تفسير الميزان جلد ۱۲

علامه طباطبايي رحمه الله عليه

- ۱۸ -

و اينكه فرموده : (ان ربكم لرؤ ف رحيم ) در مقابل تعليل ، و بيان اخذ بر تخوف است ، و معنايش اين است كه اگر خداى تعالى از ميان همه عذابها، عذاب اخذ بر تخوف را كه نسبت به عذابهاى شمرده شده عذاب آسانترى است انتخاب فرمود از اين جهت بود كه او رؤ ف و مهربان است و در تعبير (ربكم ) نيز اشاره اى به اين علت هست ، و اين تعليل نسبت به دو وجه اول از وجوه تفسير روشن است ، اما نسبت به وجه سوم كه بعضى گفتند مراد از تخوف ناقص كردن نعمتها است علت بودنش از اين باب است كه كم كردن نعمتها خود مهلت و فرصتى است كه بدكاران در آن مهلت توانند توبه نموده مافات را به نحوى جبران نمايند.
البته اين را هم بايد دانست كه شمردن عذاب در آيه مورد بحث چنانچه بعضى گفته اند دليل بر اين نيست كه عذاب خدا منحصر در همانها است ، بلكه انواعى از آن را مى شمارد.
گردش سايه اشياء نشانه خضوع و سجود موجودات در برابر خداست

اولم يروا الى ما خلق الله من شى ء يتفيؤ ا ظلاله عن اليمين و الشمائل سجدا لله و هم داخرون

مراد از (رؤ يت ) در اين آيه رؤ يت بصرى و نظرى حسى و ديدن موجودات جسمانى است ، چون عنايت به اين است كه نظرها را متوجه اجسام سايه دار كند نه خود سايه .
و (تفيؤ ) از (فى ء) به معناى سايه در هنگام برگشت است ، و لذا گويند كلمه (ظل ) به معناى سايه اول روز، و كلمه (فى ء) به معناى سايه بعد از ظهر تا آخر روز است ، و ظاهرا همانطور كه گذشت ظل اعم از فى ء است ، و آيه هم آن را تاييد مى كند، پس تفيؤ به معناى بازگشت سايه است در بعد از ظهر.
و كلمه (شمائل ) جمع (شمال ) (چپ ) و مقابل يمين (راست ) است ، و جمع آوردن آن با اينكه طرف چپ يكى است به اعتبار اين بوده كه تمامى سمتهاى مفروض كه پشت سر و طرف چپ قرار بگيرند همه را چپ حساب كرده ، و در مقابل همه آنها را، راست قرار داده چنانكه اگر شى ء واحد را صاحب سايه هاى چند دانسته به همين اعتبار است كه سايه هاى طرف راست و چپ را سايه اى جداگانه اعتبار كرده و به اين اعتبار كه يك چيز را چند چيز حساب كرده كه داراى چند طرف چپ باشند،
نه اينكه لفظ (شى ء) را مفرد آورده و معنا را جمع اعتبار كرده باشد؛ و كلمه (دخور) به معناى خضوع و ذلت است .
و اينكه مراد از رؤ يت ، رؤ يت بصرى حسى است خود قرينه است بر اينكه مراد از (ما خلق الله من شى ء) با در نظر گرفتن اينكه كلمه (من شى ء) بيان ما (خلق الله ) است همان موجودات ديدنى و محسوس است . چيزى كه هست اين است كه بسيارى از آنها كه ديدنى هستند سايه ندارند، ولى جمله (يتفيؤ ا ظلاله ) مطلب را منحصر در سايه دارها كرده ، مانند: كوهها و درختان و ساختمانها و اجسام بر آمده از زمين پس كسى اشكال نكند كه ما خلق الله مخصوصا بعد از بيان آن با (شى ء) ديگر ملازم با سايه نيست مانند: ستارگان نورانى ، اجسام شفاف مثل شيشه ، و نيز اعراض اجسام ، مثل رنگ و غير آن .
بعضى اين اشكال را پذيرفته و در دفع آن ، جمله (يتفيوا ظلاله ...) را وصف كلمه (شى ء) قرار داده اند، تا در نتيجه خصوص ‍ سايه دارها مورد سخن باشد، و اين توجيه خالى از وجه نيست .
آيه شريفه مى خواهد مشركين را كه منكر توحيد و نبوتند راهنمايى كند به اينكه در حال اجسام سايه دار كه سايه از چپ و راستش ‍ دور مى زند نظر كنند، چون اين حال سجود و خضوع در برابر عظمت و كبرياى خدا را مجسم مى كند، و همچنين سجود تمامى موجودات زمينى و آسمانى از جنبندگان و ملائكه .
پس همه اينها در برابر خدا خاضع و ذاتا در برابر امر او منقاد و فرمان بردارند و خضوع و ذلت خود را به اين نحو از عبادات تكوينى اظهار مى دارند.
و اين روشن ترين ادله است بر اينكه در عالم ، اله و معبودى يكتاست ، و او خداى سبحان است ، و يكى از حقوق وى بر خلائق اين است كه بر او سجده كنند، و در برابر امر او خاضع باشند، و همين سجده و خضوع عبارت از توحيد و نبوتى است كه مشركين آن را انكار مى كردند، آرى مگر توحيد غير از اذعان به اينكه خداى سبحان الهى است كه واجب است در برابرش خاضع شد و با ذلت متوجهش گشت چيز ديگرى است ؟ و مگر دين كه دعوت انبياء متضمن آن است غير از خضوع و انقياد در برابر امر او معناى ديگرى دارد؟ پس چرا مشركين آن را انكار مى كنند با اينكه مى بينند و مى دانند كه آنچه در روى زمين در اجسام سايه دار هست همه در برابر او سجده مى كنند، و آنچه در آسمانها و زمين از ملائكه و موجودات هست همه ساجد و منقاد امر اويند، حتى رب النوع هاى خود آنان كه ايشان آنها را الهه خود فرض كرده اند - و آن آلهه يا از ملائكه ، يا از جن و يا از كملين بشر هستند - و همه در برابر او خاضعند.
پس معناى آيه (و خدا داناتر است ) اين است كه آيا اين مشركين كه منكر توحيد ربوبيت و منكر دعوت انبياء هستند به مخلوقات خدا و اين اجسام كه از زمين سر بر آورده اند از قبيل كوهها و ساختمانها و درختان و يا هر جسمى كه بر زمين نصب شده كه سايه اش در پيرامونش آمد و شد مى كند نظر نمى كنند كه با گرداندن سايه ها از چپ و راست در برابر خدا سجده مى كنند، و از در تذلل و اظهار خضوع و تعبد سايه خود را به زمين مى اندازند.
ما سابقا در ذيل آيه شريفه (و ظلالهم بالغدو و الا صال ) در جلد يازدهم اين كتاب در پيرامون معناى سجده سايه بحث نموديم .

