|
تفسير الميزان جلد ۱۶
علامه طباطبايي رحمه الله عليه
- ۱۲ -
|
و لم يكن لهم من
شركائهم شفعاء و كانوا بشركائهم كافرين
|
اين جمله مى خواهد بفرمايد: اين گروه با ياسى كه از ناحيه اعمال خودشان دارند، از
شفاعت خدايانى هم كه در دنيا شريك خدا گرفته بودند، و به آن اميد، آنها را مى
پرستيدند، و مى گفتند: (هولاء شفعاونا عند
الله - اينها شفيعان ما، نزد خدايند)،
مايوس خواهند شد، و عبادت بت ها را پنهان خواهند كرد
(و كانوا بشركائهم كافرين - پرستشى را كه نسبت به شركاء داشتند پنهان مى
كنند)، چون كلمه
(كافرين ) به معناى
(ساترين ) است .
|
و يوم تقوم
الساعه يومئذ يتفرقون ... محضرون
|
در مجمع البيان گفته : كلمه (روضه
) به معناى بستانى است كه حسن منظر و خوشبويى او به نهايت رسيده باشد، و
در مفردات گفته : (كلمه
(حبر) به معناى اثر نيكى است
كه همه آن را مستحسن بدارند، - تا آنجا كه گفته : - معناى
(فى روضه يحبرون ) اين است كه
: در باغى فرح مى كنند، بقدرى كه اثر و نشانه تنعم در سيمايشان ظاهر شود).
و مراد از تفرق خلق در روز قيامت اين است كه : صالحان از مجرمان جدا مى گردند، يكى
به آتش ، و ديگرى به بهشت وارد مى شود، همان طور كه دو آيه بعد آن را شرح مى دهد.
و لزوم اين تمايز در وجود، همان حقيقتى است ك ه خداى تعالى آن را برهان بر ثبوت
معاد گرفت ، آنجا كه فرمود (ام حسب الذين
اجترحوا السيئات ان نجعلهم كالذين آمنوا و عملوا الصالحات سواء محياهم و مماتهم ساء
ما يحكمون ).
|
فسبحان الله حين
تمسون و حين تصبحون و له الحمد فى السموات و الارض و عشيا و حين تظهرون
|
بعد از آنكه بيان داشت كه خدا خلقت را آغاز كرده ، و سپس ايشان را براى لقاى خود
مبعوث مى كند، و سپس به دو طايفه بهشتى و دوزخى ، متنعم و معذب متفرق مى كند، مؤ
منين را كه اعمال صالح مى كنند به سوى بهشت ، و كفار را كه آيات خدا را تكذيب مى
كنند به دوزخ مى برد، و نيز بعد از آنكه خاطرنشان ساخت كه تكذيب كنندگان آيات خدا
در دنيا نيرومند و مرفه و توانگر هستند، و ليكن آخرت را فراموش كرده و در نتيجه
آيات خداى را تكذيب نموده ، و بدان استهزاء كردند، و سرانجام كارشان منتهى به عذاب
استيصال شد، و اين عذاب كيفر ظلمى بود كه خودشان به خود كردند، و خدا به آنان ظلم
نكرد.
و چون از بيان مزبور، اين معنا به دست آمد كه در دار خلقت تدبيرى الهى و متقن در
كار هست ، تدبيرى كه بهتر از آن و زيباتر از آن تصور ندارد، و نيز به دست آمد كه
انسانها در سير تاريخى خود گناهان و خطاهايى در عقيده داشته ، و درباره پروردگار
خود مرتكب بديها، و اسائه ادبها شدند، شريك هايى برايش تراشيده ، و ديدارش را منكر
شدند، و گناهانى ديگر كردند.
لذا دنبالش خداى را در هر زمان متجدد تسبيح ، و بر صنع و تدبيرش در آسمانها و زمين
يعنى در سراسر عالم مشهود تحميد كرده ، پس خدا از آن عقايد باطل و اعمال زشت منزه
است ، و در تمامى آنچه در آسمان و زمين آفريده محمود و ستايش شده است .
نكاتى كه از آيه : (فسبحان
حين تمسون و حين تصبحون وله الحمد...)
استفاده
مىشود
از اين حمد و تسبيح چند نكته به دست مى آيد. اول اينكه : تسبيح و تحميد در آيه
شريفه انشائى ، و از ناحيه خود خداى تعالى است ، نه اينكه براى ديگران انشاء كرده
باشد، تا معنايش (قولوا سبحان الله ، و
قولوا الحمد لله - خدا را تسبيح و تحميد كنيد)
باشد.
و اين اولين بار نيست كه خدا خود را تسبيح و تحميد گفته ، بلكه در كلام مجيدش مكرر
آمده ، مانند آيه : (سبحان ربك رب العزه
)، و آيه (تبارك الذى نزل
الفرقان على عبده ).
نكته دوم اينكه : مراد از تسبيح و تحميد معناى مطلق آن است ، نه نمازهاى واجب
روزانه ، كه بيشتر مفسرين كه كلمه (قول
) را در تقدير گرفته اند و گفته اند: معناى آيه اين است كه : بگوييد
(سبحان الله و الحمد لله ).
سوم اينكه : جمله (و له الحمد فى السموات
و الارض ) جمله اى است معترضه ، كه بين
معطوف و معطوف عليه واقع شده دو جمله (و
عشيا و حين تظهرون ) هر دو عطفند بر محل
(حين تمسون )، نه بر جمله
(فى السموات و الارض )، تا در
نتيجه صبح و عصر مخصوص تسبيح و سماوات و ارض و ظهر و شب مخصوص حمد شود، بلكه همه
اين اوقات مخصوص تسبيح ، و همه مكانها مخصوص حمد است .
بنابراين سياق آيه اشاره مى كند به اينكه خلقت و تدبيرى كه در آسمانها و زمين هست
مخصوص خدا است ، كه با حسنش اقتضاى حمد و ثناى خداى سبحان را دارد، و نيز مى رساند
كه انسان در سير تاريخ و در زمانهاى مختلف ، شرك و گناهانى مرتكب شده ، كه ساحت
مقدس خداى تعالى منزه از آن است .
