تاويل متشابهات را چه كسى مى‏داند؟

اين سؤال به دو گونه قابل طرح است:

اولا،از ظاهر تعبير قرآن چه استفاده مى‏شود؟

ثانيا،به طور كلى،آيا امكان دست رسى به معانى آيات متشابهه براى پويندگان‏فراهم است؟

علامه طباطبايى رحمه الله از ظاهر آيه انحصار فهميده و تلقى نموده كه علم به تاويل‏متشابهات،صرفا مخصوص پروردگار است،براى ديگران جز سر تسليم فرود آوردن‏راه ديگرى نيست.ولى با قطع نظر از ظاهر آيه،بايد راه دست رسى به حقايق نهفته‏آيات متشابهه براى پويندگان باز باشد.اين نظريه‏اى است كه علامه بزرگ وار در اين‏زمينه ارائه فرموده‏اند. اكنون سخنى چند درباره اين نظريه:

نياز به توضيح ندارد كه بسته بودن راه براى رسيدن به حقايق نهفته قرآن،كه‏گنجينه معارف الهى به شمار مى‏رود،هرگز قابل قبول نيست و آيه افلا يتدبرون‏القرآن ام على قلوب اقفالها ⁽¹⁾ ، آيا در قرآن نمى‏انديشند؟يا[مگر]بر دل‏هاى شان‏قفل‏هايى نهاده شده است؟»جايى براى اين گمان باقى نمى‏گذارد.

اگر فرض شود در قرآن آياتى وجود داشته باشد كه آحاد مسلمانان و علما و دانش مندان و امامان و پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله تماما از محتواى آن آگاهى نداشته باشند،حتما مقام حكمت الهى زير سؤال مى‏رود.چگونه است كتابى كه به عنوان هدايت‏بشريت‏براى ابديت نازل گرديده،مواضع ابهامى داشته باشد كه هيچ كس،حتى‏رسول اكرم صلى الله عليه و آله به كشف آن دست رسى نداشته باشد؟!قطعا اين فرضيه محالى است‏و از ديدگاه حكمت‏بارى تعالى كاملا به دور است.

علامه طباطبايى در رابطه با آيه،چنين گويد:

«ظاهر كلام آن است كه جمله‏«و الراسخون فى العلم يقولون...»استينافيه باشد،سخن از سر گرفته شده عطف به ما سبق نباشد،زيرا اين جمله،عدل جمله فاماالذين في قلوبهم زيغ فيتبعون... ⁽²⁾ است و تقدير كلام چنين است:«اما الذين فى قلوبهم‏زيغ فيتبعون ما تشابه...و اما الراسخون فى العلم فيقولون آمنا به...»كه فرق ميان دوگروه در اين است:گروه نخست‏با سوء نيت‏به سوى آيات متشابهه مى‏روند،ولى‏گروه دوم با خلوص نيت و قلبى پاك و سليم،در مقابل آيات متشابهه سر تسليم‏فرود مى‏آورند.

علاوه،اگر«واو»عاطفه بود،و لازمه‏اش آن بود كه راسخون فى العلم تاويل آيات‏متشابهه را بدانند،هر آينه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرد شاخص اين گروه بود و مى‏بايست او راجدا ذكر مى‏كرد و اين گونه مى‏گفت:«و ما يعلم تاويله الا الله و الرسول و الراسخون‏فى العلم...»زيرا تشريف مقام رسالت چنين اقتضايى را دارد،چنان چه در مواردبسيارى اين جدا سازى انجام شده،مانند آمن الرسول بما انزل اليه من ربه والمؤمنون ⁽³⁾ و هذا النبي و الذين آمنوا ⁽⁴⁾ و ديگر آياتى از اين قبيل...

پس ظاهر آيه،آن است كه علم به تاويل،به خدا اختصاص دارد اگر چه منافاتى‏ندارد كه با دليلى ديگر استثنايى بر آن وارد گردد.چنان چه آيات اختصاص علم‏غيب به خدا با آيه عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول ⁽⁵⁾ استثناء خورده است.

لذا آن آيه تنها يك بعد از شؤون راسخون فى العلم را بيان نموده،كه همان سرتسليم فرود آوردن در مقابل چنين آيات و متزلزل نگرديدن در مقابل شبهات است.

لكن با دليل ديگر ثابت گرديده كه راسخون فى العلم تاويل متشابه را مى‏دانند وامكان دست‏رسى به حقايق نهفته قرآن بر ايشان ميسر است‏» ⁽⁶⁾ .

فخر رازى در اين زمينه افزوده:«عطف در آيه،از ذوق فصاحت‏به دور است.واگر عطف مى‏بود، بايستى جمله‏«يقولون آمنا به...»را با«واو»حاليه قرين نمايد،اين گونه:«و هم يقولون...»يا«و يقولون...» ⁽⁷⁾ .