و لله يسجد ما فى السموات و ما فى الارض من دابة و الملائكة ... و يفعلون ما يؤ مرون

سجده جنبندگان آسمانها و زمين براى خدا به معناى خضوع وتذلل آنان در برابر خدا است
آيه سابق ، سجده سايه ها را كه بطور محسوس سجده براى خدا را مجسم مى ساخت ذكر كرد، ولى اين آيه سجده جنبندگان را ذكر مى كند، زيرا كلمه (دابه ) به معناى هر چيزى است كه از جايى به جايى تحرك و انتقال داشته باشد، و اين حقيقت سجده است ، كه خود نهايت درجه تذلل و تواضع در برابر عظمت و كبرياى خداست ، براى اينكه سجده عبارت است از به رو افتادن آدمى بر خاك ، كه البته در صورتى عبادت است كه منظور، مجسم ساختن ذلت درونى باشد، پس حقيقت سجده همان تذلل درونى است .
و عموميت كلمه (دابه )، هم انسان را شامل مى شود و هم جن را چون خدا در كلام خود براى جن نيز (دبيب ) (جنبش ) را كه براى ساير جنبندگان از انسان و حيوان هست اثبات مى كند، و از اينكه ملائكه را جداگانه اسم برد كاملا مى توان فهميد كه هر چند ملائكه نيز آمد و شد و حركت و انتقال از بالا به پائين و به عكس دارند، ليكن حركت آنان از نوع حركت جنبندگان و انتقال مكانى آنان نيست .
پس اينكه فرمود: (و لله يسجد ما فى السموات و ما فى الارض من دابة ) معنايش اين است كه آنچه جنبنده در زمين و آسمان هست در برابر خدا خضوع نموده و انقياد ذاتى را كه همان حقيقت سجده است دارند، پس حق خداى تعالى است كه پرستش و سجده شود.
اين آيه دلالت دارد بر اينكه در غير كره زمين از كرات آسمان نيز جنبندگانى هستند كه در آنجا مسكن داشته و زندگى مى كنند.
توضيحى درباره استكبار در مقابل مخلوق و درمقابل خالق
(و الملائكة و هم لا يستكبرون ) - (استكبار) و (تكبر) از انسان به اين است كه خود را بزرگ شمرده و در موضعى قرار دهد كه لايق آن نيست . و از همين جهت جزء رذائل اخلاقى شمرده شده ، ليكن همين كلمه گاهى بر بزرگى خداى سبحان اطلاق مى شود با اينكه كبرياى او به حق است ، و او هم كبير و متعال است و هم متكبر، ولى مستكبر بر او اطلاق نمى شود، و شايد از نظر لفظ اطلاقش صحيح نباشد، زيرا استكبار به معناى طلب بزرگى است ، و لازمه طلب كردن نداشتن است ، و خلاصه كسى
استكبار مى كند كه بخواهد به صرف ادعا خود را از ديگرى بزرگتر بداند، و اين مذموم است ، و اما تكبر به معناى ظهور با كبرياء است ، چه اينكه متكبر ، فى نفسه داراى آن باشد، مانند خداى سبحان كه در اينصورت تكبرش تكبر حق است ، و چه نداشته باشد و صرفا از راه غرور مدعى آن شود كه تكبرش تكبر باطل و مذموم است ، مانند تكبر غير خدا.
پس ، از اينجا معلوم شد كه استكبار هميشه مذموم است ، - ولى تكبر در هر جا كه اطلاق شود مذموم نيست ، بلكه در غير خدا مذموم است -،
توضيحى درباره در مقابل مخلوق و در مقابل خالق
و اين استكبار، يا استكبار شخص نسبت به مخلوق است و يا استكبار نسبت به خالق .
اما استكبار به مخلوق از اين حيث مذموم است كه او و آن كس كه وى بر او استكبار مى كند هر دو در فقر و احتياج مساويند، و هيچ يك از آن دو مالك نفع و ضرر خويش نيستند، پس استكبار يكى بر ديگرى بيرون شدن از حد خويش و تجاوز از زى خويشتن است ، و اين خود ظلم و طغيان است .
و اما استكبار مخلوق به خالق از اين جهت مذموم است كه جز با فرض استقلال و غناى ذاتى تحقق نمى پذيرد، و چنين فرضى همانا غفلت ورزيدن از مقام پروردگار است ، زيرا نسبت ميان عبد و پروردگارش نسبت ذلت و عزت ، و فقر و غنا است ، و مادامى كه آدمى غافل از اين نسبت نباشد و از مشاهده مقام پروردگارش غفلت نورزد هرگز استكبار بر خداى خود را تعقل هم نمى كند تا چه رسد به اينكه آن را باور نمايد زيرا كوچك و افتاده در برابر بزرگ و متعالى همواره خود را ذليل و او را كبير مى بيند، و ديگر ممكن نيست براى نفس خود كبريائى و عزتى احساس كند مگر اينكه دچار غفلت و بى خودى شود.
و وقتى كبرياء و علو مخصوص خداى تعالى شد ادعاى آن براى خود نوعى ياغيگرى در برابر پروردگار و غصب مقام او و استكبار بر او است ، و اين همان استكبار بحسب ذات است و دنبال آن استكبار بحسب عمل است به اينكه امر او را اطاعت نكند و از نهى او منهى نشود، چنين كسى مادامى كه براى خود در قبال اراده الهى اراده اى مستقل و مغاير اراده خدا قائل نباشد هرگز به خود اجازه مخالفت امر و نهى او را نمى دهد.
بنابراين ، اينكه در تعريف ملائكه فرمود: (و هم لا يستكبرون ) با در نظر داشتن اينكه زمينه و سياق در عبوديت است ، خود دليل بر اين است كه ملائكه هرگز به پروردگار خود استكبار ننموده و از او غافل نمى شوند و ياد او و مقام او را فراموش نمى كنند.
وجه عدم استكبار عملى ملائكه در برابر خداى سبحان