البته مى توان اعتبار ديگرى را در نظر گرفت كه با آن اعتبار تحميد و تسبيح مربوط به
يك چيز مى شود، و آن اين است كه : زمانها با همه دگرگونيها و گذشتن هايش ، خود يكى
از موجودات آسمانها و زمين است ، و با وجود خود، خداى را ثنا مى گويد، آنگاه آنچه
در آسمانها و زمين است ، با فقر و حاجتى كه به خداى تعالى دارد، و ذلتى كه در
پيشگاه او دارد و نقصى كه نسبت به كمال او دارد، او را تسبيح گفته و از نقص و حاجت
و ذلتى كه در خويش سراغ دارد منزه مى دارد، همچنان كه خدا مى گويد
(و ان من شى ء الا يسبح بحمده )،
و اين اعتبار هر چند كه در جاى خود صحيح است ليكن منظور نظر دو آيه مورد بحث نيست .
مفسرين در معناى دو آيه اقوال مختلف ديگرى دارند، كه مهم ترين آنها را در آنجا كه
وجوه را ذكر مى كرديم ، نقل نموديم .
و اگر در آيه شريفه درباره صبح و عصر و ظهر، كلمه (حين
) را آورد، ولى در خصوص (عشاء
- سر شب ) اين كلمه را نياورد، بلكه فرمود
(عشيا)، از اين جهت است كه
كلمه مذكور فعلى از باب افعال از آن مشتق نشده ، به خلاف
(مساء و صباح و ظهيره ) كه
(امساء و اصباح و اظهار) از
آنها مشتق شده است ، و داخل شدن (در مساء
و صباح و ظهيره ) را مى رساند.- اينطور
گفته اند -.
باقى مى ماند خطاب در (تمسون و تصبحون و
تظهرون - عصر مى كنيد و صبح و ظهر مى كنيد)
كه آيا اين خطاب از باب التفات است ، و يا نكته اى ديگر دارد؟ در جواب مى گوييم :
نه ، از باب التفات نيست ، بلكه از باب تعميم خطابى است كه در آغاز سوره متوجه رسول
خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) كرد كه بعد از بيان حقايق ، هنگام نتيجه گرفتن رو
به همه بشر نموده ، و فرموده است حال كه مطلب ازاين قرار است ، پس براى شما اى گروه
بشر ثابت شد كه خدا هنگامى كه شما آدميان داخل عصر و صبح و شب و ظهر مى شويد، منزه
است ، و در همه آسمانها و زمين ثنايى جميل دارد.
نظير اين تعميم در خطاب ، در آيه قبلى بود كه مى فرمود:
(و اليه ترجعون - خدا خلقت را آغاز كرده ، و آن را اعاده مى دهد، و به
سويش باز مى گرديد) و نيز در آيه بعد كه
مى فرمايد: (يخرج الحى من الميت و يخرج
الميت من الحى و يحى الارض بعد موتها و كذلك تخرجون - زنده را از مرده ، و مرده را
از زنده بيرون مى آورد، و زمين را بعد از مردنش زنده مى كند، و شما نيز اين طور
بيرون مى شويد).
|
يخرج الحى من
الميت و يخرج الميت من الحى و يحيى الارض بعد موتها و كذلك تخرجون
|
ظاهر بيرون آوردن زنده از مرده و به عكس ، خلقت موجودات زنده از زمين مرده ، و
دوباره خاك كردن آنهاست ، ولى بعضى آن را تفسير كرده اند به اينكه مومن از كافر و
كافر از مومن خلق مى كند، چون خود خداى تعالى كافر را مرده ، و مومن را زنده ناميده
، و فرموده :
(اومن كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا).
و اما اينكه در آخر فرموده : و زمين را بعد از مردنش زنده مى كند، منظور آن حالتى
است كه زمين در فصل بهار به خود مى گيرد، و گياهان از آن بيرون آمده و سبز و خرم مى
شود، و منظور از مردن زمين ، خمودى آن در فصل پاييز و زمستان است ، و اينكه فرمود:
(و كذلك تخرجون ) معنايش اين
است كه : شما هم اين چنين از قبرهايتان بيرون مى شويد، خداوند به احياى جديدى زنده
تان مى كند، همچنان كه همه ساله زمين را به احياى جديدى ، بعد از مردنش زنده مى كند
و تفسير صدر و ذيل اين آيه در آيات نظير آن گذشت .
بحث روايتى (نقد رواياتى كه در ذيل آيه :
(غلبت الروم ...) و شرطبندى با
مشركينبر سر غلبه روم نقل شده )
در الدر المنثور است كه : احمد، ترمذى - وى حديث را حسن دانسته - نسائى ، ابن منذر،
ابن ابى حاتم ، طبرانى - در كتاب تفسير كبير -، حاكم - وى حديث را صحيح شمرده - ابن
مردويه ، بيهقى ، (در كتاب دلائل )، ضياء از ابن عباس روايت كرده اند كه درباره
(الم غلبت الروم
) گفت : هم (غلبت
) و هم (غلبت
).
بعد در توضيحش گفته كه مشركين ميل داشتند فارس به روم غلبه كند، چون فارسيان نيز
مانند ايشان مشرك بودند، ولى مسلمانان دلشان مى خواست كه روم بر فارس غلبه كند،
براى اينكه روميان اهل كتاب بودند، جريان به گوش ابى بكر رسيد، و او خدمت رسول خدا
(صلى الله عليه و آله و سلم ) معروض داشت ، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم )
به وى فرمود: آگاه باشيد كه ايشان به زودى غلبه مى كنند، ابوبكر پاسخ آن جناب را به
مردم رسانيد، مشركين گفتند مدتى براى اين پيش گويى مقرر كن ، اگر در اين مدت
فارسيان غلبه كردند، شما فلان مقدار... به ما بدهيد، و اگر روميان غلبه كردند ما
فلان مقدار... مى دهيم ، ابوبكر مدت پنج سال معين كرد، و در اين مدت امپراطورى روم
بر ديگرى غلبه نكرد، ابوبكر جريان را به عرض رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم )
رسانيد، حضرت فرمود: چرا - يادم مى آيد فرمود - كمتر از ده سال معين نكردى ، آن گاه
چيزى نگذشت كه روم بر فارس غلبه كرد، و در اين باره آيه شريفه قرآن مى فرمايد:
(الم غلبت الروم ) پس روميان
هم مغلوب شدند، و هم غلبه كردند.
خداى تعالى مى فرمايد: (لله الامر من قبل
و من بعد و يومئذ يفرح المومنون بنصر الله
) سفيان گفته : شنيده ام كه در روز جنگ
بدر روميان غلبه كردند و مسلمين خوشحال شدند.