اين تمامى آن چيزى است كه در اين رابطه گفته شده،جز آن كه از نكات زير نبايدغفلت كرد:

1.«اما»-كه حرف تفصيل است-لزومى ندارد حتما عدل ديگر جمله آورده‏شود،زيرا موقعى كه با آوردن يكى از دو عدل،عدل ديگر روشن است،نيازى به‏آوردن ندارد.«و حذف ما يعلم جائز»مخصوصا در كلام عرب،به ويژه قرآن كريم،ايجاز در حذف كمال مطلوبيت دارد.در سوره نساء مى‏خوانيم: يا ايها الناس قدجاءكم برهان من ربكم و انزلنا اليكم نورا مبينا.فاما الذين آمنوا بالله و اعتصموا به،فسيدخلهم في رحمة منه و فضل و يهديهم اليه صراطا مستقيما ⁽⁸⁾ . يعنى:و اما الذين‏كفروا...فلا تشملهم الرحمة و لا يهتدون سبيلا...

در سوره قصص پس از آن كه سر گذشت ملت‏هاى سركش و نافرمان را يادآورمى‏شود و عاقبت كار آنان را گوشزد مى‏كند،درباره صالحان چنين مى‏گويد: فاما من‏تاب و آمن و عمل صالحا فعسى ان يكون من المفلحين ⁽⁹⁾ .

در سوره جن پس از بيان حال بندگان صالح،درباره طالحين گويد: و اماالقاسطون فكانوا لجهنم حطبا ⁽¹⁰⁾ .

در تمامى اين موارد،به جهت روشن بودن مطلب از آوردن عدل ديگر خوددارى شده است.

نظر ديگر آن است كه احيانا عدلى نياز ندارد تا مذكور افتد يا مقدر باشد.

چنان چه شاعر در هجو قبيله‏اى از بنى عبد شمس،كه فرار را بر قرار ترجيح داده‏بودند،گويد:

«فاما القتال،لا قتال لديكم و لكن سيرا فى عراض المواكب‏» ⁽¹¹⁾

2.عنوان‏«راسخون فى العلم‏»نمى‏تواند،عدل‏«فى قلوبهم زيغ‏»باشد،زيراهيچ گونه تقابلى بين اين دو عنوان وجود ندارد.در مقابل كسانى كه طبعى آشفته وقلبى واژگون دارند،كسانى مى‏باشند كه طبعى سالم و دلى آرام در اختيار دارند.درمقابل دانش مندان و پويندگان علم حقيقى،جاهلان و وازدگان دانش قرار دارند.لذادو عنوان فوق نمى‏توانند عدل يك ديگر باشند.

3.از باب‏«تناسب حكم و موضوع‏»بايستى خبرى كه بر عنوان‏«راسخين فى‏العلم‏»مترتب مى‏گردد،با مقام علم و دانش متناسب باشد.لذا اگر مقصود آن باشدكه راسخون فى العلم، ندانسته سر تسليم فرود مى‏آورند لازم بود كه در عنوان‏موضوع،خلوص در ايمان مطرح گردد، زيرا مقتضاى ايمان پاك،تسليم محض‏است.ولى مقتضاى علم و دانش پويايى و فحص است كه تا چيزى را نداند و نفهمدتسليم نگردد.خلاصه،تناسب حكم و موضوع ايجاب مى‏كند كه اخبار از اين عنوان‏بلند و والا،چيزى متناسب با دانستنى‏ها باشد،نه با نادانستنى!

4.و اما درباره آن كه چرا رسول الله را از گروه راسخين فى العلم جدا نساخته؟

بايد گفت:چرا جدا بسازد؟!آيا چون در برخى آيات جدا ساخته لازمه‏اش آن است‏كه در همه جا بايد جدا سازد؟!اين‏«التزام بما لا يلزم‏»است و هيچ موجبى ندارد.دربسيارى از موارد،كه عناوينى،به گونه گروهى مورد ستايش قرار دارد،رسول اكرم صلى الله عليه و آله‏در جمع گروه قرار گرفته و جدا نگرديده است.مثلا در سوره آل عمران مى‏خوانيم:

شهد الله انه لا اله الا هو و الملائكة و اولوا العلم.قائما بالقسط...» ⁽¹²⁾ .در اين آيه قطعا،رسول اكرم صلى الله عليه و آله در زمره ارباب علم و شهادت دهندگان به وحدانيت‏حق تعالى‏مى‏باشد.آياتى از اين قبيل بسيار است كه افرادى به طور گروهى مورد ستايش قرارگرفته‏اند و پيامبر گرامى نيز در جمع آنان حضور داشته،شمع محفل بوده است.