در آيه مورد بحث استكبار را بطور مطلق از ملائكه نفى نموده بدون اينكه مقيد كند كه بحسب ذات و يا بحسب فعل بر خدا استكبار نمى كنند پس افاده مى كند كه ايشان بر خدا استكبار نمى كنند نه در ذات و نه در فعل اما بحسب ذات (استكبار نمى كنند چون ) هرگز از ياد او غافل نمى مانند، و اما بحسب فعل ، (چون ) هرگز از عبادت او سرپيچى نمى كنند، و امر او را مخالفت نمى نمايند، آنگاه براى بيان اين اطلاق و شمول توضيحى داده و دنبالش فرمود: (يخافون ربهم من فوقهم و يفعلون ما يؤ مرون ) و با جمله اول ، استكبار بحسب ذات را از ملائكه نفى نموده ، و با جمله دوم استكبار بحسب عمل را.
توضيح اينكه (يخافون ربهم من فوقهم ) ترس از خداى را براى ملائكه اثبات مى كند، و با در نظر داشتن اينكه نزد خدا شر و سبب شرى وجود ندارد كه كسى از شرش بترسد و نزد او جز خير چيزى نيست ، و نيز با در نظر گرفتن اين نكته كه فرمود: (از پروردگار خود) مى ترسند و نفرمود: (از عذاب پروردگار خود) همچنانكه در جاى ديگر فرموده : (و يرجون رحمته و يخافون عذابه ).
اين ترس ، همان ترس از خود خداست ، هر چند كه نزد خدا جز خير چيزى نباشد، و اگر بگويى وقتى نزد خدا شرى سراغ ندارند پس چرا از او ترسند؟ در پاسخ مى گوييم : حقيقت ترس عبارت است از: تاثر و انكسار و كوچك شدن ، و خلاصه پريدن رنگ روى ضعيف در مقابل قوياى كه با قوتش ظهور يافته و شناخته شده ، و تپش قلب زير دست در قبال بالا دست كبير متعال كه با كبريائيش بر همه چيز قاهر شده ، پس ترس ملائكه همين تاثر ذاتى ايشان است از آنچه از مقام پروردگار خود مى بينند و هرگز از ياد او غافل نمى شوند.
مؤ يد گفتار ما هم قيد (من فوقهم ) است كه جمله (يخافون ربهم ) با آن مقيد شده ، زيرا قيد مذكور اشاره به اين است كه ما فوق بودن خداى تعالى و قاهر بودنش نسبت به ايشان سبب مخافت و ترس ايشان است ،
پس ترس علت ديگرى جز مقام خداى عز و جل ندارد مساله عذاب مطرح نيست ، پس خوف ، خوف ذاتى است كه به تعبير ديگر نداشتن استكبار ذاتى است .
و اما جمله (و يفعلون ما يؤ مرون ) اشاره است به نداشتن استكبار عملى ، و قبلا گفتيم كه وقتى بنده استكبار ذاتى نسبت به خداى تعالى نداشته باشد قهرا استكبار عملى هم نخواهد داشت ، از همين جهت است كه در آيه مورد بحث در باره ملائكه پس از نفى استكبار ذاتى ، استكبار عملى را هم نفى نموده مى فرمايد: (خداى سبحان را عصيان نمى كنند، بلكه هر چه دستور دهد انجام مى دهند)، و اگر فرمود: (ما يؤ مرون : آنچه امر مى شوند) و نفرمود: (ما يامرهم الله : آنچه خدا به ايشان امر مى كند) براى تعظيم مقام خداى سبحان بود.
پس روشن گرديد كه ملائكه نوعى از مخلوقات خدا هستند كه هرگز دچار غفلت از مقام پروردگار خود نمى شوند و غفلت و فراموشى و سهو و نسيان بر آنان عارض نمى گردد، و هيچ شاغلى ايشان را به خود مشغول نمى كند و جز آنچه خدا اراده مى كند اراده نمى كنند. و اگر در آيه شريفه از ميان ساجدين ، ملائكه را اختصاص به ذكر داد، و فقط سجده آنان را مورد تعريف و توصيف قرار داد از اين جهت بود كه بيشتر خدايان مشركين از همين نوع بودند، مانند اله آسمان ، اله زمين ، اله رزق ، اله جمال و غير آنها جهت ديگر اين اختصاص اين بود كه دلالت كند بر اينكه ملائكه على رغم پندار بت پرستان از همه انواع بندگان ، فرو رفته تر در عبوديت خداى تعالى هستند.
رد استدلال برخى به آيه : (يخافون ربهم ...) براىقول به اينكه ملائكه مكلف بوده خوف و رجا دارند وافضل از بشر هستند
و از استدلالهاى عجيب ، استدلالى است كه بعضى از مفسرين به اين آيه كرده بر اينكه : ملائكه نيز مانند ما آدميان مكلف به تكاليف بوده و در ميان دو قطب خوف و رجاء قرار دارند، اما دلالت آيه بر اينكه مكلفند از اين رو است كه آيه در مكان امر است يعنى نسبت ماموريت به ايشان داد، و اما خوف و رجاء داشتن آنان از اين رو است كه آيه شريفه نسبت خوف را به ايشان داده و خوف هم مستلزم رجاء است .
ولى فساد اين استدلال روشن است ، براى اينكه بكار رفتن صيغه امر در جايى كه تكليف در بين نيست در قرآن كريم بسيار است ، مانند آنجا كه در باره آسمان و زمين و ديگر موجودات به كار رفته ، مثل آيه (فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين ) و آيه و (يوم يقول كن فيكون ).
و اما اينكه گفت : داشتن خوف ، مستلزم داشتن رجاء است ، آن خوفى است كه از نزول عذاب و رسيدن مكروه باشد، و ما در سابق گفتيم كه : خوف در آيه خوف ذاتى و از مهابت در برابر جلال و كبرياى خداست و تاثر ضعيف از قوى و انكسار صغير و حقير در قبال عظيم و كبيرى است كه به عظمت و كبرياى خود جلوه نموده است ، و چنين خوفى با رجاء مقابله ندارد. استدلال ديگرى كه به اين آيه شده استدلال بر افضليت ملائكه از بشر است ، و ليكن استدلال صحيحى نيست ، و آيه بيش از اين ظهور ندارد كه ملائكه از افراد گناهكار و كافر بشر افضلند، چون آيه ، در مقام مدح است و افراد نامبرده آن صفات پسنديده ملائكه را ندارند، و اما در مورد غير كفار و گنهكاران از بشر، آيه شريفه متعرض اثبات و نفى افضليت ملائكه از ايشان نيست ، و بزودى بحث مفصلى در باره ملائكه در جاى مناسبش خواهد آمد ان شاء الله .