البته در اين معنا روايات ديگرى هست كه تا حدى با هم اختلاف دارند، مثلا در بعضى
آمده كه اين شرطبندى و قمار بين ابى بكر و ابى بن خلف بوده ، و در بعضى ديگر آمده
كه در حقيقت بين همه مسلمين و همه مشركين بوده ، چيزى كه هست ابوبكر از طرف
مسلمانان ، و ابى از طرف مشركين شرط بسته اند، و در بعضى ديگر آمده كه اصلا بين دو
طرف بوده ، نه شخص ابى بكر و ابى ، و در بعضى ديگر مانند روايتى كه ما نقل كرديم
آمده كه بين شخص ابى بكر و همه مشركين بوده .
و همچنين درباره مدت شرطبندى در بعضى سه سال ، و در بعضى پنج سال ، و در بعضى شش
سال ، و در بعضى هفت سال آمده .
و نيز در بعضى از آنها آمده كه مدت مقرر هفت سال بود، و در مكه به سرآمد، و ابوبكر
به دستور رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) دو سال آن را تمديد كرد، تا آنكه
روميان غلبه كردند، و در بعضى ديگر مخالف اين آمده .
و نيز در بعضى آمده كه مدت دوم نيز در مكه منقضى شد، و در بعضى ديگر آمده كه بعد از
هجرت به سرآمد، و غلبه روم در روز جنگ بدر اتفاق افتاد، و در بعضى ديگر آمده كه در
روز حديبيه واقع شد.
شرطبندى ابوبكر با مشركين بعد از نزول آيه تحريم قمار
بوده است .
باز در بعضى از آن روايات آمده كه ابوبكر وقتى بر سر غلبه روم با مشركين قمار زد،
شرطى از ايشان گرفت ، و آن عبارت بود از صد شتر چاق و فربه ، و آن را نزد رسول خدا
(صلى الله عليه و آله و سلم ) آورد، حضرت فرمود اين حلال نيست ، صدقه اش بده .
آنچه همه روايات در آن اتفاق دارند اين است كه : ابوبكر با مشركين شرط بسته ، و شرط
را برد، و اين شرطبندى و قمار به اشاره رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بوده
، بعد توجيه كرده اند به اينكه اين جريان قبل از نزول حرمت قمار بوده ، چون قمار با
شراب در يك آيه تحريم شد، و آن اواخر عمر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم )
بود.
و ليكن ما در تفسير آيه تحريم شراب و قمار گفتيم كه شراب از همان اول بعثت حرام
بوده ، و حرمت آن و زنا در دين جديد معروف بوده .
علاوه بر اين خمر و ميسر - كه همان شراب و قمار باشد - به نص آيه بقره كه مى
فرمايد: (يسئلونك عن الخمر و الميسر قل
فيهما اثم كبير) اثم هستند، و
(اثم ) به نص آيه اعراف كه
فرموده : (قل انما حرم ربى الفواحش ما ظهر
منها وما بطن و الاثم و البغى ) حرام است
و با در نظر داشتن اين كه سوره اعراف از سوره هاى قديمى قرآن است كه در مكه نازل
شده محال است كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) به ابى بكر اشاره كرده باشد
كه با مشركين قمار و شرطبندى كند.
و به فرض هم كه حرمت قمار در اواخر عمر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل
شده باشد، اشكال ديگرى كه بر اين روايات وارد است ، اين كلام رسول خدا (صلى الله
عليه و آله و سلم ) است كه به ابى بكر فرموده باشد: اين حرام است ، ببر و صدقه بده
، چون اين حرف را با هيچ يك از موازين فقهى نمى شود تصحيح كرد، مگر چيزى كه مال
مردم و حرام است مى شود صدقه داد؟ آن گاه براى رفع اين اشكال دست و پاى زيادى زده
اند، ولى هر چه بيشتر دست و پا كرده اند اشكال بزرگتر شده است ، اشكال ديگرى كه به
روايت وارد است اين است كه : فارسيان را بت پرست دانست در حالى كه فارسيان هر چند
مشرك بودند اما بت براى خود درست نكرده بودند.
و در تفسير قمى در ذيل آيه (يعملون ظاهرا
من الحيوه الدنيا و هم عن الاخره هم غافلون )
گفته : يعنى دنياى حاضر را مى بينند، و درباره آخرت ، خود را به غفلت مى زنند.
و در خصال آمده كه از امام صادق از معناى آيه (اولم
يسيروا فى الارض ) پرسيدند، فرمود: يعنى
آيا در قرآن نظر نمى كنند.
و در تفسير قمى در ذيل جمله : (و يوم تقوم
الساعه يومئذ يتفرقون ) گفته : يعنى به
سوى جهنم و بهشت .
سوره روم آيات 20 - 26
|
و من آيته ان
خلقكم من تراب ثم اذا انتم بشر تنتشرون (20) و من آيته ان خلق لكم من انفسكم ازوجا
لتسكنوا اليها و جعل بينكم موده و رحمه ان فى ذلك لايات لقوم يتفكرون (21) و من
آياته خلق السموت و الارض و اختلاف السنتكم و الوانكم ان فى ذلك لايات للعالمين
(22) و من آياته منامكم باليل و النهار و ابتغاوكم من فضله ان فى ذلك لايات لقوم
يسمعون (23) و من آيته يريكم البرق خوفا و طمعا و ينزل من السماء ماء فيحى به الارض
بعد موتها ان فى ذلك لايات لقوم يعقلون (24) و من آياته ان تقوم السماء و الارض
بامره ثم اذا دعاكم دعوه من الارض اذا انتم تخرجون (25) و له من فى السموات و الارض
كل له قانتون (26)
|
ترجمه آيات
و يكى از آياتش اين است كه : شما را از خاك آفريد و سپس ناگهان بشرى هستيد كه منتشر
مى شويد (20).
و يكى از آيات او اين است كه براى شمااز خود شما همسرانى خلق كرد تا به سوى آنان
ميل كنيد و آرامش گيريد و بين شما مودت و رحمت قرار داد و در همين آيتها هست براى
مردمى كه تفكر و يكى از آيات او خلقت آسمانها و زمين و اختلاف زبانهاى شما و
رنگهايتان است كه در اينها آياتى است براى دانايان (22).