5.جمله‏«يقولون آمنا به...»در موضع حال قرار گرفته و اين حالت-كه حاكى ازايمان ثابت است-موجب گرديده است تا موضع حكمت الهى را در نظر بگيرند وبراى رسيدن به حقايق نهفته،در پس آيات متشابهه،پى جور شوند،زيرا در سايه‏علم و دانش استوار بوده،مضطرب نمى‏گردند و در مقابل آيات متشابهه نگران‏نمى‏شوند و چنين مى‏انديشند كه آيات متشابهه از همان منبعى صادر گشته كه آيات‏محكمه نشات گرفته است.پس بايد در پس پرده چيزهايى باشد كه ظاهر لفظنمودار آن نيست.از همين نقطه حساس،حركت تحقيق و پويا شدن آغاز مى‏گردد وعاقبت جوينده يابنده است.پس اين جمله الحاقى،نمايان‏گر نقطه آغاز ركت‏به‏سوى دانستنى‏ها است و از اين راه،راسخون فى العلم،به تاويل آيات متشابهه پى‏مى‏برند.

6.جمله حاليه اگر با فعل مضارع مثبت آغاز شود،از«واو»بايد خالى باشد.ابن‏مالك گويد:

«و ذات بدء بمضارع ثبت حوت ضميرا و من الواو خلت‏»

معلوم نيست فخر رازى گفتارش را كه مخالف گفته ادبا است از كجا آورده!براى‏نمونه: زمخشرى در كشاف(ج 1،ص 338)،ابن قتيبه در تاويل مشكل القرآن(ص‏72)،ابو البقاء در املاء ما من به الرحمان(ج 1،ص 124)،سيد مرتضى در امالى(ج 1،ص 442-431،مجلس 33)، زركشى در برهان(ج 2،ص 73)،طبرسى درمجمع البيان(ج 2،ص 410)،شيخ محمد عبده در المنار(ج 3،ص 167)و ديگراقطاب علم و ادب،به اتفاق آرا مساله‏«حال‏»بودن جمله‏«يقولون آمنا...»را ترجيح‏داده‏اند ⁽¹³⁾ .

7.علاوه حتى اگر جمله‏«و الراسخون في العلم يقولون...»را مستانفه بدانيم،مدلول‏آيه آن نخواهد بود كه باب علم به تاويل،در متشابهات قرآن بر روى همگان بسته‏است،زيرا حصر در عبارت‏«و ما يعلم تاويله الا الله‏»اضافى است و جنبه منفى آن‏مقصود مى‏باشد،مانند«لا حكم الا لله‏»،«لا مؤثر في الوجود الا لله‏»،«لا يعلم الغيب‏الا الله‏»و غيره كه مقصود نفى صفت از ديگران است.انحصار آن در راستايى است‏كه به خدا منتهى مى‏شود،لذا در آيه عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول ⁽¹⁴⁾ تهافتى وجود ندارد و با«لا يعلم الغيب الا الله‏»منافاتى نخواهد داشت.

اضافه آن كه،بر خلاف مقتضاى بلاغت است كه خداوند حكيم كتابى را به عنوان‏دستور زندگى و راه نماى هدايت‏بر مردم عرضه بدارد،سپس به آنان بگويد:درون‏آن،فرازهايى وجود دارد كه حتما قابل فهم نيست و راه رسيدن به آن بر روى همگى‏شما بسته است.معقول نيست چنين سخنى از حكيم صادر گردد.آرى معقول است‏بگويد فرازهايى وجود دارد كه به ظاهر مشتبه و موجب دست آويز كج دلان‏مى‏گردد،كه كليد فهم آن در دست ماست و تنها از جانب ما به آن هدايت مى‏شويد.

پس حصر در آيه،صرفا جنبه سلب دارد و علم به تاويل را تنها از كج دلان وكج انديشان نفى مى‏كند.

نمونه‏هايى از آيات متشابهه

پيش از اين ياد آور شديم كه تشابه در آيات قرآن دو گونه است:تشابه اصلى وتشابه عرضى. تشابه اصلى آن بود كه كوتاهى لفظ موجب نارسايى در افاده بلنداى‏معنا شده و احيانا شبهه انگيز شود.اين آيات بيش‏تر در رابطه با اصول معارف ومعرفت‏شناختى است.اشاره شد كه تعداد اين قبيل آيات متشابهه نسبت‏به‏مجموع آيات قرآنى اندك است و با مراجعه به آيات محكمه كه‏«ام الكتاب‏» مى‏باشند و نيز احاديث پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه اطهار عليهم السلام و سلف صالح(رض)اين گونه تشابه قابل رفع است.

