تحدى قرآن

تحدى به معناى هم آورد خواستن است.قرآن مكررا ناباوران را به مبارزه وهماوردى خوانده، گويد:«اگر باور نداريد كه اين قرآن سخن خدا باشد و گمان‏مى‏بريد ساخته و پرداخته ست‏بشر است،هر آينه آزمايش آن آسان است،سخن دانان و سخن وران خود را وا داريد تا در اين راستا نيروى خود را به كار گيرند وسخنى هم چون قرآن،زيبا و شيوا،محكم و استوار،و حكمت وار،بسازند و ارائه‏دهند،ولى هرگز چنين اقدامى نتوانيد كرد،زيرا به خوبى مى‏دانيد كه قرآن همانندسخن بشر نيست‏».

مراحل تحدى

قرآن در چند مرحله،تحدى و هم آورد خواستن خود را مطرح كرده:

1.نخست‏به طور مطلق سخنى همانند قرآن بياورند:

ام يقولون تقوله،بل لا يؤمنون.فلياتوا بحديث مثله ان كانوا صادقين ⁽¹⁾ ،آيا مى‏گويند:

آن را بر بافته؟[نه]بلكه باور ندارند!پس سخنى همانند آن بياورند،اگر راست‏مى‏گويند».

2.سپس به اندازه ده سوره را مطرح نمود هر چند كوچك باشند:

ام يقولون افتراه،قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات و ادعوا من استطعتم من دون الله ان‏كنتم صادقين ⁽²⁾ ،آيا مى‏گويند كه آن را به دروغ به ما نسبت داده است؟بگو:پس همانندده سوره آن، حتى اگر افترا گونه باشد بياوريد و هر كس را كه خواهيد[به شهادت وداورى]بخوانيد،اگر راست مى‏گوييد».

3.آن گاه،براى آن كه از اعتبار مدعيان بكاهد،پيش نهاده كرده كه يك سوره همانندقرآن بياورند:

ام يقولون افتراه،قل فاتوا بسورة مثله،و ادعوا من استطعتم من دون الله ان كنتم‏صادقين ⁽³⁾ ،.. .اگر راست مى‏گوييد،همانند يك سوره آن بياوريد...».

4.و براى آخرين بار،با قاطعيت هر چه تمام‏تر،عجز و ناتوانى نهايى آنان را اعلام‏نمود:

و ان كنتم في ريب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسورة من مثله،و ادعوا شهداءكم من دون‏الله ان كنتم صادقين.فان لم تفعلوا و لن تفعلوا،فاتقوا النار التي وقودها الناس و الحجارة‏اعدت للكافرين ⁽⁴⁾ ،اگر ناباوريد نسبت‏به آن چه بر بنده خويش فرو فرستاده‏ايم،پس‏همانند يك سوره آن بياوريد،يا سوره‏اى از هم چون فردى بياوريد...و اگر[چنين‏كارى را]نكرديد و هرگز نتوانيد كرد،پس پروا كنيد از آتشى كه فروزنده آن آدميان وسنگ خارا مى‏باشد و براى كافران آماده گرديده است‏».

در اين آيه ذكر آدميان در كنار سنگ خارا كنايه از آن است كه آدميان فاقد شعور وتهى از خرد و انديشه،هم چون سنگ خارا بوده و در كنار آن قرار دارند و در آتش‏سر سختى مى‏سوزند.

5.آن گاه و پس از اين تجربه تلخ و ناگوار براى ناباوران،روى سخن را به توده‏بشريت كرده،برابر ابديت اعجاز و تحدي قرآن را اعلام نموده است:

قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان ياتوا بمثل هذا القرآن لا ياتون بمثله و لو كان‏بعضهم لبعض ظهيرا ⁽⁵⁾ ،بگو:اگر تمامى انس و جن[كه در بستر تاريخ قرار گرفته‏اند]گردهم آيند و بخواهند همانند اين قرآن بياورند،هرگز نتوانند،گرچه همگى پشت در«پشت‏يك ديگر قرار گيرند».

