردند و به همين جهت مورد بحث و پرسش واقع مى‏شده است.

فقهاى اسلام،اعم از شيعه و سنى و اعم از ايرانى و غير ايرانى در ابواب مختلف فقه اين بحث را به عنوان يك مساله كه در خارج مصداق دارد طرح و بحث مى‏كرده‏اند.اين فقها غالبا ايرانى بودند و برخى از آنها مانند ابو حنيفه از دو پشت‏بالاتر مجوسى بوده‏اند و اگر چنين سنتى در ميان زردشتيان رايج نمى‏بود محال بود كه چنين بحثى در فقه صدر اول اسلام طرح شود.

شيخ بزرگوار ابو جعفر طوسى در كتاب الخلاف(جلد دوم،كتاب الفرائض مساله‏هاى‏119 تا123)مسائل مربوط به ميراث مجوسى را خصوصا آنگاه كه از دو جهت ملاك ارث در او باشد، يعنى مثلا وارث هم مادر متوفى باشد و هم خواهر پدرى او،طرح كرده و جواب داده است و نظريات ساير فقهاى اسلام را نيز منعكس كرده است.

انكار وجود چنين سنتى در ميان زردشتيان از قبيل انكار بديهيات است ولى زردشتيان اخيرا براى چندمين بار در تاريخ اين آيين،در صدد تجديد نظر و حك و اصلاح در اصول و فروع آن بر آمده‏اند و ناچار دروغهاى مصلحتى زيادى را در اين زمينه تجويز كرده‏اند.

تعليم و تعلم زنان

با اينكه زنان مجموعا وضع ناگوارى داشته‏اند،گاهى به جريانات تاريخى‏اى بر مى‏خوريم كه نشان مى‏دهد برخى زنان از نظر تحصيلات عاليه مقام شامخى داشته‏اند.محققين،يك كتاب حقوقى را كه در آن عهد نوشته شده است نام مى‏برند به نام‏«ماديگان هزار داذستان‏»يعنى گزارش هزار فتواى قضايى.قسمتى از اين كتاب موجود است و برخى از محققان اروپايى از قبيل بار تلمه آن را ترجمه و چاپ كرده‏اند.در اين كتاب نام گروهى از قضات آن عهد آمده است،و البته منابع حقوقى آن عهد اوستا و زند بوده است.در اين كتاب داستانى آمده است مبنى بر اينكه:

«يكى از قضات در موقعى كه به محكمه مى‏رفت،پنج زن او را احاطه كردند و يكى از آنها سؤالاتى از او نمود راجع به بعضى از مواد مخصوصه از باب گرو و ضمانت.همينكه به آخرين سؤال رسيد قاضى جوابى نداشت.يكى از زنان گفت:اى استاد،مغزت را از اين بابت‏خسته مكن و بى تعارف بگو نمى‏دانم.بعلاوه،ما خود جواب آن را در شرحى كه‏«گلوگان اندرزبذ»نوشته است‏خواهيم يافت.» ⁽⁵⁸⁾

آيا اين داستان مى‏تواند دليل بر اين باشد كه زنان آن دوره از تعليمات عمومى بهره‏مند بوده‏اند؟

همان طور كه بارتلمه تحقيق كرده است و تحقيقات او درباره حقوق زن در دوره ساسانى مبناى نظريات كريستن سن واقع شده است،در خانواده‏هاى ممتاز،زنان گاهى از تعليمات عاليه برخوردار بوده‏اند،يعنى اصل‏«زندگى طبقاتى‏»در اين مورد نيز مانند همه موارد ديگر حكمفرما بوده است.همچنانكه در دوره ساسانى دو تن از دختران خسرو پرويز:پوران دخت و آزرمى‏دخت‏براى مدت كوتاهى سلطنت كردند،انتخاب آنها به سلطنت‏به واسطه اعتقاد عظيمى بود كه ايرانيان به‏«تخمه شاهى‏»داشتند.ايرانيان شاهان خويش را ايزد نژاد مى‏پنداشتند.اردشير بابكان كه سرسلسله ساسانيان است نسب خويش را به شاهان قديمتر ايران رساند تا از اين جهت ايرادى نباشد كه چگونه كسى كه از«تخمه شاهى‏»نيست مدعى سلطنت است.در آشفتگى پس از خسرو پرويز دو تن كه از تخمه شاهى نبودند مدعى تاج و تخت‏شدند،ولى چون از تخمه شاهى نبودند نتوانستند دوام بياورند.دختران پرويز در دوره آشفتگى پس از پرويز از آن جهت‏به پادشاهى رسيدند كه شيرويه پسر خسرو پرويز هفده تن برادران خود را كشته بود و تنها كسى كه از تخمه شاهى باقى مانده بود اين دو دختر بودند. اعتقاد عظيم به خون و نژاد را با مساله حقوق زن نبايد اشتباه كرد،پادشاهى پوران و آزرمى دخت و همچنين تحصيلات عاليه چند زن از طبقات ممتاز را نتوان مقياسى براى حقوق زن به طور عموم در آن دوره قرار داد.