و يكى از آياتش خوابيدنتان در شب و طلب روزيتان در روز است كه در اين ، آيت ها هست
براى مردمى كه بشنوند (23).
و يكى از آيات او اين است كه برق را به شما نشان مى دهد كه شما به خوف و طمع درآييد
و از بالا آبى نازل مى كند پس با آن آب زمين را بعد از مردنش زنده مى كند، در اين
نيز آيت ها هست براى مردمى كه تعقل كنند (24).
و از جمله آيات او اين است كه آسمان و زمين را با امر خود سر پا نگه داشته پس چون
شما را با يك دعوت مى خواند همه از زمين خارج مى شويد (25).
از آن اوست آن كس كه در آسمانها و زمين است و همه او را عبادت مى كنند (26).
بيان آيات
در اين فصل عده اى از آيات را كه بر وحدانيت خداى تعالى در ربوبيت و الوهيت دلالت
مى كند، ذكر فرموده ، و در آن به امتزاج و آميختگى خلقت با تدبير، نيز اشاره شده ،
تا بدين وسيله روشن گردد كه ربوبيت به معناى مالكيت تدبير، و الوهيت به معناى معبود
بودن به حق ، مخصوص خدا است ، و كسى جز خدا مستحق آن نيست ، و چنين نيست كه وثنى ها
پنداشته اند كه خلقت تنها از خدا است ، ولى تدبير و عبادت از آن بت ها است ، بايد
بت ها را پرستيد، تا شفيعان ما در درگاه خدا شوند، و خداى سبحان جز بر ارباب و آلهه
ربوبيتى ندارد، و ربوبيت موجودات از آن آلهه است .
اشاره به مراد از اينكه در مقام بر شمردن آيات خود
فرموده است خدا شما را از
خاكآفريد
|
و من آياته ان
خلقكم من تراب ثم اذا انتم بشر تنشرون
|
منظور از اينكه فرموده شما را از خاك خلق كرده ، اين است كه : خلقت شما افراد بشر
بالاخره منتهى به زمين مى شود، چون مراتب تكون و پيدايش انسان چه مرتبه نطفه ، و چه
علقه ، و چه مضغه ، و چه مراتب بعد از آن بالاخره از مواد غذايى زمين است كه پدر و
مادر او مى خورند، و فرزند در صلب پدر و رحم مادر رشد مى كند، پس انسان پيدايشش از
عناصر زمين است .
و در جمله (ثم اذا انتم بشر تنشرون
) كلمه (اذا)
به اصطلاح اهل ادب ، فجائيه (ناگهانى ) است ، و معناى جمله اين است كه : خداوند شما
را از زمين خلق كرد، ناگهان انسانى تمام عيار شديد، و به روى زمين منتشر گشتيد، با
اينكه انتظار مى رود از زمين مرده مرده اى ديگر پديد آيد، نه موجودى جاندار، ليكن
ناگهان و يك دفعه موجودى زنده و با شعور و عقل گشته ، و براى تدبير امر زندگى خود
در روى زمين به جنب و جوش در آمديد، پس جمله (ثم
اذا انتم بشر تنشرون ) در معناى همان جمله
(ثم انشاناه خلقا آخر) مى
باشد.
پس خلقت انسان يعنى جمع كردن اجزاء و مواد زمينى ، و آنها را بهم تركيب كردن ، آيتى
و همه آن را انسانى داراى حيات و شعور عقلى ساختن ، آيتى و يا آياتى ديگر است كه بر
وجود صانعى زنده و عليم دلالت مى كند، صانعى كه امور را تدبير مى كند، و اين نظام
عجيب را به وجود مى آورد.
با اين معنايى كه براى آيه شد، روشن گرديد كه كلمه (ثم
) براى افاده بعديت و تاخير رتبى است ، و جمله عطف است بر جمله
(خلقكم ) نه بر جمله
(ان خلقكم ).
بيان اينكه خلقت ازواج و جعل مودت و
مهربانى بين زن و مرد از آيات خدا است
|
و من آياته ان
خلق لكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها...
|
راغب گفته : (كلمه
(زوج ) به هر يك از نر و ماده
حيوانات در صورتى كه جفت هم شده باشند اطلاق مى شود، همچنان كه به هر يك از دو قرين
چه حيوان و چه غير حيوان نيز زوج گفته مى شود، خداى تعالى فرموده :
(و جعل منه الزوجين الذكر و الانثى - خدا از آن دو زوج قرار داد، يكى نر
و يكى ماده ) و نيز فرمود: به آدم گفتيم
كه تو و زوجت در بهشت منزل كنيد، و اگر به ماده از حيوانات و مخصوصا انسان زوجه مى
گويند، لغت نازيبا و غير فصيح است ، كه جمعش زوجات مى آيد، - تا آنجا كه گفته - و
جمع زوج ازواج مى آيد).
پس اينكه فرمود: (ان خلق لكم من انفسكم
ازواجا لتسكنوا اليها)، معنايش اين است كه
براى شما و يا براى اينكه به شما نفع برساند از جنس خودتان زوج آفريد.
آرى هر يك از مرد و زن دستگاه تناسلى دارند كه با دستگاه تناسلى ديگرى كامل مى گردد
و از مجموع آن دو توالد و تناسل صورت مى گيرد، پس هر يك از آن دو فى نفسه ناقص ، و
محتاج به طرف ديگر است ، و از مجموع آن دو، واحدى تام و تمام درست مى شود، و به
خاطر همين نقص و احتياج است كه هر يك به سوى ديگرى حركت مى كند، و چون بدان رسيد
آرام مى شود، چون هر ناقصى مشتاق به كمال است ، و هر محتاجى مايل به زوال حاجت و
فقر خويش است ، و اين حالت همان شهوتى است كه در هر يك از اين دو طرف به وديعت
نهاده شده .
(و جعل بينكم موده و رحمه
) - كلمه (مودت
) تقريبا به معناى محبتى است كه اثرش در مقام عمل ظاهر باشد، در نتيجه
نسبت مودت به محبت نسبت خضوع است به خشوع ، چون خضوع آن خشوعى را گويند كه در مقام
عمل اثرش هويدا شود، به خلاف خشوع كه به معناى نوعى تاثر نفسانى است ، كه از مشاهده
عظمت و كبريايى در دل پديد مى آيد.