عمده،تشابه عرضى است كه بر اثر برخورد و تضارب آرا و عقايد و پيدايش‏مذاهب و گرايش‏هاى مختلف كه در زمان‏هاى متاخر از عصر نزول در جامعه‏اسلامى رخ داد،به وجود آمد و هر فرقه و گروه براى پشتوانه مذهب خود و يافتن‏دست آويزى عوام پسند،به سراغ قرآن رفته،آياتى را كه تا ديروز محكم بودند باتفسيرهاى خود خواهانه متشابه ساختند. بيش‏ترين آيات متشابهه كه امروزه مطرح‏است از اين قبيل مى‏باشد.ذيلا نمونه‏هايى از هر دو نوع را بر حسب دسته بندى كه‏در بخش متشابهات كتاب‏«التمهيد في علوم القرآن‏»(ج 3) انجام گرفته مى‏آوريم:

صفات جمال و جلال

خداوند دو گونه صفات دارد:صفات جمال يا ثبوتيه كه ذات احديت‏به اين‏صفات كماليه آراسته است و صفات جلال يا سلبيه كه ذات حق از اتصاف به آن‏منزه است و به همين سبب صفات تنزيه هم گفته مى‏شود.

در اين كه خداوند به صفات جمال و جلال متصف هست‏يا نه،ميان اهل كلام،معتزله و اشاعره، اختلاف است.معتزله اتصاف ذات حق را به هر گونه صفت نفى‏مى‏كنند،زيرا لازمه اتصاف، اقتران ذات حق به مبدا صفات مى‏باشد.همانندديگران كه موقعى به صفتى متصف مى‏گردند كه مبدا وصف بر ذات آنان عارض‏گردد و وصف و ذات قرين هم گردند.عالم به كسى گويند كه علم بر ذات او عارض‏و قرين گرديده است و ذات حق از هر گونه عروض حادث يا اقتران ازلى مبرا است.

هر گونه وصفى كه در قرآن يا حديث آمده،نظر به غايت و نتيجه آن صفت دارد واتصاف حقيقى منظور نيست ⁽¹⁵⁾ .يعنى اگر خدا را به وصف علم متصف نموديم وگفتيم‏«عالم بكل شى‏ء»،مقصود آن است كه هدف از اتصاف به اين وصف براى‏خدا حاصل است و چيزى از خدا پنهان نيست زيرا هر چه هست در محضر خدااست.نه آن كه مبدا اين صفت‏بر ذات حق عارض گشته يا قرين شده است.

هم چنين صفات ديگر مانند:قدرت،حيات،حكمت و حتى اراده و رضا و غضب وغيره.در تمامى اين صفات،غايت و نتيجه اين صفات منظور است نه اقتران ذات به‏مبادى اين صفات ⁽¹⁶⁾ .

اشاعره اين شيوه را پسند نكرده و آن را يك گونه تفسير به راى و تاويل فاقد دليل‏دانسته‏اند، گويند:ظاهر قرآن بايد رعايت‏شود و هيچ گونه تاويل يا تقدير در آن روانباشد.خداوند خود را به اين صفات وصف نموده و با زبان قوم سخن گفته و اين‏وصف بايد با همان مفاهيمى باشد كه عرف معاصر آن را دريافت مى‏كرده‏اند.لذااطلاق وصف عالم بر خدا به همان گونه است كه در عرف عرب آن روز بر غير خدا نيزاطلاق مى‏شده و حاكى از اقتران ذات موصوف به مبدا صفت مى‏باشد.

ابو الحسن اشعرى(شيخ اشاعره)گويد:«انه تعالى عالم بعلم و قادر بقدرة...،خداوند عالم ست‏به جهت اقتران ذات او به علم،قادر است‏به جهت اقتران ذات‏او به قدرت‏».در اين باره به آيات زير استناد جسته است:

فاعلموا انما انزل بعلم الله ⁽¹⁷⁾ .

لكن الله يشهد بما انزل اليك انزله بعلمه ⁽¹⁸⁾ .

و ما تحمل من انثى و لا تضع الا بعلمه ⁽¹⁹⁾ .

و لا يحيطون بشي‏ء من علمه ⁽²⁰⁾ .

ا و لم يروا ان الله خلقهم هو اشد منهم قوة ⁽²¹⁾ .

ان الله هو الرزاق ذو القوة المتين ⁽²²⁾ .

گويد:خداوند در اين آيات مبدا صفت علم و قدرت را براى خود ثابت دانسته وقرين ذات خود گرفته كه خود را به دو وصف عالم و قادر متصف كرده است.اضافه‏مى‏كند كه وصف‏«حي‏»مشتق از حيات است،«عالم‏»مشتق از علم و«قادر»مشتق‏از قدرت...پس اين اوصاف آيا حكايت از مفاهيمى دارند يا ندارند و صرفا توصيف‏بدون محتوا است؟بدون شك فرض دوم قابل قبول نيست.در نتيجه اين اوصاف‏حاكى از مفاهيم متعارف خود مى‏باشد،همان گونه كه در عرف عرب رايج‏بوده‏است ⁽²³⁾ .