كريستن سن مى‏گويد:

«منابع تاريخى‏اى كه داريم اطلاعى در باب تعاليم دختران به دست نمى‏دهد.بار تلمه چنين حدس مى‏زند كه تعليم دختران بيشتر مربوط به اصول خانه‏دارى بوده است.بعلاوه،بغ نسك صريحا از تعليمات زن در فن خانه‏دارى بحث مى‏كند.معذلك زنان خانواده‏هاى ممتاز گاهى تعليمات بسيار عميق در علوم تحصيل مى‏كرده‏اند.»

كريستن سن در فصل هفتم كتاب خويش كه درباره نهضت مزدكيه بحث مى‏كند مى‏گويد:

«در توصيفى كه ما در نتيجه تحقيقات بار تلمه از احوال حقوقى زنان در عهد ساسانيان نموديم،تضاد بسيار نشان مى‏دهد.سبب اين تضاد آن است كه احوال قانونى زن در طول عهد ساسانيان تحولاتى يافته است.بنابر قول بار تلمه،از لحاظ علمى و نظرى زن در اين عهد حقوقش به تبع غير بوده و يا به عبارت ديگر شخصيت‏حقوقى نداشت اما در حقيقت زن در اين زمان داراى حقوق مسلمه‏اى بوده است.در زمان ساسانيان احكام عتيق در جنب قوانين جديد باقى بود و اين تضاد ظاهرى از آنجاست.پيش از آنكه اعراب مسلمان،ايران را فتح كنند محققا زنان ايران در شرف تحصيل حقوق و استقلال خود بوده‏اند.» ⁽⁵⁹⁾

نظام اخلاقى

اگر بخواهيم روحيه و درجه اخلاق عمومى آن روز مردم ايران را بدانيم،مدارك كافى و مستقيم در دست نداريم،ولى از مجموعه قرائن مى‏توان به دست آورد كه روحيه و اخلاق عمومى چگونه بوده است.

اخلاق و روحيه دو نوع است:طبيعى و اكتسابى.اخلاق طبيعى يك قوم عبارت است از خصايص نژادى و اقليمى آنها.وراثت و محيط طبيعى و جغرافيايى همچنانكه در خصوصيات جسمى افراد بشر از رنگ پوست و چشم و مو و خصوصيات اندام مؤثر است،در خصوصيات روحى و مشخصات اخلاقى و روحى آنها نيز مؤثر است،با اين تفاوت كه عامل نژادى يعنى وراثت در اثر اختلاطها و امتزاجها و ازدواجها و نقل و انتقال‏ها و مهاجرتها از بين مى‏رود و شكل ديگر پيدا مى‏كند اما عامل منطقه‏اى و جغرافيايى از يك ثبات نسبى برخوردار است. عاطفه و مهربانى،خونگرمى،مهمان نوازى،تيز هوشى و سرعت انتقال،آبرودارى و صورت را با سيلى سرخ نگه داشتن از خصايصى است كه ايرانيان در همه دوره‏ها بدانها ستوده شده‏اند.

اخلاق اكتسابى وابسته است‏به درجه تمدن،البته تمدن انسانى و معنوى نه صنعتى و فنى. اخلاق اكتسابى از طرفى وابسته است‏به نوع آموزش و پرورش و از طرف ديگر به نظامات اجتماعى و سنن و آداب حاكم بر اجتماع.تاثير عامل آموزش و پرورش تاثير مستقيم است و تاثير عامل محيط اجتماعى تاثير غير مستقيم.

قسمت مهمى از روحيه و اخلاق عمومى عكس العمل روحى افراد است در مقابل جرياناتى كه در محيط اجتماعى آنها مى‏گذرد و مخصوصا سنن و قوانينى كه بر زندگى آنها حكومت مى‏كند.