و (رحمت )،
به معناى نوعى تاثير نفسانى است ، كه از مشاهده محروميت محرومى كه كمالى را ندارد،
و محتاج به رفع نقص است ، در دل پديد مى آيد، و صاحبدل را وادار مى كند به اينكه در
مقام برآيد و او را از محروميت نجات داده و نقصش را رفع كند.
يكى از روشن ترين جلوه گاه ها و موارد خودنمايى مودت و رحمت ، جامعه كوچك خانواده
است ، چون زن و شوهر در محبت و مودت ملازم يكديگرند، و اين دو با هم و مخصوصا زن ،
فرزندان كوچكتر را رحم مى كنند، چون در آنها ضعف و عجز مشاهده مى كنند، و مى بينند
كه طفل صغيرشان نمى تواند حوائج ضرورى زندگى خود را تامين كند، لذا آن محبت و مودت
وادارشان مى كند به اينكه در حفظ و حراست ، و تغذيه ، لباس ، منزل ، و تربيت او
بكوشند، و اگر اين رحمت نبود، نسل به كلى منقطع مى شد، و هرگز نوع بشر دوام نمى
يافت .
نظير اين مورد مودت و رحمتى است كه در جامعه بزرگ شهرى ، و در ميان افراد جامعه
مشاهده مى شود، يكى از افراد وقتى هم شهرى خود را مى بيند، با او انس مى گيرد، و
احساس محبت مى كند، و به مسكينان و ناتوانان اهل شهر خود كه نمى توانند به واجبات
زندگى خود قيام كنند، ترحم مى نمايد.
و به طورى كه از سياق برمى آيد مراد از (مودت
و رحمت ) در آيه همان مودت و رحمت
خانوادگى است ، هر چند كه اطلاق آيه شامل دومى نيز مى شود.
(لايات لقوم يتفكرون
) - چون وقتى قومى درباره اصول تكوينى خويش بينديشند كه آن اصول مرد و
زن را وادار كرده به اينكه تشكيل جامعه خانوادگى دهند، و نيز آن دو را به مودت و
رحمت واداشت ، و آن مودت و رحمت نيز اجتماع مدنى و شهرى را پديد آورد، و چه آثارى
بر اين اجتماع مترتب شد، نوع بشرى بقاء يافت ، و زندگى دنيايى و آخرتى انسان به
كمال رسيد، آن وقت متوجه مى شوند كه چه آيات عجيبى در آنها هست ، و خداى تعالى چه
تدابيرى در امر اين نوع از موجودات به كار برده ، تدابيرى كه عقل را حيران و دهشت
زده مى كند.
اختلاف انسانها از نظر زبان ، نژاد
و... از آيات الهى است
|
و من آياته خلق
السموات و الارض و اختلاف السنتكم و الوانكم ...
|
ظاهرا مراد از اختلاف لسانها، اختلاف واژه ها باشد، كه يكى عربى ، و يكى فارسى ، و
يكى اردو، و يكى چيز ديگر است ، و نيز مراد از اختلاف الوان اختلاف نژادهاى مختلف
از نظر رنگ باشد كه يكى سفيد پوست ، ديگرى سياه ، يكى زرد پوست ، و ديگرى سرخ پوست
است .
البته ممكن است اختلاف لسان شامل اختلاف در لهجه ها، و اختلاف آهنگ صداها نيز بشود،
چون مى بينيم كه در يك زبان بين اين شهر و آن شهر، و حتى اين ده و ده مجاورش اختلاف
در لهجه هست ، همچنان كه اگر دقت شود خواهيم ديد كه تن صداى دو نفر مثل هم نيست ، و
همچنين ممكن است اختلاف الوان شامل افراد از يك نژاد نيز بشود، چون اگر دقت شود دو
نفر از يك نژاد رنگشان عين هم نيست ، و اين معنا از نظر علماى اين فن مسلم است .
پس متفكرين و اهل بحث كه پيرامون عالم كبير بحث مى كنند، در نظام خلقت ، به آياتى
دقيق برمى خورند كه دلالت مى كند بر اينكه عالم صنع و ايجاد با نظامى كه در آن جارى
است ممكن نيست پديد آيد مگر از ناحيه خدا، و نيز ممكن نيست منتهى شود مگر به سوى
او.
يادآورى آيات الهى ديگر: خوابيدن در شب ، تلاش در روز،
رعد و برق
،فروفرستادن باران و...
|
و من آياته
منامكم بالليل و النهار و ابتغاوكم من فضله ...
|
كلمه (فضل )
به معناى زيادتر از مقدار حاجت از هر چيز است ، و بر عطيه نيز اطلاق مى شود، چون
صاحب عطا آنچه زايد بر مقدار حاجتش مى باشد عطا مى كند و مراد از اين كلمه در آيه
شريفه رزق است . و معناى (ابتغاء فضل
) طلب رزق است .
و در اينكه انسان داراى قواى فعال خلق شده كه او را وادار مى كند به اينكه در
جستجوى رزق باشد، و حوائج زندگى خود را به خاطر بقاى خود تحصيل كند، از جاى برخيزد،
و تلاش كند و نيز در اينكه به سوى استراحت و سكون هدايت شده ، تا به وسيله آن ،
خستگى تلاش خود را بر طرف نموده و تجديد و تجهيز قوا كند، و باز در اينكه شب و روز
پشت سر هم قرار داده شده براى تلاش و براى اينكه خستگى هر روز را در شب همان روز
بر طرف سازد، و باز در اينكه براى پديد آمدن شب و روز اوضاع جوى به وسيله زمين و
خورشيد پديد آمده ، آيت ها و نشانه هاى سودمندى است براى كسى كه داراى گوشى شنوا
باشد، و در آنچه مى شنود تعقل كند، و چون آن را حق ديد پيروى نمايد.
در كشاف گفته : (در آيه شريفه لف و نشر
مرتب به كار رفته - كه معناى آن در ساير مجلدات فارسى اين كتاب گذشت - براى اينكه
تقدير آيه چنين است (و من آياته منامكم و
ابتغاوكم من فضله بالليل و النهار - يكى از آيات او خواب شما، و كار و كسب شماست در
شب و در روز، يعنى خوابتان در شب ، و كار و كسبتان در روز)،
چيزى كه هست جمله (بالليل و النهار)
بين دو قرين (منامكم و ابتغاوكم
) فاصله شده ، براى اينكه هر دو از جنس زمانند، و زمان و آنچه در زمان
واقع مى شود شى ء واحد است ، علاوه بر اين خود لف ، بر مساله اتحاد كمك مى كند.