نكته جالب

در آيات تحدى به ويژه دو آيه اخير،نكته جالبى وجود دارد كه سر اعجاز را بيش‏از هر چيز روشن و مبرهن مى‏سازد.در آيه 24 سوره بقره عبارت و لن تفعلوا اخبار ازآينده به صورت مطلق است‏بدين معنا كه هرگز و براى ابديت هم آوردى با قرآن‏نيايد،در سوره اسراء آيه 88 نيز همه جهانيان را از هم آوردى با قرآن ناتوان‏دانسته است.اين يك اخبار غيبى است كه جز از زبان‏«عالم الغيب و الشهادة‏»امكان‏صدور ندارد.هر نيرومند و صاحب هنرى كه در مقام تحدى و هم آوردى بر آيد،حداكثر مى‏تواند هم آوردان معاصر و مجاور خويش را تا حدودى بشناسد و باشناخت اندازه توانايى آنان و مقايسه با توانايى خويش،خود را برتر بداند.ولى‏هرگز كسى جرات آن را ندارد كه براى آينده و براى همه جهانيان،خود را برترشمارد،زيرا شناختى به آيندگان و همه جهانيان نمى‏تواند داشته باشد.

ولى قرآن اين شهامت را نشان داده و با كمال جرات ناتوانى بشريت را در مقابله‏با قرآن براى هميشه و براى همه جهانيان در پهناى تاريخ اعلام نموده،كه اين‏جرات و شهامت‏بزرگ‏ترين دليل اعجاز قرآن است.علاوه بر آن كه خود يكى ازبزرگ‏ترين اخبار غيبى قرآن به شمار مى‏رود،چنان كه گذشت.

دامنه تحدى

همان گونه كه متذكر شديم تحدى و هم آورد خواستن قرآن فراگير است،همه‏جهانيان را شامل مى‏شود و دامنه آن براى هميشه گسترده است،همان گونه كه براى‏ديروز بوده براى امروز و فردا نيز پا بر جا است.ولى برخى را گمان است كه تحدى‏قرآن مخصوص همان دوره اول بوده،مخاطبين آن عهد مورد تحدى قرار گرفته‏اند واين امر تا امروز گسترش ندارد، گرچه دليل اعجاز قرآن-كه همان عجز عرب آن روزاست-براى هميشه است.يعنى امروزه براى اثبات اعجاز قرآن،به عجز فصحاى‏عرب معاصر نزول كه از مقابله و معارضه با آن ناتوان بودند،استدلال بايد كرد،و هرگز فصحا و سخن دانان همه دوره‏ها مورد تحدى قرار نگرفته‏اند. نويسنده مصرى‏معروف‏«بنت الشاطى‏»چنين مى‏گويد:«معيار تحدى قرآن همان عجز فصحاى‏عرب در عصر بعثت است.ولى دليل اعجاز آن براى هميشه است و عرب و عجم‏را شامل مى‏باشد.عجز سخن سنجان عصر اول-كه اصل بلاغت و فصاحت‏اندبرهان قاطعى ست‏براى روشن شدن مساله تحدى...» ⁽⁶⁾ يعنى عجز سخن وران آن‏روز كفايت مى‏كند و نيازى به پا بر جا بودن موضع تحدى قرآن تا امروز نيست.