البته تمسك جستن به اين آيات،شبه مغالطه است،زيرا در اين آيات صرفا ازعلم و قدرت ذات حق سخن رفته و هرگز از اقتران ذات مقدسه به مبدا صفت علم‏و قدرت سخنى به ميان نيامده است.به علاوه،معتزله هرگز صفت علم و قدرت وحيات را از خداوند نفى نمى‏كنند، بلكه اقتران ذات مقدسه را به مبدا اين صفات‏منكرند،و گرنه خداوند را عالم و قادر و حى مى‏دانند.به اين معنا كه خداوند بدون‏آن كه ذات مقدسش به مبدا اين صفات مقرون گردد، موصوف به اين صفات‏مى‏باشد.بر خلاف توصيف ديگران كه موجب اتصاف آنان،همان اقتران ذات آنان‏به مبادى اين صفات است.

اماميه كه از سر چشمه زلال مكتب اهل بيت عليهم السلام بهره گرفته و تعليم يافته‏اند اين‏مساله را روشن‏تر تحليل كرده و راهى ميانه رفته‏اند.نه چون اشعرى كه منشا اتصاف‏ذات حق را اقتران به مبادى اوصاف دانسته و نه چون معتزلى كه اصلا براى اين‏اتصاف منشاى در ذات حق نيافته‏اند!بلكه صرفا عين ذات مقدسه را بدون هيچ‏پيرايه و پيوستگى منشا تمامى صفات كمال،جمال،و جلال مى‏دانند،زيرا هر چه‏وصف كمال در عالم هستى هست،از ذات او نشات گرفته و نشايد كه ذات او فاقدكمالات باشد.اگر در ذات حق به صورت عينيت اين كمالات وجود نداشت،پس‏وفور كمالات در عرصه وجود از كجا نشات گرفته است؟!از اين رو، ذات حق خودمجمع تمامى صفات كمال مى‏باشد و هر چه هست از عين ذات او نشات گرفته‏است.نه چيزى بر او عارض گشته و نه قرين او گرديده است.در ازل او بود و غير اوچيز ديگرى نبود.«كان الله و لم يكن معه شى‏ء».معناى عينيت صفات با ذات حق‏تعالى همين است و تمامى صفات از عين ذات برخاسته است.لذا مقايسه‏اى را كه‏اشعرى انجام داده و صفات بارى تعالى را هم گون صفات خلق گرفته،قياس‏مع الفارق است.زيرا ليس كمثله شى‏ء ⁽²⁴⁾ ، همانند او چيزى نيست‏».

مولا امير مؤمنان عليه السلام فرمود:«اول الدين معرفته و كمال معرفته التصديق به وكمال تصديقه به توحيده و كمال توحيده الاخلاص له و كمال الاخلاص له نفي‏الصفات عنه لشهادة كل صفة انها غير الموصوف و شهادة كل موصوف انه‏غير الصفة.فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزاه ومن جزاه فقد جهله ⁽²⁵⁾ ،سر لوحه دين شناخت او(خدا)است و شناخت كامل او باورداشتن او است و باور داشتن كامل او يگانه دانستن او است و يگانه دانستن كامل اواخلاص ورزيدن نسبت‏به او است و اخلاص ورزيدن نسبت‏به او زدودن هر صفتى‏از او است(يعنى مبادى صفات را قرين ذات او نداند)چه هر صفتى خود گواه است‏كه از موصوف جدا است و هر موصوف خود گواه است كه از صفت جدا است،پس هر كه خداى سبحان ⁽²⁶⁾ را وصف كند(به گونه‏اى كه ديگران را وصف مى‏كند)

هر آينه او را با قرينى پيوسته است و آن كه با قرينش پيوندد،دو تايش دانسته(يعنى‏در ازل، ذات و صفت را قرين يك ديگر دانسته و حقيقت الهى را مركب از دو چيزگرفته است)و هر كه دو تايش بداند،او را حقيقتى داراى جزء دانسته(زيرا لازمه‏تركيب،داشتن اجزاء است)و هر كه او را(مركب و)داراى جزء بداند،او را نشناخته‏است‏».

نفى تحيز

تحيز عبارت است از اشغال مكان و دارا بودن جهت‏خاص.اين از ويژگى‏هاى‏موجودات مادى و لازمه جسميت است.به اين معنا كه فراغى را پر كند و فضايى رابه وجود خود اشغال كند و به اين سبب در جهت‏خاصى قرار مى‏گيرد و داراى ابعادشش گانه(راست،چپ،جلو،پشت،بالا و پايين)مى‏گردد.لذا«تحيز»از ذات حق‏منتفى است،زيرا موجودى مجرد است.يعنى موجودى ما وراى ماده و از تمامى‏ويژگى‏هاى جسمانى منزه است.