احتمال هم دارد كه لف و نشرى در كار نباشد، و معناى آيه اين باشد كه :
(يكى از آيات خدا خواب شما در شب و روز، و كار و كسبتان در شب و روز است
، و ليكن معناى اول روشن تر است ، چون در قرآن كريم مكرر آمده ، و بهترين معانى آن
معنايى است كه قرآن بر آن دلالت كند).
و از آنچه گذشت معلوم شد كه چرا در ذيل آيه فرمود: (ان
فى ذلك لايات لقوم يسمعون ).
|
و من آياته
يريكم البرق خوفا و طمعا، و ينزل من السماء ماء، فيحيى به الارض بعد موتها
|
ظاهرا كلمه (يريكم
) كه فعل است ، در جاى مصدر نشسته ، براى اينكه بايد مى فرمود: يكى ديگر
از آيات او نشان دادن برق به شما است ، ولى فرموده يكى از آيات او اين است كه برق
را به شما نشان مى دهد، پس فعل (نشان مى
دهد) در جاى
(نشان دادن ) نشسته ، و به
همين جهت نفرمود: (ان يريكم
) همچنان كه در چند آيه قبل فرمود : (ان
خلقكم ) و (ان
خلق لكم ) براى اينكه خود فعل ، كار مصدر
را كرده ، و ديگر احتياج به (ان
) مصدريه نيست .
و نشستن فعل در جاى مصدر از لغت هاى خوب عرب است ، و مثل معروف در زبانها را هم كه
مى گويند: (تسمع بالمعيدى خير من ان تراه
- نام معيدى را از دور بشنوى بهتر است از اينكه ببينى
) بر همين لغت حمل مى كنند، و مى گويند معنايش اين است كه : شنيدنت بهتر
از ديدنت مر اوراست ، و هيچ عيبى ندارد، كه كلام خدا را بر اين معنا حمل كنيم ، چون
خداى تعالى در اول آيات مورد بحث تعبيرهاى گوناگون كرده ، يك جا بدون
(ان ) مصدريه آورده و فرموده
(يريكم )، و يك جا با
(ان ) آورده و فرموده :
(ان تقوم ) يك جا خود مصدر را
آورده و فرموده : (منامكم
).
البته در خصوص كلمه (يريكم
) احتمال هست كه حرف (ان
) مصدريه در آن حذف شده ، و تقدير (ان
يريكم ) باشد، مويد اين احتمال اين است كه
بعضى كلمه مزبور را با نصب خوانده اند.
احتمال هم دارد از باب حذف مضاف باشد، و تقرير آن (و
من آياته آيه ان يريكم البرق - و يكى از آيات او آيت نشاندادن برق به شما است
) باشد، همچنان كه احتمال دارد تقدير آن (و
من آياته آيه البرق ) باشد، و جمله
(يريكم البرق ...)
جمله استينافى باشد، و نيز احتمال دارد جمله (من
آياته ) متعلق باشد به جمله
(يريكم )
و تقدير كلام (يريكم من آياته البرق
) باشد، و نيز احتمال دارد (من
آياته ) حال از
(البرق ) باشد و تقدير كلام
(و يريكم البرق حال كون البرق من آياته )
باشد، يعنى برق را به شما نشان مى دهد، در حالى كه برق يكى از آيات اوست .
اينها وجوه متفرقى است كه خواننده خود به دورى آنها از ذهن آگاه است ، علاوه بر اين
بعضى از آنها كلام را در اين آيه از سياق آيات سابق كه نظير همين آيه هستند خارج مى
سازد، مانند دو وجه اخير.
و جمله (خوفا و طمعا)
معنايش (خوفا من الصاعقه ، و طمعا فى
المطر - ترس از صاعقه و طمع به باران )
است ، و تفسير جمله : (و ينزل من السماء
ماء فاحيا به الارض بعد موتها) مكرر در
اين كتاب گذشت ، و معناى جمله (ان فى ذلك
لايات لقوم يعقلون ) اين است كه : كسانى
كه اهل تعقل هستند، مى فهمند كه در اين ميان عنايتى به اين نظام كه سراپا مصلحت است
مى باشد، و پديد آمدن ، صرفا از باب تصادف و اتفاق نيست .
|
و من آياته ان
تقوم السماء و الارض بامره ثم اذا دعاكم دعوه من الارض اذا انتم تخرجون
|
مراد از، قيام آسمان و زمين در (و من آياته ان تقوم
السماء و الاءرض باءمره )
كلمه قيام كه لفظ (تقوم
) مضارع آن است به معناى ايستادن ، و در مقابل قعود است كه به معناى
نشستن است ، و چون معتدل ترين حالات آدمى ، كه در آن بر همه كارهايش مسلط است ،
حالت ايستادگى است ، لذا در عرب وقتى بخواهند از ثبوت و استقرار چيزى بر معتدل ترين
حالاتش خبر دهند، تعبير به قيام آن چيز مى كنند، همچنان كه در قرآن كريم بر تدبير
عالم از ناحيه خدا قيام اطلاق كرده ، و فرموده : (افمن
هو قائم على كل نفس بما كسبت ).
و مراد از قيام آسمان و زمين به امر خدا، ثبوت آن دو است بر حالاتى كه عبارت است از
حركت و سكون و تغيير و ثبات كه خدا به آنها داده ، و اما اينكه كلمه
(امر) به چه معناست ؟ آيه
(انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون
) جوابگوى آن است .
(ثم اذا دعاكم دعوه من الارض اذا انتم
تخرجون ) - كلمه
(اذا) ى اولى شرطيه ، و
(اذا)
ى دومى فجائيه ، (ناگهان ) است ، كه در جاى (فا)
ى جزاء نشسته ، و كلمه
(من الارض )
متعلق است به كلمه (دعوه
) و جمله دومى عطف است بر محل جمله اولى ، چون مراد از جمله
(ثم اذا دعاكم ...) بعث و رجوع
به سوى خدا است ، كه جزء آيات نيست ، بلكه جمله اى است خبرى كه از امرى خبر مى دهد
كه قبلا بر آن استدلال كرده ، و بعدا نيز استدلال مى كند.