ايرانيان از نظر اخلاق طبيعى يعنى اخلاق وراثى و اقليمى مقام شايسته‏اى داشته‏اند.ايرانيان از قديم الايام به دارا بودن خصايص عالى ستوده شده‏اند.هرودوت مورخ معروف يونانى در قرن پنجم قبل از ميلاد كه اصلا اهل آسياى صغير بوده و او را پدر تاريخ ناميده‏اند،توصيف نسبتا جامعى از مردم ايران آن روز كرده است.آنچه هرودوت نوشته مجموعه‏اى از زشتيها و زيباييهاست،ولى مى‏توان گفت زيباييهايش بيشتر است ⁽⁶⁰⁾ .

گزنفون،شاگرد معروف سقراط كه تقريبا يك قرن بعد از هرودوت بوده است،يكى ديگر از كسانى است كه ايرانيان را توصيف كرده است،ولى او بر عكس هرودوت كه دوره اعتلاى ايران را ديده و توصيف كرده است،دوره انحطاط ايران را ديده و مقايسه‏اى ميان روحيه و اخلاق ايرانيان در دوره كوروش و روحيه و اخلاق آنها در عهد خودش به عمل آورده و تغيير و انحطاط اخلاق ايرانيان را در دوره خودش توضيح داده است ⁽⁶¹⁾ .

اگر اخلاق طبيعى ايرانيان را با ساير ملل مقايسه كنيم مسلما اگر بر ساير ملل پيشى نداشته باشند،پايين‏تر هم نيستند.ما براى دورى جستن از اطاله سخن،از نقل پاره‏اى مشخصات اعم از خوب يا بد كه گفته شده است از خصايص روح ايرانى است‏خوددارى مى‏كنيم.

در روايات اسلامى خلق و روحيه ايرانى مورد ستايش قرار گرفته است،مخصوصا از دو جهت: بى تعصبى و آزاد فكرى،و ديگر دانش دوستى.

در آيه كريمه قرآن آمده است: و لو نزلناه على بعض الاعجمين فقراه عليهم ما كانوا به مؤمنين ⁽⁶²⁾ يعنى اگر قرآن را بر فردى از عجم فرو مى‏فرستاديم اينان(اعراب)هرگز ايمان نمى‏آوردند.امام صادق عليه السلام فرمود:آرى اگر قرآن بر عجم نازل شده بود،عرب به آن ايمان نمى‏آورد ولى بر عرب نازل گشت و عجم ايمان آورد،و اين فضيلت عجم است ⁽⁶³⁾ .

ايضا امام صادق عليه السلام فرمود:آن كس كه اسلام را از روى رغبت و ميل پذيرفته ست‏بهتر است از آن كه اسلام را از روى ترس پذيرفته است.منافقان عرب از روى ترس اسلام را پذيرفته‏اند و ايمانشان حقيقى نيست اما ايرانيان به ميل و رغبت‏خود اسلام را پذيرفته‏اند ⁽⁶⁴⁾ .

عبد الله بن عمر از رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل كرده است كه فرمود:در عالم رؤيا گوسفندانى سياه ديدم كه گروه انبوهى گوسفند سفيد داخل آنها شدند.مردم از آن حضرت پرسيدند:يا رسول الله،اين خواب را چه تعبير فرموديد؟فرمود:تعبير اين خواب اين است كه عجم در دين شما و هم در نسب و خون شما شريك خواهد شد،يعنى هم به دين شما ايمان خواهد آورد و هم با شما ازدواج خواهد كرد و خونش با شما مخلوط خواهد شد.مردم با تعجب پرسيدند:يا رسول الله،عجم دين اسلام را خواهد پذيرفت و سپس در خون ما با ما شريك خواهد شد؟فرمود:آرى،اگر ايمان به ستاره ثريا آويخته باشد،مردانى از عجم بدان دست‏خواهند يازيد ⁽⁶⁵⁾ .

كريستن سن در خاتمه كتاب خود چند صفحه را به اخلاق و روحيه ايرانيان اختصاص داده است.وى مى‏گويد:

«جهان ايرانى به صورتى كه مورخان غرب مثل آميانوس مارسلينوس ⁽⁶⁶⁾ و پروكوپيوس ⁽⁶⁷⁾ آن را شناخته و با جنبه‏هاى نيك و بدش وصف كرده‏اند،به نظر ما جامعه اشرافى محض مى‏آيد. فقط طبقات عاليه معرف اين جامعه محسوب مى‏شده‏اند و به ملت ايران جلوه و وجهه خاص خود را بخشيده‏اند.»