شايد نويسنده ياد شده بيم آن داشته كه اگر گفته شود قرآن هم چنان در موضع‏تحدى خود پا بر جا است،به ناگاه آتش كفر و الحاد-كه در ميان سخن دانان عرب كم‏نيست-زبانه كشد،در صدد مقابله بر آمده و همانند قرآن سخنى موزون و استوارارائه دهند و در پى آن بزرگ‏ترين پايه و ستون استوار دعوت اسلامى،از هم فروريزد.ولى او بايد مطمئن باشد كه چنين اتفاقى نخواهد افتاد،زيرا قرآن بر اسلوب‏ويژه‏اى استوار است كه هرگز سخن بشرى نمى‏تواند به آن برسد و حتى نمى‏تواندنزديك آن گردد،چون كه اعجاز قرآن تنها بر شيوه بيانى آن استوار نيست،بلكه‏مجموعه لفظ و معنا،معيار اعجاز مى‏باشد.جمال لفظ و كمال معنا،زيبايى وفريبايى عبارات،در كنار بلنداى افق محتوا قرار گرفته است.كدام دانش‏ور وسخن‏ور توانايى است كه بتواند چنين مفاهيم عاليه و نو آورى‏هاى وسيع و گسترده‏را در همه زمينه‏هاى معرفتى و شناختى،در چنين قالب‏هاى موزون و دل‏كش وداراى جذبه معنوى و روحانى در آورد و ساختارى چنين مستحكم و استوار در عين‏زيبايى منظر ارائه دهد؟!تلاش در اين راه سرانجامى جز رسوايى نخواهد داشت!

در عرصه تاريخ مواضع عبرت فراوانى وجود دارد.كسانى در صدد معارضه باقرآن بر آمده‏اند، اما آن چه ارائه كرده‏اند نه تنها همانند قرآن نبوده،بلكه از درجه كلام‏معمولى هم فروتر افتاده است و جز عار و ننگ دست آوردى براى خود فراهم‏نساخته‏اند.هر كه با خود بيانديشد تا اين تجربه‏هاى تلخ تاريخ را تكرار نمايد،ومواضع عبرت آن را درست ننگرد،پس اگر شرمنده خويش نگشت هر چه خواست‏انجام دهد.«من جرب المجرب حلت‏به الندامة،هر كه آزمون شده‏اى را آزمون كند،جز پشيمانى دست آوردى نخواهد داشت‏».

دكتر عبد الله دراز در اين زمينه گويد:«هر كه شك و ترديدى دارد و گمان مى‏بردكه در ميان سخن دانان كسانى هستند كه توانايى هم آوردى با قرآن را دارند،مى‏تواندبه آسانى آن را آزمايش كند،به ادباء و سخن دانان عصر خويش مراجعه و از آنان‏پرسش نمايد:آيا كسى از شما توانايى هم آوردى با قرآن را دارد؟اگر گفتند:آرى لونشاء لقلنا مثل هذا ⁽⁷⁾ ،اگر بخواهيم مى‏توانيم همانند آن بياوريم‏»!پس به آنان بگويد:

،شاهد صدق اين مدعى را ارائه دهيد».و اگر گفتند: لا طاقة لنا به ⁽⁹⁾ ،ما را توانايى آن نيست‏».پس به آنان بگويد:چه شهادتى بر اعجاز بالاتر از اظهارناتوانى است؟آن گاه به تاريخ رجوع كند و از آن بپرسد: ما بال القرون الاولى ⁽¹⁰⁾ ،حال‏گذشتگان چگونه بوده است؟». هر آينه تاريخ پاسخ خواهد داد كه هيچ كس سر خودرا در مقابل قرآن نيفراشته است و آن گروه ناچيزى كه سر به سوى قرآن تافتند،بارسوايى و بار ننگ باز گشتند و روزگار بر آثار آنان خط بطلان كشيد و به دست‏فراموشى سپرد ⁽¹¹⁾ ».

تحدى در برترى سخن

گاه گفته مى‏شود كه توانايى در صنعت‏سخن ورى و قدرت بيان در همه مردم‏يك سان نيست و اين قدرت بر حسب ذوق و سليقه و نحوه انديشه و بينش هرانسان تفاوت مى‏كند.هر فرد از افراد انسانى مواهب و يافته‏هايى ويژه خود دارد كه‏ساختار و شخصيت درونى او را تشكيل داده است.هر نويسنده يا صاحب سخنى‏گوشه‏اى از يافته‏هاى شخصى خويش را-كه ويژه خود او است-ارائه مى‏دهد.«ازكوزه برون هر آن طراوت كه در اوست‏».از اين رو شيوه‏هاى گفتارى و نوشتارى هرنويسنده با ديگرى هم سان نخواهد بود.لذا چگونه مى‏توان مردم را به تحدى(هم آوردى با قرآن)خواند فلياتوا بحديث مثله ⁽¹²⁾ در صورتى كه آنان از هم آوردى بايك ديگر نيز عاجزند؟!