و قال الله لا تتخذوا الهين اثنين انما هو الله واحد فاياى فارهبون

كلمه (رهبه ) به معناى ترس در مقابل رغبت است ، كه به معناى نزديكى از روى انس است ، به خلاف خوف كه به معناى ترس در مقابل اميد است . سخن در اين آيه عطف به جمله (و لله يسجد) است ، بعضى گفته اند عطف است به جمله (و انزلنا اليك الذكر)، بعضى هم گفته اند: عطف است به جمله (ما خلق الله ) و نظير جمله معروف (علفتها تبنا و ماء باردا : آن شتر را با كاه و آب خنك علوفه دادم ) است ، كه تقديرش (و سقيتها ماء باردا : و آشاماندم آن را آب خنك ) مى باشد، و اين آيه در تقدير، (او لم يروا الى ما خلق الله من شى ء) و (اولم يسمعوا الى ما قال الله لا تتخذوا ...) مى باشد و ليكن وجه اول صحيح است .
مقصود از جمله : (لا تتخدوا الهين اثنين ) و معنايى كه از نهى از دو خدا گرفتناستفاده مى شود
و مقصود از جمله (لا تتخذوا الهين اثنين ) - و خدا داناتر است - نهى از تعدى از يك خدا و گرفتن چند خداست ، پس خصوص ‍ دو تا مقصود نيست ، بيش از دو خدا گرفتن را هم نهى مى كند،
و مؤ يد اين معنا تاكيد در جمله (انما هو اله واحد) است و كلمه (اثنين ) صفت (الهين ) است ، همچنانكه كلمه (واحد) صفت (اله ) است ، و اين دو صفت به منظور احتياج و بيان مطلب آمده است . و به عبارت روشنتر اينكه ، عنايت در آيه شريفه به نهى از پرستيدن غير خدا با خداست ، چه اينكه آن غير خدا يكى باشد يا بيشتر از يكى ، ليكن از آنجايى كه هر عددى را كه مشركين در اله اختيار كرده بودند بالاتر از دو تا بوده ، و حداقل شرك آنان دو خدايى بوده ، و بعد از عدد دو هيچ عددى تحقق نمى يابد مگر بعد از تحقق عدد دو لذا نهى از شرك را برده است روى عدد دو و از هر عددى ديگر به همان اكتفاء كرده .
ممكن هم هست اعتبار عدد دو بخاطر دأ ب و عادت مشركين بوده كه در مساله الوهيت به اله صنع و ايجاد معتقد بوده اند، يعنى آن خدايى كه تنها مساله خلقت به دست اوست ، و اله همه آلهه و ايجاد كننده همه آنهاست ، و يكى هم اله عبادت ، و آن خدايى است كه ربوبيت و تدبير عالم به دست اوست ، و اين احتمال با جملات بعدى آيه مناسب تر است .
بنابر اين ، معناى آيه چنين مى شود: معبود دوگانه نگيريد، و براى خلقت ، الهى ، و براى تدبير و عبادت ، الهى ديگر نپنداريد، و بدانيد كه معبود، اله واحد است كه هم خلقت به دست اوست و هم تدبير، زيرا همه تدبيرها به ايجاد منتهى مى گردد، و با اقرار به اينكه من اله خالق و ايجادكننده ام ، پس من مدبر نيز هستم ، و به همين جهت پرستش هم حق من به تنهايى است ، (فاياى فارهبون : تنها از من حساب ببريد و تنها مرا عبادت كنيد).
از همين بيان روشن مى گردد كه چرا جمله (فاياى فارهبون ) متفرع بر بيان قبلش شد، و معلوم مى گردد كه اين تفريع از استدلالهاى لطيف قرآنى است ، و جمله مزبور افاده حصر مى كند، زيرا مفعول كه (اياى ) باشد مقدم بر فعل (فارهبون ) آمده ، و اين تقدم مفعول بر فعل از باب اشتغال و قصر قلب است ، نه قصر افراد، آنچنانكه از كلمات مفسرين بر مى آيد، براى اينكه قرشيها اينطور نبودند كه هم خدا را بپرستند و هم آلهه خود را، بلكه تنها آلهه را مى پرستيدند، و چنين عذر مى آوردند كه عبادت ، فرع شناسائى و احاطه است ، كه به خداى سبحان نمى توان احاطه يافت ، پس نمى شود او را پرستيد، و لازم است بزرگان و اقوياى از مخلوقات او چون ملائكه و كملين از جن و بشر را پرستيد چون آنهايند كه تدبير امر عالم را بدست دارند، و اگر ما عبادتشان كنيم خيراتى را كه بدست آنان است متوجه خود مى سازيم ،
و از شرورى كه باز بدست ايشان است بر حذر مى مانيم معناى تقرب به خدا با شفاعت آلهه هم همين است ، پس معلوم شد كه تقدم مفعول بر فعل از باب قصر قلب است نه قصر افراد.
و ظاهرا امر به رهبه ، كنايه باشد از امر به عبادت ، و خلاصه معناى (از من بترسيد)، (مرا بپرستيد) است ، و اگر بجاى اين ، آن را آورد براى اين بود كه قبلا گفتگو از سجده تمامى موجودات در بين بود كه خود، اصل در تشريع عبادت و ترس ملائكه بود، و در آنجا گفتيم كه ترس ملائكه ترس از جلال و مهابت خدا بود نه ترس از عقاب ، در اينجا نيز مقصود همان است (دقت فرمائيد).

و له ما فى السموات و الارض و له الدين واصبا افغير الله تتقون

راغب در مفردات گفته : كلمه (وصب ) به معناى بيمارى مزمن و غير قابل علاج است ، گفته مى شود (وصب فلان ) يعنى فلانى بيمار شد، و (فلان وصب ) يعنى فلانى بيمار است . در باب افعال هم همين معنا را مى دهد، گفته مى شود (اوصبه كذا) يعنى فلان پيش آمد او را بيمار كرد، و (يتوصب ) به معنى يتوجع (درد مى برد) است ، خداى تعالى فرموده (و لهم عذاب واصب : براى ايشان است عذابى لازم )، و نيز فرموده : (و له الدين واصبا : براى او است دينى دائم ) آيه اول تهديدى است به كسانى كه دو اله براى خود گرفتند، و كلمه واصب مى فهماند كه جزاى مذكور، عذابى هميشگى و شديد است .
(دين ) در اين آيه به معناى طاعت ، و (واصب ) به معناى دايم است ، يعنى حق انسان است كه خدا را دائما و در همه احوال اطاعت كند، همچنانكه ملائكه را اينطور توصيف كرد كه : (لا يعصون الله ما امرهم و يفعلون ما يؤ مرون ) و گفته مى شود (وصب وصوبا) يعنى دايم شد دايم شدنى ، و (وصب الدين ) يعنى دين واجب و لازم شد، (و مفازة واصبة ) يعنى بيابانى دور، به حدى كه آخر ندارد.
لازمه مالكيت مطلقه خدا اين است كه فقط او معبود و دين دائما از او باشد (له الدين واصبا)
آيه شريفه و آيه بعد از آن بر وحدانيت خدا در الوهيت به معنى معبوديت به حق احتجاج مى كند و مى فرمايد كه : دين تنها و تنها براى او است و احدى حق تشريع شريعت ندارد، و نيز حق ندارد كه مردم اطاعتش كنند، و بنا بر اين ، اين آيه و ما بعد آن در مقام تعليل جمله سابق است ، كه مشركين آن را
انكار مى كردند.
پس جمله (و له ما فى السموات و الارض ) احتجاج بر وحدانيت خدا در ربوبيت است به اين بيان كه آنچه ميان زمين و آسمان است ،
به حقيقت معناى ملك ، ملك خدا و مملوك اوست ، چون آنچه در عالم محسوس و مشهود است با همه صفات و افعالش قائم به ذات او و موجود به ايجاد او و ظاهر به اظهار اوست ، بطورى كه حتى يك لحظه هم نمى توانند با او ارتباط نداشته باشد پس اشياء، قائم به او است (همانند) قيام ملك به مالكش ، و مملوك اوست به معناى حقيقى ملك ، و به هيچ وجه از آنچه كه هست نمى توانند تغيير يا انتقال بپذيرد، همچنانكه خاصيت ملك حقيقى همين است ، مانند مالكيت انسان نسبت به چشم و گوش خودش (البته من باب مثل ).
و وقتى قضيه بدين قرار باشد، خداى تعالى مدبر عالم نيز خواهد بود، براى اينكه متصور نيست كه خدا مالك عالم ، آن هم به اين معناى از مالكيت بوده باشد، در عين حال ديگرى هم مدبر عالم و مستقل در تدبير و تصرف در آن باشد، و مالك حقيقى اش از دخل و تصرف در آنچه خلق كرده و مالك آن است منعزل باشد، و وقتى هم او رب العالمين است واجب است كه از او پرهيز نمود، و در برابرش خضوع كرد چون رب غير از مالك مدبر معناى ديگرى ندارد.
(و له الدين واصبا) - يعنى دين دائما براى او است ، توضيح اينكه چون خداى تعالى رب عالم است بخاطر اينكه مالك همه اجزاى آن و مدبر آنها است ، و از لوازم تدبير و واجبات آن اين است كه عالم انسانى بر طبق سنت او رفتار كند، تا به آن نتيجه اى كه او برايش در نظر گرفته نائل شود يعنى به سعادتش رهنمون شود، و با در نظر گرفتن اين معنا كه سنت و طريقه اى كه او براى تدبير، از خصوص انسان دارد همان چيزى است كه قرآن نامش را دين نهاده ، ناگزير واجب مى شود كه تنها او متصدى وضع و جعل قوانين و سنتهاى خود گردد، و او بايد اين طريقه را تشريع كند، پس تنها او است كه مالك دين است ، همچنانكه خودش فرموده : و له الدين واصبا و به عهده اوست كه آنچه مايه صلاح و تدبير امور انسانها است تشريع نمايد، همچنانكه فرموده : (و على الله قصد السبيل ....).
بعضى گفته اند: مراد از دين ، طاعت است . بعضى ديگر آن را ملك ، و بعضى جزاء دانسته اند، و هر يك براى نظريه خود وجهى آورده اند كه تامل در آنها بر اهل دقت پوشيده نيست ، و از همه وجيه تر همان وجهى است كه ما آورديم ، چون با سياق آيه و آيات قبل و بعد آن كه در باره توحيد ربوبيت و تشريع دين از راه وحى رسالت بحث مى كند مناسب تر است .
جمله (افغير الله تتقون )، استفهام انكارى است و على الظاهر متفرع بر هر دو جمله قبلى است ، و معنايش اين است كه : وقتى مطلب از اين قرار بود پس باز هم از غير خدا پرهيز مى كنيد و غير خدا را اطاعت مى كنيد؟