اشعرى قايل به تحيز مى‏باشد و خدا را داراى مكان و در جهت فوق(بالا)

مى‏داند.شواهدى از آيات قرآن داده است.از جمله:

الرحمان على العرش استوى ⁽²⁷⁾ .

يدبر الامر من السماء الى الارض ثم يعرج اليه ⁽²⁸⁾ .

يخافون ربهم من فوقهم ⁽²⁹⁾ .

اامنتم من في السماء ان يخسف بكم الارض ⁽³⁰⁾ .

اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه ⁽³¹⁾ .

و جاء ربك و الملك صفا صفا ⁽³²⁾ .

هل ينظرون الا ان ياتيهم الله في ظلل من الغمام ⁽³³⁾ .

تا(30)آيه در اين باره شاهد آورده است. ⁽³⁴⁾ اماميه و نيز معتزله با در نظر گرفتن آيه كريمه ليس كمثله شي‏ء ⁽³⁵⁾ كه از آيات‏محكمه است،خدا را از هر گونه شباهت‏به مخلوق مبرا دانسته‏اند و آيات ياد شده‏را-كه امثال اشعرى متشابه ساخته‏اند-تاويل مى‏برند.مقدمتا بايد درباره برخى‏واژه‏هاى به كار رفته در اين قبيل آيات توضيحاتى داده شود،مانند:عرش،كرسى، استواء،سماء،فوقيت،نزول و صعود.

عرش،نسبت‏به پروردگار 21 بار در قرآن ياد شده است و كرسى يك بار واستواء 7 بار ⁽³⁶⁾ .عرش كنايه از عرش تدبير است چنان چه در آيه ثم استوى على العرش‏يدبر الامر ⁽³⁷⁾ آمده و معناى حقيقى آن(تخت،سرير)مقصود نيست و معمولا دراستعمالات عرب اين لفظ به عنوان كنايه كاربرد دارد.در آيات بسيارى واژه عرش باعبارت‏«تدبير»قرين شده است تا همين معناى كنايى را ايفا كند: ان ربكم الله الذي‏خلق السماوات و الارض في ستة ايام ثم استوى على العرش يغشي الليل النهار يطلبه حثيثاو الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره الا له الخلق و الامر ⁽³⁸⁾ ،خداوندى كه آسمان‏ها وزمين را در شش روزگار آفريد،سپس بر عرش[جاى گاه تدبير]استقرار يافت[يعنى‏به تدبير جهان پرداخت].شب،روز را فرا مى‏گيرد و پيوسته آن را دنبال مى‏كند[يعنى چرخش زمين هم‏واره و بدون درنگ ادامه دارد].آفتاب و ماه و ستارگان را كه‏در گردونه تدبير او قرار گرفته‏اند[نيز پديد آورد].همانا آفرينش و تدبير جهان[هر دو]از آن اوست‏».

ملاحظه مى‏شود در هر دو آيه امر تدبير به دنبال‏«استواى بر عرش‏»آمده ومترتب بر آن آورده شده است.به ويژه در آيه دوم،نخست از آفرينش و سپس ازاستيلاى بر عرش سخن رفته است و در پايان هر دو را يك جا جمع كرده،گويد: الاله الخلق و الامر .مقصود از«الامر»امر تدبير است كه بازگوى‏«استوى على العرش‏»مى‏باشد.

در سوره‏هاى ديگر ⁽³⁹⁾ نيز،دو عبارت‏«استواى بر عرش‏»و«تدبير امر»قرين‏شده‏اند.در سوره‏«الحاقه‏»آن جا كه از عرصه جبروت و فراگيرى تدبير حق تعالى درروز قيامت ⁽⁴⁰⁾ سخن مى‏رود،از عرش نيز سخن به ميان مى‏آيد و يحمل عرش ربك‏فوقهم يومئذ ثمانية ⁽⁴¹⁾ .از اين‏رو، عرش چيزى جز كنايه از تدبير نخواهد بود.امام على‏بن موسى الرضا عليه السلام در تفسير عرش مى‏فرمايد:«و العرش اسم علم و قدرة‏» ⁽⁴²⁾ .آگاهى‏و توانايى بر تدبير،با نام عرش ياد مى‏شود.