توضيحات آميانوس مارسلينوس كه كريستن سن به تفصيل نقل كرده است،همه مربوط است‏به طبقه اشراف،و طبعا جنبه‏هاى پست آن بر جنبه‏هاى عالى آن زياد مى‏چربد. جنبه‏هاى عالى كم در آن يافت مى‏شود.لزومى ندارد ما آنها را نقل كنيم.

كريستن سن مى‏گويد:

«نويسندگان عرب،دولت‏ساسانى را كه سرمشق سياست دول مشرقى بوده با تمجيد و تحسين مى‏ستايند و ملت ايران را به بزرگى نام مى‏برند.»

آنگاه از كتابى به نام خلاصة العجائب(؟)اين عبارت را نقل مى‏كند:

«همه اقوام جهان برترى ايرانيان را اذعان داشتند،خاصه در كمال دولت و تدابير عاليه جنگى و هنر رنگ آميزى و تهيه طعام و تركيب دوا و طرز پوشيدن جامه و تاسيسات ايالات و مراقبت در نهادن هر چيز به مكان خود و شعر و ترسل و نطق و خطابه و قوت عقل و كمال پاكيزگى و درستكارى و ستايشى كه از پادشاهان خود مى‏كردند،در همه اين مسائل برترى ايرانيان بر اقوام جهان مسلم بود.تاريخ اين قوم سرمشق كسانى است كه پس از آنان به نظم ممالك مى‏پردازند.»

عجيب اين است كه كريستن سن پس از نقل همه اينها مى‏گويد:

«ايرانيان در طى قرون متمادى،مقام پيشوايى معنوى خود را در ميان ملل اسلامى نگاه داشتند اما نيروى خلقى و سياسى آنان بعد از سقوط دولت‏ساسانى خيلى ضعيف شد.سبب اين ضعف-چنانكه بعضى پنداشته‏اند-اين نيست كه دين اسلام از حيث استوارى مبانى اخلاقى كمتر از دين پارسى بوده است،بلكه يكى از علل انحطاط ملت ايران وضع‏«حكومت عامه‏»است كه با اسلام برقرار شد.طبقات نجبا رفته رفته در ساير طبقات توده فرو رفته،محو گرديدند و صفاتى كه موجب امتياز آنان بود ضعيف شد.»

البته مقصود كريستن سن از نيروى خلقى كه در رديف نيروى سياسى آورده است اخلاق سياسى است كه با اخلاق انسانى در جهت مخالف قرار دارد.از نظر اخلاق سياسى يعنى همان دريچه‏اى كه كريستن سن اينجا از آن دريچه نگريسته است،سقوط طبقه نجبا و ضعيف شدن صفات خاص آنها كه به موجب آن صفات يك اقليت ناچيز حكومت و قدرت و ثروت را در دست گرفته و حقوق اكثريت انبوهى را به خود اختصاص مى‏داد و آنها را در خدمت‏خود مى‏گرفت و استثمار مى‏نمود و دولت مقتدرى بر روى اين اساس به وجود آورده بود،موجب تاسف است،اما با مقياس و معيار بشرى و از نظر اخلاق انسانى،سقوط طبقه اشراف و باز شدن راه براى‏«حكومت عامه‏»نه تنها موجب تاسف نيست،بلكه موجب كمال خرسندى است.

از نظر آموزش و پرورش دوره ساسانى كه چگونه بوده و بر چه اساسى بوده است،اطلاع كاملى در دست نيست،هر چه بوده همان بوده كه به وسيله‏«هيربد»ها صورت مى‏گرفته است. هيربدها محتويات اوستا را به مردم تعليم مى‏داده‏اند،چيز ديگرى در اختيار نداشته‏اند. آن آيينه‏اى كه از هر آيينه ديگر بهتر مى‏تواند وضع اخلاقى آن روز مردم ايران را نشان بدهد، نظامات اجتماعى و خانوادگى آن روز است.اجتماع مدنى و هم اجتماع خانوادگى آن روز، اجتماع متعادلى نبوده است.ما قبلا به تفصيل در هر دو موضوع بحث كرده‏ايم.