و اما اينكه بعضى گفته اند: (جمله مذكور
بعد از تاويل به مصدر مفرد مى شود، و عطف بر (ان
تقوم ) مى گردد، و تقديرش اين است كه :
(و من آياته قيام السماء و الارض بامره ثم ، خروجكم اذا دعاكم دعوه من
الارض )
- يكى ديگر از آيات او قيام آسمان و زمين به امر اوست ، و سپس بيرون شدن شما از
زمين هنگامى كه شما را بخواند) صحيح نيست
. زيرا لازمه اش اين است كه : مساله بعث نيز از آيات باشد، و حال آنكه گفتيم جزء
آيات نيست ، بلكه يكى از اصول سه گانه اى است كه آيات زمين و آسمان بر آن دلالت مى
كند، به شهادت اينكه اگر مساله معاد آيت بود، بايد با اين مساله بر اثبات توحيد
استدلال شود و چنين استدلالى معقول نيست ، و به فرضى هم كه ممكن باشد با يكى از
اصول سه گانه اعتقادى بر ديگرى استدلال شود، مساله توحيد است كه با آن مى توان معاد
را اثبات كرد، نه اينكه با معاد توحيد اثبات شود - دقت بفرماييد -.
و از آنجايى كه آيات مذكور در اين فراز يعنى خلقت بشر از خاك ، خلقتشان به صورت زوج
، اختلاف زبانها و رنگها، خوابيدنشان در شب ، و كار و كسبشان در روز، نشان دادن برق
به ايشان ، و نازل كردن آب از آسمان ، همه آياتى بود مربوط به تدبير امر انسان ،
قهرا جمله (ان تقوم السماء و الارض
) هم به كمك سياق مربوط به تدبير امور انسانها مى شود، و مى خواهد
بفرمايد: ثبات آسمان و زمين بر وضع طبيعى و حال عاديشان به طورى كه سازگار با زندگى
نوع انسانى و مرتبط با آن باشد يكى از آيات اوست ، و آن وقت جمله
(ثم اذا دعاكم ...)، مترتب بر
آن مى شود، ترتبى تاخيرى ، و معنايش اين مى شود كه : خروج انسانها از زمين بعد از
اين قيام است ، و وقتى است كه ديگر آسمان و زمين قائم نيستند، يعنى ويران شده اند،
همچنان كه آيات بسيارى ديگر در مواردى از كلام مجيد بر اين خرابى دلالت دارد.
و نيز از اينجا معلوم مى شود كه مراد از جمله سابق هم كه مى فرمود
(و من آياته خلق السموات و الارض )
خلقتى است كه : مربوط و نافع به زندگى بشر است ، نه اصل خلقت آنها.
يادآورى آيات الهى ديگر: خوابيدن در شب ، تلاش در روز،
رعد و برق
،فروفرستادن باران و... نكاتى كه در ترتيب بيان =آيات وجود دارد
آيات مذكور در اين فراز به طور ترتيب ذكر شده ، اول شروع كرده به مساله خلقت انسان
، و پيدايش او، آن گاه مساله دو صنف بودن و مرد و زن بودنش ، سپس مرتبط بودن وجودش
به وجود آسمان و زمين ، آنگاه اختلاف زبانها و رنگهايش پس از آن سعى و كوشش او در
طلب رزق ، و آرامش و خوابيدنش در شب ، آن گاه نشاندادن برق به او، و نازل كردن
باران ، و در آخر قيام آسمان و زمين تا روزى معين ، يعنى روزى كه آن سرآمدى كه براى
حيات بشر در زمين مقدر شده به پايان برسد، و آن گاه مساله معاد و از سرگرفتن زندگى
اش ذكر شده . اين بود پاره اى از نكاتى كه در ترتيب آيات هست .
نكته ديگر در ترتيب فواصل آنها هست ، اول فرموده (يتفكرون
)، بعد (للعالمين
)، بعد (يسمعون
) سپس (يعقلون
) و از اين ترتيب اين نكته استفاده مى شود كه انسان اول فكر مى كند، بعد
عالم مى شود، و بعد هرگاه چيزى از حقايق را شنيد در خود جاى مى دهد، آنگاه پيرامون
آن تعقل مى كند - و خدا داناتر است .
|
و له من فى
السموات و الارض كل له قانتون
|
همان طور كه گفتيم آياتى كه در اين فراز نام برد، همه براى اثبات ربوبيت خداى تعالى
و الوهيتش بود، و چون سخن منتهى شد به مساله معاد، و بازگشت به سوى خدا، لذا در
دنبال آن استدلال كرد بر امكان آن ، و اين استدلال از خلقت و تدبيرى كه در آيات
سابق مذكور بود گرفته شده .
همه موجودات تحت از اطاعت تكوينى خداوند هستند
پس جمله (له من فى السموات و الارض
) اشاره است به احاطه ملك حقيقى خدا، كه اثر آن جواز تصرف مالك در ملك
خويش ، و به دلخواه خويش است ، پس خداى تعالى از آنجا كه مالك حقيقى عالم است ، در
مملوك خود تصرف نموده از نشاه دنيا به آخرت مى برد.
و اين معنا را با جمله (كل له قانتون
) تاكيد فرموده ، چون (قنوت
) به معناى لازم بودن اطاعت با خضوع است ، همچنان كه راغب نيز اين طور
معنا كرده .
و مراد از اطاعت با خضوع - به طورى كه سياق مى رساند - اطاعت تكوينى است ، نه اطاعت
دستورات شرعى ، چون دستورات شرعى گاهى نافرمانى مى شود، و درباره اش نمى توان گفت :
(كل له قانتون - همه و همه براى او مطيع و خاضعند).
زيرا منظور از كل حتما جن و انس و ملك است ، و همه مطيع اسباب تكوينى هستند، اما
ملائكه كه جز خضوع اطاعت ندارند، و اما جن و انس آنها هم منقاد و مطيع علل و اسباب
تكوينى هستند، هر چند كه دائما نقشه مى ريزند كه اثر علتى از علل و سببى از اسباب
تكوينى را لغو كنند، ولى براى رسيدن به اين منظور باز متوسل به علت و سببى ديگر مى
شوند.
از اين هم كه بگذريم خود علم و اراده و اختيارشان از اسباب تكوينى است ، پس در هر
حال مطيع تكوين هستند، پس در باب تكوين تنها موثر خداست و آنچه او بخواهد مى شود،
يعنى آنچه كه علل خارجيش تمام باشد، و اما از آنچه جن و انس بخواهد تنها آن موجود
مى شود كه خدا اذن داده باشد، و خواسته باشد، پس مالك همه آنان و آنچه را كه مالكند
خدا است .