ولى پوشيده نباشد كه هم آوردى خواستن(تحدى)در آن نيست كه سخنى‏هم سان و همانند سخن خدا بياورند گونه‏اى كه در شيوه بيان و نحوه تعبير كاملاهمانند باشد،زيرا اين گونه همانندى جز با تقليد امكان پذير نيست ⁽¹³⁾ .بلكه مقصود از«تحدى‏»آوردن سخنى است كه هم چون قرآن از نظر معنويت داراى جاى گاهى‏ارجمند و والايى بوده و در درجه اعلاى بلاغت و فصاحت قرار گرفته باشد،سخنى‏توانا و قدرت‏مند،رسا و گويا،با محتوايى بلند و متين و استوار باشد.علماى بيان‏طبق معيارهاى مشخص،درجات رفعت و انحطاط هر كلامى را معين ساخته‏اند وبرترى كلامى بر كلام ديگر با همين معيارها مشخص مى‏گردد.در علم‏«بلاغت‏»به‏تفصيل از آن معيارها سخن گفته شده است.

ما هرگز منكر آن نيستيم كه سخن هر كس زاييده نهاد و ساختار درونى او است وكسى را ياراى آن نيست كه با ديگرى در آن چه ساختار ذهنيت او بر او القا مى‏كند،هم سان باشد.ولى آن چه در اين جا مطرح است هم‏سان بودن در درجه و رتبه‏فضيلت كلام است.همان گونه كه ميان دو قصيده شعرى يا نوشته ادبى مقايسه‏مى‏شود و برترى يكى بر ديگرى روشن مى‏گردد، چنين مقايسه‏اى بر پايه قدرت‏بيان و رسايى سخن و اعمال نكات و دقايق سخن ورى و سخن سنجى استوار است.

اين معيارها سخن يك شاعر يا سخن‏ور را با سخن ديگرى نزديك يا دور مى‏نماياندو نشست‏هاى ادبى و مسابقات هنرى بر اساس همين معيارها انجام مى‏گيرد.

سكاكى-در كتاب‏«مفتاح العلوم‏»-پس از بر شمردن معيارهاى سنجش كلام،گويد:«ارتفاع و انحطاط شان كلام به مراعات همين نكات و ظرايف بستگى دارد.

هر چه اين نكات بيش‏تر رعايت‏شود،كلام بيش‏تر اوج مى‏گيرد و هر چه كمتر،موجب انحطاط‏» ⁽¹⁴⁾ .آن گاه گويد:«البلاغة تتزايد الى ان تبلغ حد الاعجاز،و هوالطرف الاعلى و ما يقرب منه،بلاغت‏حالت تصاعدى دارد تا به مرتبه اعجاز پايان‏يابد و آن،درجه بالاى بلاغت و نزديك به آن است‏» ⁽¹⁵⁾ .از اين سخن استفاده مى‏شودكه‏«حد اعجاز»نيز درجات متفاوتى دارد.ولى اين حد در مرتبه‏اى قرار دارد كه‏دست‏بشر به آن نمى‏رسد ⁽¹⁶⁾ .