و ما بكم من نعمة فمن الله ثم اذا مسكم الضر فاليه تجئرون

اين آيه بيان ديگرى است براى اثبات وحدانيت خداى تعالى در ربوبيت ، كه خدا توبيخ و مذمت مشركين را بر شرك و تشريعشان متفرع بر آن نموده است ، و از اينجا تا چند آيه ديگر مطلب دنبال همين موضوع جريان دارد. مراد از كلمه (ضر) بد حالى از جهت فقدان نعمتى است كه در بودنش صلاح حال آدمى است ، و كلمه (جؤ ار) - به ضم جيم - به معناى صداى حيوانات وحشى است ، و جمله (اليه تجئرون : به درگاه او نعره مى زنيد) كنايه از دعا و تضرع و استغاثه است كه به نعره حيوانات تشبيه شده .
و كلام در جمله (و ما بكم من نعمة فمن الله ) كلامى است عمومى و با دليل نه اينكه ادعايى بى دليل باشد، خداوند دليل آن را در آيات قبلى بيان كرده علاوه بر اين شنوندگان اين خطاب هر كه باشند خود اعتراف به اين معنا دارند كه در هنگام بيچارگى به درگاه خدا متوسل شده ، داد و فرياد مى كنند.
پس معناى جمله مذكور چنين است كه تمامى نعمتهايى كه نزد شماست همه از انعام خدا بر شما است ، و خودتان هم اين معنا را مى دانيد و همين شماييد كه وقتى حالتان بد مى شود صدايتان را به تضرع و زارى به درگاه او بلند مى كنيد، آرى تنها به درگاه او، نه به درگاهى ديگر، زيرا اگر درگاه ديگرى هم سراغ مى داشتيد و لو براى يكبار هم كه شده به آن درگاه متوجه شديد، و ليكن نشديد و نخواهيد شد، پس تنها خداى سبحان منعم نعمتهاى شما و بر طرف سازنده گرفتاريهاى شما است ، پس چرا با اين حال در برابرش به عبادت خاضع نمى شويد و او را اطاعت نمى كنيد.
در تنگناها و شدائد، اميد بستن به مسبب الاسباب و دست به دامان او شدن فطرى انساناست
و استغاثه به خداى تعالى و تضرع به درگاه او در هنگام برخورد با مصائب و هجوم شدايدى كه اميد انسان از هر جا و از هر سببى از اسباب ظاهرى قطع مى شود مطلبى است ضرورى كه احدى در آن شك ندارد، آرى انسان هر چند هم كه دين نداشته باشد و به خداى سبحان ايمان نياورده باشد مع ذلك در هنگام هجوم شدايد اگر به وجدان خود مراجعه نمايد مى يابد كه اميدش قطع نشده و هنوز به جايى دل بسته است .
و ممكن نيست اميدى بدون اميدوار كننده اى تحقق يابد، پس همين وجود اميد دليل است بر وجود كسى كه به او اميد برده شود، همچنانكه تحقق هر حالتى در انسان كه معناى تعلق در آن باشد مانند حب و بغض و اراده و كراهت و جذب و نظائر آن بدون طرف تعلقش در خارج ممكن نيست ، پس اگر در خارج مراد و مطلوب و جاذبه اى نباشد ممكن نيست اراده و طلب و جذبى تحقق پيدا كند، و اين ، وضع تمامى موجوداتى است كه خالى از نسبت نيستند.
پس همينكه در هنگام شدايد، در نهاد آدمى چيزى به نام رجاء و اميد هست با اينكه اسباب ظاهرى همه و همه قطع شده ، خود دليل بر اين است كه مافوق اين سببهاى قطع شده سببى است كه حوادث بزرگ نمى توانند آن را قطع كند، و آدمى به هيچ وجه از آن بريده نيست ، و سببى است كه زوال و فنا و سهو و نسيان نمى پذيرد.
اين حقيقتى است كه انسان در ذات خود آن را يافته و فطرتش بدان حكم مى كند، هر چند كه اشتغال به اسباب ظاهرى او را غافل ساخته و يا زخارف مادى و محسوس او را به خود جلب و جذب كرده باشد، ليكن همين انسان وقتى در محاصره بلايا قرار گرفت و چاره از هر جهت از دستش بريده شد، و راه نجات را به روى خود بسته ديد، و همه اسباب ظاهرى از پيش رويش ناپديد شد و موانع بلايا همه از نظرش پريدند، و ديگر چيزى از شواغل نماند كه او را مشغول كرده و دلش به آن بستگى پيدا كند، آن وقت است كه آن حقيقتى كه اسباب ظاهرى تاكنون پنهانش ميداشت و وى از او در غفلت مى زيست ، ظهور كرده دلش به آن متعلق مى شود، و آن عبارت است از سببى كه فوق همه اسباب است و او خداى عز اسمه است .

ثم اذا كشف الضر منكم اذا فريق منكم بربهم يشركون

از اينجا مذمت و توبيخ مشركين شروع مى شود مذمت و توبيخى كه سرانجام به تهديد منتهى مى گردد، و اين حق است بر آنان ، براى اينكه كشف ضر از استغاثه ايشان و رجوع فطريشان به پروردگار خود اقتضاء مى كرد كه او را يكتاى در ربوبيت بدانند و ليكن بعد از آنكه حقيقت برايشان با دفع بلاها و نزول رحمت كشف شد باز هم گروهى از اينها دل به اسباب ظاهرى بسته و بشرك قبلى خود بازگشته ، و رذائل اخلاقى در دلهايشان بيدار شد و قوت گرفت ، و هواها در دلهايشان كوران كرد، و باز غير خداى را شريك خدا كردند، و يكى از چيزهايى كه شريك قرار دادند همان سببهاى ظاهرى بود، و معناى آيه روشن است .
توضيح اينكه كفران نعمت غات و غرض شرك ورزيدن مشركين است