كرسى،كنايه از سلطه كامل حق تعالى است‏بر جهان هستى.آيه وسع كرسيه‏السماوات و الارض ⁽⁴³⁾ كنايه از شمول و فراگيرى ملكوت و سلطه كامل الهى است.لذابه دنبال آن گفته است:«و لا يؤوده حفظهما،او از نگاه دارى آن‏ها خسته و ناتوان‏نمى‏گردد».در فارسى نيز چنين است و گفته مى‏شود:پايه‏هاى تخت‏سلطنت اوجهان را فرا گرفت.كه در اين گونه موارد،آن چه مورد نظر است همان لازمه معنااست نه اصل حقيقت معنا.

استواء،اگر با«الى‏»قرين شود،مانند ثم استوى الى السماء ⁽⁴⁴⁾ .به معناى‏«عمد»

مى‏باشد،يعنى قصد و توجه نمودن و اگر با«على‏»استعمال شود،مانند ثم استوى‏على العرش ⁽⁴⁵⁾ به معناى استيلا و فراگيرى سلطه تدبيرى است.از همين قبيل است گفته اخطل شاعر:

قد استوى بشر على العراق من غير سيف و دم مهراق

بشر(برادر عبد الملك بن مروان)را ستايش مى‏كند،كه بدون خون ريزى برحكومت عراق مستولى گشت ⁽⁴⁶⁾ .

در نتيجه آياتى كه در آن‏ها واژه‏هاى عرش،كرسى و استواء به كار رفته،همان‏معناى كنايى متعارف آن منظور مى‏باشد و نبايستى معانى حقيقى آن را گمان نمود.

فوقيت،كاربرد«فوقيت‏»يا«في السماء»درباره پروردگار،يا«نزول‏»و«صعود»

همگى جنبه معنوى و اعتبارى دارند،نه حقيقى و جهت داشتن.يعنى جهانى برتر وبالاتر از اين جهان خاكى است كه تمامى خيرات و بركات از آن جهان به خاكيان‏سرازير مى‏شود.جاى گاه خدا-اگر بتوان براى او جاى گاهى تصور نمود-در جهانى‏برتر و بالاتر از جهان خاكى است كه رحمت از سوى او سرازير مى‏شود،عمل صالح‏بندگان به سوى او صعود مرتبه پيدا مى‏كند، و گرنه خداوند در جهت‏خاصى قرارنگرفته فاينما تولوا فثم وجه الله ⁽⁴⁷⁾ ،پس به هر سو رو كنى آن جا رو[به]خداست‏».

اين كه مرسوم شده بندگان،هنگام نيايش به درگاه احديت و درخواست‏حاجت،روبه سوى آسمان كرده،دست‏هاى خود را به طرف بالا مى‏برند،رمزى است كه منشابركات را خارج از محيط دايره جهان خاكى نشان مى‏دهد.انسان خو گرفته است كه‏نياز خود را از جهانى ديگر و برتر از اين جهان خاكى درخواست و جست و جو كند وچون خود را در اين كره خاكى مى‏بيند، طبيعتا جهان ديگر را بيرون از محيط كره‏زمين مى‏پندارد از اين رو براى آن كه به آن جهان روى كند،به خارج از محيط كره‏زمين روى مى‏كند و لازمه روى كردن به خارج از محيط كره زمين روى كردن به طرف‏آسمان است،زيرا اين آسمان است كه بيرون و خارج از محيط زمين قرار دارد.

انسان در هر نقطه از زمين كه باشد،روى همين پندار به خارج از محيط خود توجه‏مى‏كند.از همين جا،مساله فوقيت جاى گاه الهى و«فى السماء»بودن خدا انتزاع(اعتبار)شده است.لذا روى كردن به طرف بالا رمزى بيش نيست ⁽⁴⁸⁾ .

و ان من شي‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ⁽⁴⁹⁾ ،و هيچ چيز نيست مگرآن كه گنجينه‏هاى آن نزد ماست،و ما آن را جز به اندازه‏اى معين[كه بر حسب‏حاجت است]فرو نمى‏فرستيم‏».كه اين فرو فرستادن كنايه از تنزل از مقام رفيع‏جهان ما فوق ماده است.تمام واژه‏هاى نزول و انزال و تنزيل كه در آيات به كار رفته ⁽⁵⁰⁾ ،از همين مقوله است.