خلاصه آن كه برترى يا همانندى دو كلام به مراعات نكات بلاغى و ظرافت‏هاى‏سخن ورى بستگى دارد.معيارهاى بلاغت در علم‏«معانى و بيان‏»آمده است وبيش‏تر اين معيارها به معنا و محتوا بيش از لفظ و عبارت اهميت مى‏دهد،چنان كه‏شيخ عبد القاهر جرجانى به اين مطلب تصريح دارد.او در اين باره گويد:«اذا رايت‏البصير بجواهر الكلام يستحسن شعرا او يستجيد نثرا،ثم يجعل الثناء عليه من‏حيث اللفظ فيقول:حلو رشيق،و حسن انيق،و عذب سائغ،و خلوب رائع،فاعلم‏انه ليس ينبئك عن احوال ترجع الى اجراس الحروف،و الى ظاهر الوضع اللغوي،بل الى امر يقع من المرء في فؤاده،و فضل يقتدحه العقل من زناده ⁽¹⁷⁾ ،اگر ديدى‏صاحب بينشى كه گوهر شناس سخن است،شعرى را مى‏ستايد يا نثرى را به خوبى‏توصيف مى‏كند، آن گاه ستودن آن را در جهت لفظ قرار داده مى‏گويد:شيرين ولطيف است،زيبا و ظريف است، زلال و گوارا است،جالب و دل ربا است،پس‏بدان كه اين توصيف از نواى ناقوسى حروف آن حكايت ندارد،و به وضع لغوى آن‏بستگى ندارد،بلكه در رابطه با جنبه‏اى است كه بر دل آدمى اثر دارد و برترى است‏كه عقل آن را فروزان مى‏سازد».

«ان الكلام لفى الفؤاد و انما جعل الكلام على الفؤاد دليلا،

حقيقت هر سخن چيزى است كه در دل مى‏گذرد و هر سخنى از آن چه در دل‏مى‏گذرد حكايت دارد».

ابعاد اعجاز

اعجاز قرآن امروزه در سه بعد مهم و اساسى مطرح مى‏باشد:اعجاز بيانى،اعجاز علمى و اعجاز تشريعى.

اعجاز بيانى بيش‏تر به جنبه‏هاى لفظى و عبارات به كار رفته و ظرافت‏ها ونكته‏هاى بلاغى نظر دارد،گر چه در اين نكته‏ها و ظرافت‏ها در معنا و محتوا نقش‏اصلى را ايفا مى‏كند،چنان كه شرح آن خواهد آمد.

اعجاز علمى اشاراتى است گذرا كه به برخى از اسرار طبيعت نظر دارد و به گونه‏تراوشى از لا به لاى تعابير قرآنى-احيانا-مشهود مى‏گردد،كه با مرور زمان وپيش رفت دانش و طعيت‏يافتن برخى نظريه‏هاى علمى،پرده از اين اشارت‏هابرداشته مى‏شود و دانش مندان خصوصا با پى بردن به اين حقايق،قرآن را از ديدگاه‏اعجاز مورد ستايش و پذيرش قرار مى‏دهند.

اعجاز تشريعى از جهت نو آورى‏هاى مفاهيم دينى است،بدين معنا كه قرآن دردو قسمت معارف و احكام راهى پيموده كه تا آن روز،بشريت‏بدان راه نيافته بود وبراى ابديت‏بدون راه نمايى دين،دست‏يابى به آن امكان پذير نيست.هستى شناسى‏قرآن،فراگير و شامل و تشريعات آن همه جانبه و كامل است و از هر دو جهت‏بدون‏هيچ گونه كاستى بر بشريت عرضه شده است.اكنون توضيحى از اين اجمال را بارعايت ايجاز و اختصار مى‏آوريم:

1.اعجاز بيانى

اعجاز بيانى قرآن را مى‏توان در پنج‏بخش خلاصه نمود:

الف- گزينش كلمات

انتخاب كلمات و واژه‏هاى به كار رفته در جملات و عبارت‏هاى قرآنى كاملاحساب شده است. به گونه‏اى كه اگر كلمه‏اى را از جاى خود برداشته،خواسته باشيم‏كلمه ديگرى را جاى گزين آن كنيم كه تمامى ويژگى‏هاى موضع كلمه اصل را ايفا كند،يافت نخواهد شد،زيرا گزينش واژه‏هاى قرآنى به گونه‏اى انجام شده كه اولا،تناسب آواى حروف كلمات هم رديف آن رعايت گرديده،آخرين حرف از هر كلمه‏پيشين با اولين حرف از كلمه پسين هم آوا و هم آهنگ شده است،تا بدين سبب‏تلاوت قرآن روان و آسان صورت گيرد.ثانيا،تناسب معنوى كلمات با يك ديگررعايت‏شده تا از لحاظ مفهومى نيز بافت منسجمى به وجود آيد.به علاوه،مساله‏فصاحت كلمات طبق شرايطى كه در علم‏«معانى بيان‏»قيد كرده‏اند كاملا لحاظشده است.كه اين رعايت‏هاى سه گانه با ملاحظه و دقت در ويژگى‏هاى هر كلمه‏انجام گرفته است.در مجموع هر يك از واژه‏ها در جاى گاه مخصوص خود به گونه‏اى‏قرار گرفته است كه قابل تغيير و تبديل نخواهد بود.