ليكفروا بما آتيناهم فتمتعوا فسوف تعلمون

(لام ) در ابتداى جمله ، لام غايت است و چنين معنا مى دهد كه : مشركين براى اين شرك ورزيدند كه نعمتهاى ما را كفران كنند، و آن بلاهايى كه از ايشان برگردانديم شكر نگزارند.
و اگر كفران نعمت را غرض و نتيجه شرك ايشان قرار داد بدين جهت است كه اينان در مسير زندگى جز كفران ، هدف ديگرى ندارند، تنها هدفشان كفران نعمتهاى خدا و ترك شكر او است ، و اين بدان جهت است كه اشتغال به محسوسات و ماديات ، در دلهايشان ملكه ماديگرى و دلبستگى به اسباب ظاهرى و استناد نعمتها به آن اسباب را ملكه راسخى قرار داده ، و آن ملكه پرده ضخيمى ميان آنان و معرفت فطريشان شده ، توحيد خدايشان در ربوبيت را از يادشان برده ، در برخورد با هر نعمتى سبب ظاهرى آن را به ياد مى آورند و هيچ به ياد مسبب اسباب يعنى خداى تعالى نمى افتند، و قهرا در برابر همان اسباب خاضع گشته و از انقطاع آنها نگران مى شوند، ولى در برابر خدا نه خضوع دارند و نه خشوع و نه دلواپسى ، پس گويا - و بلكه حتما - غايتى جز كفر به نعمت خدا و ترك شكر آن ندارند.
پس كفر به خداى سبحان غايت عمومى آنان در هر ثنائى كه داخل مى شوند و در هر عملى كه بجا مى آورند مى باشد، و اگر بعد از كشف ضر و رفع گرفتارى باز هم شرك مى ورزند و به ساير ارباب ، دلبسته گشته و خاضع و خاشع آنها مى شوند براى اين است كه نعمت خدا را كفران كنند، و چون اين كفرانشان كه كفران دائمى است و بر آن اصرار ورزيده بر خدا استكبار مى ورزند با اينكه خداى سبحان فرموده : (لئن شكرتم لازيدنكم و لان كفرتم ان عذابى لشديد) - غضب الهى را بر انگيخت تا آن تهديد را بكند لذا روى سخن را از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بسوى ايشان كه تاكنون غايب فرض شده بودند برگردانيده و بدون وساطت آن جناب به خود آنان خطاب كرده و فرمود: (فتمتعوا فسوف تعلمون : پس سرگرم باشيد كه بزودى خواهيد فهميد).
از اينكه در اينجا نفرمود: سرگرم چه باشيد، براى اين بود كه اطلاق كلام شامل همه ماديات شده و بفهماند كه بطور كلى به هر چيزى كه دل ببنديد بزودى در قيامت بر آن مؤ اخذه خواهيد شد، و چيزى از آن به دردتان نمى خورد و از هيچ يك آن امور منتفع نخواهيد شد،
و نيز علت اينكه : نفرمود: بزودى چه چيز را خواهيد فهميد و همينقدر فهمانيد كه سر انجام بدى در پيش دارند، براى اين بود كه مشركين نفهمند چه عذابى در پيش دارند و عذاب مذكور ناگهانى سر برسد، و چيزى ببينند كه هرگز احتمالش را نميدادند و اين در تهديد دردناكتر است .
بعضى از مفسرين گفته اند: (لام ) در جمله (ليكفروا بما آتيناهم ) لام امر است ، و مراد، تهديد به نحو تعجيز است ليكن توجيهى است كه به زحمت قبول مى شود.
مقصود از اينكه مشركين بخشى از روزى خود را نصيب (ما لا يعملون ) قرار مى دهند
(و يجعلون لما لا يعلمون نصيبا مما رزقناهم تالله لتسئلن عما كنتم تفترون ).
مفسرين گفته اند اين آيه عطف است بر ساير جنايت هاى ايشان كه آيات گذشته بر آنها دلالت مى كرد و تقدير كلام چنين است : (مشركين علاوه بر آنچه برايتان گفتيم مرتكب مى شدند و براى چيزهايى كه علم نداشتند نصيبى قرار مى دادند). و ظاهرا كلمه (ما) در جمله ما (لا يعلمون ) موصوله است ، و مراد از آن همان آلهه ايشان است ، و ضمير در (لا يعلمون ) به مشركين بر مى گردد، و مفعول (لا يعلمون ) حذف شده ، و معناى جمله چنين است : مشركين براى آلهه خود كه خبر ندارند كه آن آلهه نفع و ضررى ندارند نصيبى از آنچه روزيشان كرده ايم قرار مى دهند. و مقصود از اين قرار دادن ، آن نذرى است كه براى بتهاى خود مى كردند، و در سوره انعام آن را چنين حكايت كرده است : (و جعلوا لله مما ذرا من الحرث و الانعام نصيبا فقالوا هذا لله بزعمهم و هذا لشركائنا فما كان لشركائهم فلا يصل الى الله و ما كان لله فهو يصل الى شركائهم ساء ما يحكمون ). اين وجهى است كه در تفسير آيه گفته اند، و ليكن پذيرفتنش بى زحمت نيست .
وجه ديگرى كه ممكن است گفته شود اين است كه عطف بر جمله (يشركون ) باشد
كه در سابق گذشت و تقديرش چنين باشد: (اذا فريق منكم بربهم يشركون و يجعلون لما لا يعلمون نصيبا مما رزقناهم ) و مقصود از (ما لا يعلمون ) اسباب ظاهرى باشد كه آثار را بطور استقلال به آنها نسبت مى دادند و به حقيقت حال آنها جاهل بودند و جزما نمى دانستند كه آنها نفع و ضررى دارند، با اينكه احيانا مى ديدند كه از آن آثار كه توقع آن را داشتند تخلف مى كنند.
در اين آيه فرموده مشركين سهمى از رزق خود را به اسباب ظاهرى نسبت مى دادند و حال آنكه مشركين تمامى رزقهاى خود را مستقلا از اسباب مى پنداشتند و اصولا خدا را مؤ ثر در رزق نمى دانستند، و اين بدان جهت است كه بفهماند مشركين هر چند مرامشان چنين بود، ليكن علم فطرى داشتند به اينكه خدا هم تاثير در رزق دارد، حتى چند آيه قبل از اين فرموده بود كه در هنگام بيچارگى به درگاه خدا نعره مى زنند و وقتى اين اعترافشان در نظر گرفته شود و اسناد تاثير به اسبابشان نيز ملاحظه شود اين نتيجه بدست مى آيد كه ايشان اسباب را با خدا شريك در رزاقيت مى دانستند و سهمى از ارزاق را به اسباب نسبت مى دادند، و لذا در آخر بيان مورد بحث پس از توبيخ و ملامت ، تهديد شان كرده مى فرمايد: (تا لله لتسئلن عما كنتم تفترون ).