در اجتماع نا متعادل،مردم تقسيم مى‏شوند به دو طبقه اقليت و اكثريت:اقليت متنعم و برخوردار،و اكثريت محروم و نيازمند.

طبقه برخوردار و متنعم به موجب وضع و حال خود داراى نوعى اخلاق مى‏گردد و طبقه محروم داراى نوعى ديگر از اخلاق و هيچ كدام اخلاق متعادل و انسانى نخواهند داشت.طبقه برخوردار در اين اجتماعات معمولا طبقه‏اى است از خودراضى،مغرور،خودپسند،لوس و ننر، بيكار و بيكاره،ترسو،كم حوصله،كم مقاومت،ناز پرورده،زودرنج،اسراف و تبذيركن،عياش.اين اوصاف را كم و بيش در بيان آميانوس مارسلينوس درباره نجباى ايران مى‏بينيم.اما طبقه محروم در اين گونه اجتماعات طبقه‏اى است‏بدبين،كينه توز،ناراضى،بدخواه،انتقامجو،معتقد به شانس و تصادف،منكر نظم و عدل در جهان.

هر چند مورخى توده مردم ايران را در آن عصر توصيف نكرده است اما قاعدتا در چنان اجتماع طبقاتى جز اين نمى‏توانسته است‏باشد.

در ايران ماليات سرانه گرفته مى‏شد ولى همان طبقاتى كه بيش از ديگران مى‏بايست مشمول قانون ماليات باشند مستثنى بودند.انوشيروان كه در وضع مالياتها تجديد نظر كرد و اصلاحاتى نمود،باز هم‏«بزرگان،نجبا،سربازان،روحانيون،دبيران و ساير خدمتگزاران دولت را مستثنى كرد» ⁽⁶⁸⁾ .بديهى است كه اين تبعيضها و استثناها روح طبقه ماليات پرداز را ناراضى و عاصى مى‏گردانيد.

از برخى جريانات تاريخى آن عصر كم و بيش مى‏توان به اخلاق عامه مردم پى برد.

كامل ابن اثير مى‏نويسد:

2- مقدمه پور داود بر مزديسنا و ادب پارسى.

3- همان.

4- نحل/100.

5- اسراء/33.

6- شيخ بهايى در غزل معروف خود كه با اين بيت آغاز مى‏شود:

ساقيا بده جامى زان شراب روحانى تا دمى بياسايم زين حجاب جسمانى‏مى‏گويد:

دين و دل به يك ديدن باختيم و خرسنديم در قمار عشق اى دل كى بود پشيمانى؟ سجده بر بتى دارم راه مسجدم منما كافر ره عشقم من كجا،مسلمانى؟ ما ز دوست غير از دوست مقصدى نمى‏خواهيم حور و جنت اى زاهد بر تو باد ارزانى زاهدى به ميخانه سرخروز مى‏ديدم گفتمش مبارك باد ارمنى مسلمانى خانه دل ما را از كرم عمارت كن پيش از آنكه اين خانه رو نهد به ويرانى

7-.نراقى مجتهد معروف قرن سيزدهم كه به‏«صفايى‏»متخلص بوده،مى‏گويد:

خوشا حال كسى كاندر ره عشق سرى در باخت‏يا جانى فدا كرد در ميخانه بر رويم گشادند مگر ميخواره‏اى بر من دعا كرد صفايى تا مريد مى‏كشان شد عبادتهاى پيشين را قضا كرد

و هم او مى‏گويد:

تا مغبچگان مقيم ديرند در دير مغان مرا مقام است آن آيه كه منع عشق دارد واعظ!بنما به من كدام است؟ وان مى كه به دوست ره نمايد آخر به كدام دين حرام است؟ گفتيم بسى ز عشق و گفتند اين قصه هنوز ناتمام است از خانه ما نهفته راهى است تا منزل او كه يك دو گام است در ميكده زان شده صفايى كاين مدرسه منزل عوام است

مرحوم نراقى بانى مدرسه و مؤسس حوزه علميه علوم دينيه بوده است.در اين حال مى‏گويد:

در حيرتم آيا زچه رو مدرسه كردند جايى كه در آن ميكده بنياد توان كرد؟

8- دكتر ارانى،در جزوه عرفان و اصول مادى.

9- دهر/21.