ابن عطيه در اين باره گويد:«و كتاب الله سبحانه لو نزعت منه لفظة ثم ادير بهالسان العرب على لفظة في ان يوجد احسن منها لم توجد ⁽¹⁸⁾ ،هر گاه واژه‏اى از قرآن رااز جاى خود برداشته و تمامى زبان عرب را گرديده تا واژه‏اى مناسب‏تر پيدا شود،يافت نمى‏شود».ابو سليمان بستى گويد:«اعلم ان عمود هذه البلاغة التي تجمع له‏هذه الصفات،هو وضع كل نوع من الالفاظ التي تشتمل عليها فصول الكلام،موضعه‏الاخص الاشكل به،الذي اذا ابدل مكانه غيره جاء منه اما تبدل المعنى الذي يكون‏منه فساد الكلام،و اما ذهاب الرونق الذي يكون معه سقوط البلاغة... ⁽¹⁹⁾ ، بدان كه پايه‏اصلى بلاغت قرآن كه صفات ياد شده را در خود گرد آورده،بر اين اساس است كه‏هر نوع لفظى را-كه ويژگى‏هاى ياد شده در آن فراهم است-درست‏به جاى خودبه كار برده كه مخصوص به آن و متناسب با آن بوده است‏به گونه‏اى كه اگر به جاى آن،كلمه ديگرى را به كار برند،يا معنا به كلى تغيير مى‏كند و موجب تباهى مقصودمى‏گردد،يا آن كه رونق و جلوه خود را از دست مى‏دهد و از درجه بلاغت مطلوب‏ساقط مى‏گردد».شيخ عبد القاهر جرجانى گويد:«فلم يجدوا في الجميع كلمة ينبوبها مكانها،و لفظة ينكر شانها او يرى ان غيرها اصلح هناك او اشبه او احرى اواخلق،بل وجدوا اتساقا بهر العقول و اعجز الجمهور ⁽²⁰⁾ ،ادباء و بلغاء از دقت درچينش و گزينش كلمات قرآنى،كاملا فريفته و مجذوب گرديدند،زيرا هرگز كلمه‏اى‏را نيافتند كه متناسب جاى خود نباشد،يا واژه‏اى را كه در جايى بى‏گانه قرارگرفته باشد،يا كلمه ديگرى شايسته‏تر يا مناسب‏تر يا سزاوارتر باشد.بلكه آن را باچنان انسجام و دقت نظمى يافتند كه مايه حيرت صاحب خردان و عجز همگان‏گرديده است‏».

اين گونه تصريحات از بزرگان ادب و بلاغت،كه گزينش و چينش كلمات قرآن رادر حد اعجاز ستوده‏اند،فراوان است.البته اين دقت در انتخاب و گزينش كلمات،به دو شرط اصلى بستگى دارد كه وجود آن‏ها در افراد عادى-عادتا-غير ممكن‏است:اول،احاطه كامل بر ويژگى‏هاى لغت‏به طور گسترده و فراگير،كه ويژگى هركلمه بخصوصى را در سر تا سر لغت‏بداند و بتواند به درستى در جاى مناسب خودبه كار برد.شرط دوم،حضور ذهنى بالفعل،تا در موقع كار برد واژه‏ها،آن كلمات مدنظر او باشند و در گزينش الفاظ دچار حيرت و سردرگمى نگردد،حصول اين دوشرط در افراد معمولى غير ممكن به نظر مى‏رسد.