و يجعلون لله البنات سبحانه و لهم ما يشتهون

عتاب ديگرى است به مشركين در خصوص حكمى كه از روى جهل و بدون هيچ دليلى به آن حكم كرده و خود را احترام كرده و نسبت به پروردگار اسائه ادب نموده بودند، بر خداى سبحان جسارت نموده و پسرانى كه برايشان متولد مى شد براى خود دانسته و ليكن از دختران اكراه داشته و ايشان را به خدا نسبت مى دادند.
پس اينكه فرمود: (و يجعلون لله البنات سبحانه ) منظور اين است كه مشركين تعدادى از آلهه خود را زن مى پنداشتند، و مى گفتند: اينها دختران خدايند، همچنانكه بعضى گفته اند كه قبيله خزاعه و كنانه عقيده داشتند كه ملائكه دختران خدايند.
منشاء و سبب اينكه مشركين ملائكه را مؤ نث و دختران خدا مى دانستند
وثنى هاى برهمنى و بودائى و صابئى ، آلهه بسيارى از ملائكه و جن را ميپرستيدند كه به اعتقاد آنان همه زن بودند و معتقد بودند كه دختران خدايند، در قرآن كريم هم نقل كرده كه ايشان ملائكه را كه بندگان خداى رحمان بودند زن مى پنداشتند (و جعلوا الملائكة الذين هم عباد الرحمن اناثا) و نيز فرموده : (و جعلوا بينه و بين الجنة نسبا).
امام فخر رازى در تفسير خود در علت اين پندار گفته : من خيال مى كنم اگر مشركين ، ملائكه را زن پنداشته اند از اين رو بوده كه مانند زنان از ديدگان مخفى و مستورند، همچنانكه كلمه (شمس : آفتاب ) را هم از اين رو مؤ نث دانسته اند كه قرص آن از نظرها مستور است و نور زياد آن نمى گذارد قرصش ديده شود، همچنانكه زنان پرده نشين ديده نمى شوند، البته لازم نيست كه اين سخن در هر پوشيده و مستورى جريان يابد، تا بگوئى پس چرا كلمه (جن ) را مؤ نث نمى دانستند با آنكه جن هم از نظرها پنهان است ، اين بود خلاصه كلام امام فخر رازى .
بعضى ديگر در توجيه مؤ نث آوردن ملائكه گفته اند: بخاطر اين است كه نه ديدگان آن را مى بيند و نه دست كسى به آن مى رسد، پس ‍ ملائكه از اين دو جهت نظير دخترانند كه مردها نسبت به ايشان غيرت به خرج داده و در محل امن و مكان مجلل جاى مى دهند، و جن هر چند كه از ديدگان مستورند ليكن مستوريشان به اين نحو نيست .
و اين دو وجه ، استحسانى بيش نيست ، و شما خواننده گرامى اگر به آراء
مختلف وثنيت - كه پاره اى از آن در جلد دهم اين كتاب گذشت - مراجعه نماييد خواهيد فهميد كه عرب ، مبتكر در اين اعتقاد نيست ، بلكه اصل آن قديمى است ، كه در آراى قدماى وثنيت هند و مصر و بابل و يونان و روم وجود داشته .
و اگر در اصول آراى بتپرستان دقت كنيم خواهيم ديد كه اين فرقه ، ملائكه را كه به زعم ايشان منشا وجوه خير عالمند، و جن را كه باز به زعم ايشان مرجع شرور عالمند آلهه خود پنداشته و مى پرستيدند، ملائكه را به اميد خيرشان و جن را از ترس شرشان ، و اين مبادى عالى كه به ظاهر قواى كلى اند به زعم مشركين دو قسم بوده اند، يكى فاعل و يكى منفعل آنگاه مشركين اجتماع اين دو فريق را نكاح و ازدواج ناميده ، قسم فاعل را پدر، و قسم منفعل را مادر، و حاصل از اجتماع آن دو را فرزند مى ناميدند، و فرزند را هم دو قسم دانسته ، يك دسته پسر، و دسته ديگر دختر، و بعضى از آلهه
پس اگر بعضى از وثنى هاى عرب مى گفتند: ملائكه همه شان دختران خدايند، در اين حرف از قدماى وثنيت تقليد مى كردند، آنهم تقليدى جاهلانه كه به آراى آنان آشنايى نداشتند.
معناى جمله : (و لهم ما يشتهون ) و گفتگوئى كه در مورد شده است
و اينكه فرموده : (و لهم ما يشتهون ) از ظاهر سياق بر مى آيد كه اين جمله عطف به جمله (لله البنات ) است و در تقدير چنين است : (و يجعلون لهم ما يشتهون )، يعنى دختران را براى خدا قرار مى دادند به اعتقاد اينكه ملائكه دختران خدايند، و براى خودشان هر چه مى خواستند قرار مى دادند كه آنها عبارت بودند از پسران و به همين جهت دختران را زنده بگور مى كردند، و حاصل كلام اين است كه آنچه براى خود نمى پسنديدند براى خدا مى پسنديدند.
بعضى گفته اند: جمله (ما يشتهون ) مبتداى مؤ خر و كلمه (لهم ) خبر مقدم است ، و جمله عطف به يجعلون است ، و بنا بر اين توجيه منظور از كلام ، استهزاء و يا سركوبى كردن است .
آنگاه كلام خود را چنين توجيه كرده اند كه : جايز نيست جمله (و لهم ما يشتهون ) عطف به (لله البنات ) شود، چون مخالف قاعده است ، زيرا قاعده اين است كه فعل متعدى چه آنكه خود به خود متعدى باشد و چه آنكه به حرف جر متعدى شود وقتى فاعلش ضمير متصل مرفوع باشد هيچوقت به خود اين ضمير - نه به خودى خود و نه با حرف جر - متعدى نمى شود، مگر آنكه چيزى فاصله شود، مثلا اگر زيد خودش را بزند گفته نمى شود: زيد ضربه - زيد زد خودش را و باز گفته نمى شود (انت ضربتك : تو زدى خودت را) و اگر او بر خويشتن خشم بگيرد گفته نمى شود: (زيد غضب عليه : زيد خشم گرفت بر خودش ) بلكه فاصله آورده مى گويند (زيد ضرب نفسه : زيد نفس خودش را زد) و در جمله نافيه گفته مى شود (ما ضرب زيد الا اياه : زيد نزد مگر خودش را) و (زيد غضب على نفسه : زيد بر نفس خود خشم گرفت ) يا (زيد ما غضب الا عليه : زيد غضب نكرد مگر بر خودش ) و اين قاعده در همه جا جريان دارد الا در باب (ظن ) و ملحقات آن ، مانند (فقد) و (عدم ) كه در آنها جايز است فعل بدون فاصله ، ضمير فاعل خود را مفعول بگيرد، مانند (زيد ظنه قويا : زيد پنداشتش توانا) يعنى خودش را.
بنابر اين ، اگر جمله (و لهم ما يشتهون ) عطف به جمله (لله البنات ) باشد مى بايستى گفته باشد: (و جعلوا لله البنات سبحانه و لانفسهم ما يشتهون : براى خدا دختران قرار دادند و براى خودشان آنچه خواستند) (و چون چنين نفرمود ، ناگزير بايستى بگوييم جمله دوم عطف است بر (يجعلون ) و همانطور كه گفتيم كلمه (ما يشتهون ) مبتدايى است كه عقب تر از خبر آمده ، و كلمه (لهم ) خبرى است كه جلوتر ذكر شده ، و تقدير كلام چنين است : (و يجعلون لله البنات سبحانه و ما يشتهون لهم ) : قرار دادند دختران را براى خدا و آنچه مى خواهند براى خود) اين بود خلاصه كلام آن مفسر.
و ليكن حق مطلب اين است كه التزام به اين قاعده در جايى است كه اگر رعايت نشود خواننده يا شنونده به اشتباه بيفتد علاوه بر اين در آيه مورد بحث فاصله آمده و آن حرف جر (لام ) است ، و همين مقدار فاصله كافى است ، به شهادت اينكه در قرآن به همين فاصله اكتفاء شده و فرموده : (و هزى اليك بجذع النخلة ) و نيز فرموده : (و اضمم اليك جناحك ) بعضى از مفسرين اصلا اين قاعده را قبول نكرده و رد نموده اند، و بهمين دو آيهاى كه آورديم استدلال كرده اند، و از گفتار مفسر مزبور جوابهاى ديگرى داده اند كه چون حاجتى به ذكر آنها نبود از ايرادش صرفنظر نموديم ، خواننده مى تواند به تفاسير مفصل مراجعه نمايد.