10- نهج البلاغه،خطبه 148.

11- ص‏463.

12- ص‏27.

13- يعنى مسلمانان را.

14- ص‏247.

15- رجوع شود به تاريخ ايران باستان،تاليف مشير الدوله،چاپ جيبى،جلد ششم،صفحه 1500 و جلد نهم،صفحه 2684.ايضا تاريخ ايران،تاليف مشير الدولة،صفحات‏16 و123 و 240.

16- ج 1/ص 152.

17- ص‏76.

18- كامل ابن اثير،ج 2/ص‏319 و 320.

19- صفحات‏29-36 از ترجمه فارسى.

20- صفحات‏117-161.

21- ايران در زمان ساسانيان،ص‏339-341.

22- همان،صفحات‏339-341.

23- تاريخ اجتماعى ايران،ج 2/ص 24 و 25.

24- شاهنامه فردوسى،چاپ سازمان كتابهاى جيبى،جلد ششم،صفحات 258-260.

25- ايران در زمان ساسانيان،ص‏343-346.

26- همان،ص‏359.

27- رجوع شود به صفحات 388 و 390 و 425 و426 و 532 همان كتاب.

28- كتاب تمدن ايرانى،ص 51-56.

29- تاريخ اجتماعى ايران،ج 2/ص 25 و26.

30- صفحات 142 و 192 و193.

31- صفحات‏189-194.

32- ص‏16.

33- صفحات 4،112،146،275،284،291،330،401،405،426،430،469،471،485،496،517، 528.

34- تاريخ اجتماعى ايران،ج 2/ص 34.

35- مشير الدوله،تاريخ ايران باستان،جلد ششم،چاپ جيبى،ص 1535.

36- همان،ص‏1543.

37- همان،ج‏9/ص‏2693.

38- ايران در زمان ساسانيان،ص‏346 و347.

39- همان،ص 351 و تاريخ اجتماعى ايران،ج 2/44.

40- ايران در زمان ساسانيان،ص 352 و تاريخ اجتماعى ايران،ج 2/ص‏46.

41- ايران در زمان ساسانيان،ص 352 و تاريخ اجتماعى ايران،ج 2/ص‏46.

42- ايران در زمان ساسانيان،ص‏353.

43- ايران در زمان ساسانيان،ص 354 و تاريخ اجتماعى ايران،ج 2/ص 45.

44- ايران در زمان ساسانيان،ص 355.

45- همان،ص‏357.

46- همان،ص 355-357.

47- تاريخ اجتماعى ايران،ج 2/ص‏39.

48- ايران در زمان ساسانيان،ص‏347.

49- همان،ص 348.

50- تاريخ اجتماعى ايران،ج 2/ص 35.

51- جلد ششم،چاپ جيبى،ص‏1546.

52- جلد نهم،چاپ جيبى،ص‏2693.

53- تاريخ يعقوبى،ج 1/ص 152.

54- ايران در زمان ساسانيان،ص 448.

55- وسائل الشيعه،چاپ امير بهادر،ج‏3،ابواب مواريث،ص 368.

56- وسائل الشيعه،چاپ امير بهادر،ابواب الحدود،ص‏439.

57- توحيد صدوق،چاپ مكتبة الصدوق،ص‏306 و وسائل الشيعه،ج‏3/ص‏46.

58- ايران در زمان ساسانيان،ص 440.

59- همان،ص 354.

60- رجوع شود به تاريخ ايران باستان مشير الدوله،چاپ جيبى،جلد ششم،صفحات 1534-1536.

61- همان،صفحات‏1537-1542.

62- شعراء/198 و199.

63- تفسير صافى ذيل همين آيه و سفينة البحار ماده‏«عجم‏»،نقل از تفسير على بن ابراهيم قمى.البته كلمه‏«اعجم‏»كه در قرآن آمده است‏شامل مطلق غير عرب است اعم از ايرانى و غير ايرانى،ولى ظاهرا منظور از كلمه‏«عجم‏»كه در حديث آمده است‏خصوص ايرانيان است،و به هر حال شامل ايرانيان هم هست.

64- سفينة البحار،ماده‏«عجم‏».

65- همان.

66- مورخ رومى در قرن چهارم ميلادى كه معاصر ساسانيان بوده است.

67- ايضا مورخ رومى معاصر با قباد و انوشيروان.

68- ايران در زمان ساسانيان،ص 390.