ابو سليمان بستى در اين زمينه به خوبى سخن گفته و مساله گزينش الفاظ را دررساله خود به طور گسترده مطرح ساخته است.گويد:«دانش بشر،امكان احاطه به‏تمامى ويژگى‏هاى لغت را ندارد،علاوه كه حضور ذهنى چيزى نيست كه هميشه‏رفيق با وفاى انسان باشد».در اين باره مثال‏هاى چندى مى‏آورد از جمله از«نضر بن‏شميل‏»-يكى از ادباى بزرگ عرب-نقل مى‏كند كه در مجلس‏«مامون-خليفه‏عباسى‏»حضور يافت،مامون به او گفت:«اجلس، بنشين‏»نضر گفت:اى‏امير مؤمنان!من نلميده‏ام تا جلوس نمايم‏«ما انا بمضطجع فاجلس‏». مامون پرسيدچگونه است؟گفت:به كسى كه ايستاده است مى‏گويند«اقعد»و به كسى كه لميده‏است مى‏گويند«اجلس‏».زيرا«قعود»در مقابل‏«قيام‏»است و«جلوس‏»در مقابل‏«اضطجاع‏». مامون از اين اشتباه و نا آگاهى خود خجل شد و دستور جايزه داد ⁽²¹⁾ .

معروف‏ترين شاهد مثال در اين زمينه آيه قصاص است: و لكم في القصاص حياة يا اولي الالباب لعلكم تتقون ⁽²²⁾ ،در اجراى قانون قصاص،تضمين حيات شده است،اى‏صاحب خردان، باشد كه[در رفتار خود]پروا را پيشه خود كنيد».

عرب را عادت بر اين بود كه براى سهولت در حفظ قوانين مدنى و اجتماعى وكيفرى خود، آن‏ها را در قالب جمله‏هاى كوتاه و ظريف و ادبى در مى‏آوردند،زيرادر آن زمان كتابت و تدوين در ميان آنان رايج نبود،آن چه داشتند در سينه‏ها نگاه‏مى‏داشتند.از اين‏رو براى تدوين قوانين و بهتر محفوظ ماندن،از شيوه‏هاى ادبى‏كمك مى‏گرفتند و ادبا و فصحاى عرب در كنار قانون دانان و حكمايشان گردمى‏آمدند.

براى تنظيم قانون قصاص از فصحاى برجسته خود كمك گرفته تا كوتاه‏ترين وشيواترين جمله را بسازند و پس از كنكاش و نشست و برخواست‏ها بر تنظيم‏عبارت‏«القتل انفى للقتل‏»اتفاق نظر دادند.يعنى كشتن قاتل بهترين باز دارنده است‏از ارتكاب جنايت قتل.ولى در اين انتخاب از چند نكته غفلت ورزيدند.اول،آن كه‏هيچ چيزى خود را نفى نمى‏كند و از لحاظ ادبى اشتباه بزرگى مرتكب شدند كه قتل‏را نافى قتل شمردند،زيرا قتل نافى را در عبارت ياد شده مطلق آورده‏اند،درصورتى كه قتل اگر به عنوان قصاص انجام شود نافى قتل خواهد بود.عرب از اين‏نكته غفلت ورزيد با آن كه خود واضع واژه‏«قصاص‏»كه به همين معنا است‏بود.

ولى قرآن از اين نكته دقيق غفلت نورزيد و درست واژه مناسب را در جاى خودبه كار برد.

دوم،آن كه در مقابله قصاص با حيات در آيه،فن‏«طباق‏»به كار رفته،كه جمع بين‏ضدين و ائتلاف ميان متنافرين است،زيرا قصاص-كه نوعى قتل به شمار مى‏رودضد حيات است،كه در آيه موجب و خواهان حيات به شمار آمده است!