و اذا بشر احدهم بالانثى ظل وجهه مسودا و هو كظيم

مقصود از (اسوداد وجه ) و سياه شدن روى ، بطور كنايه خشمناك شدن است ، و (كظيم ) به كسى گويند كه اندوه و خشم خود را فرو ببرد و جمله مورد بحث حاليه است ، يعنى اينكه گفتيم دختران را به خدا نسبت مى دادند و در حالى چنين ميكردند كه وقتى مژده بر ايشان مى آوردند كه همسرت دختر آورده رويش از خشم سياه مى شد، و خشم خود را فرو مى برد.

يتوارى من القوم من سوء ما بشر به ....

(توارى ) به معناى گشتن و نهان گاهى جستن است ، و از ماده (وراء) گرفته شده ، و كلمه (هون ) به معناى ذلت و خوارى است ، و كلمه (دس ) به معناى پنهان كردن است .
حكايت دختر كشى مشركين و نكوهش آن
و معناى آيه اين است كه : وقتى براى ايشان خبر مى آوردند كه دختردار شديد از خشم سياه مى شدند، و از بدى خبرى كه آورده شده و از فشار افكار عمومى كه آن را بد مى پنداشتند پنهان گشته ، به فكر فرو مى رفتند كه آيا نگاهش بدارند و ذلت و خوارى دختر دارى را تحمل كنند و يا زنده زنده در خاك پنهانش سازند، همچنانكه عادت همه شان در باره دختران متولد شده اين بود، و بطورى كه گفته اند: قبل از اينكه همسرشان بزايد، چاله اى مى كندند و آماده مى ساختند، همينكه مى فهميدند فرزندشان دختر است در آن چاله انداخته خاك به رويش مى ريختند، تا زير خاك جان بدهد، و اين عمل را از ترس فقر نسبت به دختران مرتكب مى شدند، كه مبادا در اثر ندارى ، كسى كه كفو آنان نيست به ايشان طمع كند.
اولين بارى كه اين رسم غلط عملى شد، در واقعه جنگ بنى تميم با كسراى ايران بود كه در آن جنگ عده اى از زنان قبيله ، اسير لشكر كسرى شدند و آنان را به اسيرى به دربار كسرى بردند، در آنجا دختران را به عنوان كنيز نگاه داشتند و پس از مدتى كه ميان دو طرف صلح بر قرار شد بنى تميم اسيران خود را مطالبه كردند، دربار كسرى آنان را مخير كرد كه مى خواهند به قبيله خود روند و اگر نه در دربار بمانند، عده اى از دختران از رفتن به قبيله خويش خوددارى نمودند، مردان قبيله غضبناك شده تصميم گرفتند از اين پس ‍ اگر دختردار شدند زنده زنده دفنشان كنند، و همين كار را كردند، قبايل ديگر نيز از آنها ياد گرفته ، كم كم اين جريان در همه جا منتشر شد، و دختركشى باب گرديد.
مقصود از حكم در جمله (الا ساء ما يحكمون ) همان حكمى بود كه مى گفتند: دختران ، مال خدا و پسران مال خود ما، نه اينكه در واقع پسران را عزيز و دختران را خوار پنداشته باشند بلكه معناى حكم مذكورشان اين بود كه هر چه به عقيده خودشان دوست نمى دارند مال خدا، و هر چه دوست مى دارند مال خودشان باشد بعضى گفته اند: مراد از حكم ، حكم به وجوب دختركشى ، و لزوم آن است و استدلالشان اين است كه در نگهدارى دختران ، خوارى و آبروريزى است . و ليكن وجه اول با آيه بعدى موافق تر است .

للذين لا يؤ منون بالاخرة مثل السوء و لله المثل الاعلى و هو العزيز الحكيم

(مثل ) به معناى صفت است ، و اگر مثل هاى معروف را هم مثل گفته اند چون صفتى است كه در زبانها ميگردد، و در هر جاى مناسب و مشابهى به ميان مى آيد.
كلمه (سوء) - به فتح سين و سكون واو - مصدر (ساء - يسوء) است ، همچنانكه كلمه (سوء) - به ضم سين - اسم مصدر است ، و اضافه مثل به سوء تنويع را افاده مى كند چون هر چيزى كه وصف مى شود و مثل آورده مى شود، دو قسم است : يا از جهت خوبيش توصيف مى شود، و يا از جهت بديش ، پس مثل هم دو جور است ، مثل حسن و مثل سوء.
ايمان به آخرت منبع همه خيرات و بركات و ايمان نداشتن به آخرت ريشه همه گناهاناست .
و حسن و قبح هم گاهى از جهت خلقت است ، يعنى خلقت يكى خوب و خلقت ديگرى بد است ، و خود انسان در آن دخالتى ندارد، مانند خوشگلى و بدگلى ، و گاهى بخاطر عمل اختيارى انسان است ، مانند خوبى عدالت و بدى ظلم ، عقل بشر هم تنها آن خوبى و بدى را سزاوار مدح و ذم مى داند كه اختيارى انسان باشد، نه قسم اول را، و بنا بر اين ، مدح در حقيقت روى آن عملى دور مى زند كه فطرت بشر، آن را نيكو دانسته و انسان را به انجام آن فرمان مى دهد، چون آن را مايه رسيدن به سعادت زندگى تشخيص داده است ، همچنانكه مذمت ، روى ترك چنين عملى دور مى زند، و اين حسن و قبح همان فطرياتى است كه دين حق ، متضمن آن است و معلوم است كه طبع انسانى را غير از ترس از عذاب اليم و مؤ اخذه شديد و يقين به وقوع آن ، چيزى از ارتكاب عمل زشت بازش نمى دارد و صرف مذمت ، جلوگير او نمى شود، براى اينكه مذمت تا وقتى است كه عمل عمومى نشده باشد، ولى وقتى عمومى و رسم شد ديگر زشت نيست .
از اينجا معلوم مى شود كه ايمان به آخرت و يقين به وقوع حساب و جزاى آن ، يگانه اصلى است كه ضامن حفظ انسان از ارتكاب اعمال زشت است ، و او را از هر مذمت و آبروريزى نگاه مى دارد، و همان منشائى است كه اعمال انسان را تقويم مى كند و براى هر يك ارزشى قائل مى شود، تقويمى كه وادار به ملازمت طريق سعادتش ميسازد و هيچ چيز ديگر اين اثر را ندارد، حتى توحيد هم كه تمامى معارف به آن منتهى مى شود، چنين اثرى ندارد.
و قول خداوند متعال به همين مطلب اشاره كرده و مى فرمايد: (و لا تتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله ان الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب ).
پس به حكم اين آيه ايمان نداشتن به آخرت و استخفاف امر حساب و جزاء ريشه تمامى گناهان و مورد آن است و در مقابل آن ، ايمان به آخرت منشا همه كارهاى نيك و منبع همه خيرات و بركات است ، پس هر صفت سوء و هر ننگى كه به پيشانى آدمى مى خورد از ناحيه فراموش كردن آخرت مى خورد، همچنانكه هر مثل حسن و صفت پسنديده كه آدمى به خود مى گيرد از ناحيه ياد آخرت است .
پس كسانى كه ايمان به آخرت ندارند ريشه همه مثل هاى سوء و صفات زشتند، چون ملاك زشتى يعنى انكار آخرت ، صفت لازم ايشان است ، اگر بعضى از مؤ منين به آخرت هم احيانا دچار مثل سوء مى شوند به خاطر فراموشى موقت روز حساب است ، كه باز منكرين آخرت ريشه آن فراموشى هستند.