و اما آياتى كه در آن‏ها از آمد و رفت پروردگار جاء ربك ⁽⁵¹⁾ .ياتيهم الله ⁽⁵²⁾ »سخن رفته،در تمامى اين آيات يك گونه مجاز(مجاز حذف)به كار رفته است،كه از متداول‏ترين‏انواع مجاز در استعمالات جارى عرب است،مثلا در همين آيه و جاء ربك -كه به‏ظاهر،آمدن را به خدا نسبت داده-در تقدير«جاء امر ربك‏»مى‏باشد،مانند«و اسال‏القرية ⁽⁵³⁾ كه در تقدير«و اسال اهل القرية‏»مى‏باشد.شاهد بر اين حذف يا تقدير،آيات ديگرى است كه در آن‏ها تصريح شده: فاذا جاء امر الله قضي بالحق و خسر هنالك‏المبطلون ⁽⁵⁴⁾ . هل ينظرون الا ان تاتيهم الملائكة او ياتي امر ربك ⁽⁵⁵⁾ .خلاصه اين گونه‏اظهار و تقدير كه در يك جا اظهار و در جاى ديگر تقدير گرفته شود،در استعمالات‏قرآنى فراوان و هم‏گون با استعمال متداول عرب مى‏باشد.در يك جا مى‏گويد: اوياتي ربك ⁽⁵⁶⁾ و در جاى ديگر: او ياتي امر ربك ⁽⁵⁷⁾ .هم چنين در رابطه با«قبض ارواح‏»

در سوره زمر آمده: الله يتوفى الانفس حين موتها ⁽⁵⁸⁾ و در سوره سجده گويد: قل‏يتوفاكم ملك الموت الذي وكل بكم ⁽⁵⁹⁾ .زيرا آن جا كه مستقيما به خود نسبت مى‏دهدچون با دستور او است و آن جا كه به‏«ملك الموت‏»نسبت مى‏دهد چون با مباشرت‏وى انجام مى‏گيرد،گرچه با اذن و دستور پروردگار است.لذا اين گونه آيات،تعارضى با هم ندارند و از ديدگاه عرب-با توجه به مساله مجاز حذف و تقدير-مفهوم واقعى‏كلام روشن است.

پى‏نوشتها:

1.محمد 47:24.

2.آل عمران 3:7.

3.بقره 2:285.

4.آل عمران 3:68.

5.جن 72:27-26.

6.ر.ك:تفسير الميزان،ج 3،ص 27-26.

7.ر.ك:تفسير كبير،ج 7،ص 177.

8.نساء 4:175-174.

9.قصص 28:67.

10.جن 72:15.

11.يعنى:جنگ شما را نشايد جز آن كه در كنار گروه‏هاى مردم در حركت‏باشد.

12.آل عمران 3:18.

13.ر.ك:التمهيد،ج 3،ص 40 به بعد.

14.جن 72:27-26.

15.درباره صفات الهى گفته‏اند:«خذ الغايات و دع المبادى،هدف را لحاظ دار و مبادى صفات را رها كن‏».

16.ر.ك:قاضى عبد الجبار،شرح الاصول الخمسه،از صفحه 182 به بعد.

17.هود 11:14.

18.نساء 4:166.

19.فاطر 35:11.

20.بقره 2:255.

21.فصلت 41:15.

22.ذاريات 51:58.

23.ر.ك:ابو الحسن اشعرى،الابانه،ص 48-44.

24.شورى 42:11.

25.اولين خطبه نهج البلاغة.

26.سبحان واژه‏اى است كه درباره خدا به عنوان تنزيه ذات او به كار مى‏رود.يعنى خداوند پاك و منزه از هر گونه‏وصف ناشايست است.

27.طه 20:5.

28.سجده 32:5.

29.نحل 16:50.

30.ملك 67:16.

31.فاطر 35:10.

32.فجر 89:22.

33.بقره 2:210.

34.ر.ك:التمهيد ج 3 ص 113-111 و 116-115 و كتاب‏«الابانة‏»،اشعرى،ص 28-26.

35.شورى 42:11.

36.التمهيد ج 3 ص 121.

37.يونس 10:3.

38.اعراف 7:54.

39.سجده 32:5-4.حديد 57:5-4.غافر 40:15.طه 20:6-5.

40.در جاى جاى قرآن از سيطره كامل حق تعالى در روز قيامت‏سخن رفته و امر تدبير را منحصرا در قبضه باكفايت‏خداوند دانسته است: مالك يوم الدين (فاتحه 1:4). الا له الحكم و هو اسرع الحاسبين (انعام 6:62).

«هنالك الولاية لله الحق (كهف 18:44). و له الملك يوم ينفخ في الصور (انعام 6:73).

41.الحاقه 69:18-13.

42.اصول كافى،ج 1،ص 131.

43.بقره 2:255.

44.بقره 2:29.

45.اعراف 7،54.يونس 10:3.رعد 13:2.

46.ر.ك:ابن كثير،تاريخ البداية و النهاية،ج 9،ص 7.

47.بقره 2:115.

48.ر.ك:التمهيد،ج 3 ص 126.

49.حجر 15:21.

50.بيش از 10 بار درباره نزول قرآن به كار رفته.التمهيد،ج 3،ص 116-115.

51.فجر 89:22.

52.بقره 2:210.

53.يوسف 12:82.

54.غافر،40:78.

55.نحل 16:33.

56.انعام 6:158.

57.نحل 16:33.

58.زمر 39:42.