سوم،در عبارت ياد شده،«افعل التفضيل‏»به كار رفته،كه از نظر ادبى دچارمشكل حذف‏«مفضل عليه‏»گرديده و موجب ابهام شده است،زيرا معلوم نيست كه‏قتل از چه چيزى باز دارنده‏تر مى‏باشد ⁽²³⁾ .در صورتى كه در آيه اين مشكل وجودندارد،صرفا ضمانت‏حيات را در قصاص به عهده گرفته است.

چهارم،از نظر ادبى،آيه قرآن جنبه ايجابى دارد و عبارت ياد شده جنبه نفى،حال آن كه در سخن سنجى عبارت اثباتى برتر از عبارت سلبى است،به ويژه درتدوين مواد قانونى و احكام.

پنجم،آن كه در به كار بردن لفظ‏«قصاص‏»جنبه عدالت قانونى تداعى مى‏شود كه‏اين قانون از منشا عدالت‏برخاسته است،در صورتى كه به كار بردن لفظ قتل درعبارت ياد شده آن هم ابتدا و بى‏سابقه،فاقد اين خاصيت است.علاوه كه لفظ قتل‏ابتدا حالت تنفر و انزجار دارد،بر خلاف به كار بردن لفظ قصاص كه حالت عدالت‏خواهى و انبساط خاطر و تشفى را ايجاب مى‏كند.

جلال الدين سيوطى تا بيست وجه در ترجيح آيه بر عبارت ياد شده بر شمرده،و زمخشرى عبارت ياد شده را به شدت نكوهش كرده و از غفلت عرب در ساختن‏يك چنين جمله پر اشكال تعجب كرده است،همان گونه كه خود عرب در موقع نزول‏آيه قصاص و پى بردن به اشتباهات خود در ساختن جمله‏اى در همين معنا و اين كه‏قرآن هرگز غفلت نورزيده،در شگفت‏شدند و خاضعانه اعتراف نمودند كه‏«ما هذاكلام البشر و انما هو كلام الله عز و جل، هرگز به سخن بشر نمى‏ماند و جز سخن خدانخواهد بود»چنان كه پيش از اين گذشت. نمونه‏هايى از اين قبيل بسيارند كه به‏برخى از آن‏ها در«التمهيد»اشاره شده است ⁽²⁴⁾ .

پى‏نوشتها:

1.طور 52:34-33.

2.هود 11:13.

3.يونس 10:38.

4.بقره 2:24-23.

5.اسراء 17:88.

6.عايشه بنت الشاطى‏ء:الاعجاز البيانى،ص 66-65.

7.انفال 8:31.اين آيه نقل كلام مشركين است كه در آن روزگار گفتند و خود را رسوا ساختند.

8.بقره 2:111.

9.بقره 2:286.

10.طه،20:51.

11.ر.ك:عبد الله دراز،النبا العظيم،ص 75.نمونه‏هايى از آن رسوايى‏ها را در التمهيد،ج 4،ص 227 به بعدآورده‏ايم.

12.طور 52:34.

13.چنان چه مسيلمه كذاب و برخى ديگر همين كار تقليدى را انجام داده،خود را رسوا ساخته‏اند.ر.ك:التمهيد،ج 4،ص 228 و 257.

14.سكاكى،مفتاح العلوم،ص 194-80.

15.همان،ص 196.

16.در اين رابطه رجوع شود به:تفتازانى،مطول،چاپ اسلامبول،ص 31.

17.شيخ عبد القاهر،كتاب اسرار البلاغة،ص 3.

18.مقدمه تفسير وى‏«المحرر الوجيز»،ص 279.التمهيد،ج 5،ص 21.

19.ثلاث رسائل في اعجاز القرآن،ص 29.

20.كتاب دلايل الاعجاز،ص 28.

21.ر.ك:ثلاث رسائل في اعجاز القرآن،ص 34-29.

22.بقره 2:179.

23.اگر تقدير«من كل شي‏ء»باشد،كاملا نادرست است و اگر«من بعض الاشياء»باشد حالت ابهام دارد.كه‏در متن قانون نبايد هيچ گونه نقطه ابهامى وجود داشته باشد.