سوره روم ، آيات 27 - 39
|
و هو الذى يبدوا
الخلق ثم يعيده و هو اهون عليه و له المثل الاعلى فى السموات و الارض و هو العزيز
الحكيم (27) ضرب لكم مثلا من انفسكم هل لكم من مما ملكت ايمانكم من شركاء فى ما
رزقناكم فانتم فيه سواء تخافونهم كخيفتكم انفسكم كذلك نفصل الايات لقوم يعقلون (28)
بل اتبع الذين ظلموا اهواءهم بغير علم فمن يهدى من اضل الله و ما لهم من ناصرين
(29) فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك
الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون (30) منيبين اليه و اتقوه و اقيموا الصلوه
و لا تكونوا من المشركين (31) من الذين فرقوا دينهم و كانوا شيعا كل حزب بما لديهم
فرحون (32) و اذا مس الناس ضر دعوا ربهم منيبين اليه ثم اذا اذاقهم منه رحمه اذا
فريق منهم بربهم يشركون (33) ليكفروا بما آتيناهم فتمتعوا فسوف تعلمون (34) ام
انزلنا عليهم سلطانا فهو يتكلم بما كانوا به يشركون (35) و اذا اذقنا الناس رحمه
فرحوا بها و ان تصبهم سيئه بما قدمت ايديهم اذا هم يقنطون (36) اولم يروا ان الله
يبسط الرزق لمن يشاء و يقدر ان فى ذلك لايات لقوم يومنون (37) فات ذا القربى حقه و
المسكين و ابن السبيل ذلك خير للذين يريدون وجه الله و اولئك هم المفلحون (38) و ما
آتيتم من ربا ليربوا فى اموال الناس فلا يربوا عند الله و ما آتيتم من زكوه تريدون
وجه الله فاولئك هم المضعفون (39)
|
.
ترجمه آيات
و او كسى است كه خلقت را آغاز كرد و اعاده اش مى كند، و اعاده برايش آسان تر است ،
و براى او در آسمانها و زمين از هر مثل فرد اعلايش هست و او مقتدر حكيم است (27).
براى شما از خود شما مثلى زده ، آيا بردگان شما در آنچه كه از اموال به شما روزى
كرده ايم هيچ فردى شريك شما هست بطورى كه آن برده و شما با هم برابر باشيد و احيانا
شما از آن بردگان بترسيد كه مبادا در شركت تجاوز كنند آن طور كه از يك شريك آزاد مى
ترسيد؟ قطعا نه ، پس چطور مخلوقات خدا را شريك او مى گيريد، ما اين طور آيات را
براى مردمى كه تعقل كنند توضيح مى دهيم (28).
بلكه آنها كه ستم كردند هواهاى خود را بدون علم پيروى كردند، و وقتى خدا كسى را
گمراه كند كيست كه او را هدايت نمايد؟ و هيچ ناصرى برايشان نيست (29).
پس روى خود به سوى دين حنيف كن كه مطابق فطرت خدا است فطرتى كه خدا بشر را بر آن
فطرت آفريده و در آفرينش خدا دگرگونگى نيست ، اين است دين مستقيم ولى بيشتر مردم
نمى دانند (30).
رو به سوى دين خدا كنيد و بپرهيزيد از او و نماز بپا داريد و از مشركين مباشيد
(31).
از آنهايى كه دين خود را تكه تكه كرده و خود دسته دسته شدند و هر دسته اى به دين
خود خوشحالى كردند (32).
و چون ضررى به مردم برسد به سوى خدا برگشته او را همى خوانند، ولى همين كه رحمتى از
خود به ايشان مى چشاند باز دسته اى از آنان شرك مى ورزند (33).
تا نعمتها كه ما به ايشان داده ايم كفران كنند، پس بهره بگيريد كه به زودى خواهيد
فهميد (34).
و يا دليلى برايشان نازل كرده ايم ، و آن دليل و رهنما شرك ورزيدن را به ايشان درس
داده ؟! (35).
و چون به انسان رحمتى مى چشانيم شادى مى كند. و اگر مصيبتى به ايشان برسد با اينكه
اثر كارهاى خودش است ناگهان نوميد مى شود (36).
آيا نديدند كه خدا روزى را به هر كه بخواهد زياد و به هر كه بخواهد اندك مى دهد در
اين خود آيتى است براى مردمى كه ايمان آورند (37).
پس حق ذى القربى و مسكين و ابن سبيل را بده اين براى كسانى كه رضاى خدا را مى طلبند
بهتر است و هم ايشان رستگارند (38).
و آنچه از ربا مى دهيد تا مال مردم زياد شود نزد خدا زياد نمى شود و آنچه از زكات
كه براى رضاى خدا مى دهيد زياد مى شود و زكات دهندگان مال خود را زياد مى كنند
(39).
بيان آيات
بعد از استدلال بر وحدانيت خدا، و بر معاد، از طريق شمردن آيات داله بر آن ، كه پشت
سر هم فرمود: (و من آياته
)، (و من آياته
) تا آنجا كه فرمود: (و له من
فى السموات و الارض ...)، كه خود يكى از
صفات فعلى خداست ، اينك در اين آيات روش استدلال را از راه شمردن آيات به استدلال
به صفات فعلى خدا تغيير داد، كه آنها را تا آخر سوره در چهار فصل بيان مى فرمايد،
در هر فصل چند صفت از صفات فعل كه مستلزم وحدانيت خدا و معاد است ، ذكر مى كند، فصل
اول با آيه (و هو الذى يبدوا الخلق ثم
يعيده ...) آغاز شده . و فصل دوم با آيه
(الله الذى خلقكم ثم رزقكم ...)،
و فصل سوم با آيه (الله الذى يرسل الرياح
...)، و فصل چهارم با آيه
(الله الذى خلقكم من ضعف ...، آغاز شده .
و اگر فصل اول مانند ساير فصول با نام جلاله (الله
) آغاز نشده ، بدين جهت است كه متصل به آيه سابق است كه مى فرمود:
(و له من فى السموات و الارض كل له قانتون
) كه در حقيقت واسطه و برزخ است بين دو سياق ، پس آيه مورد بحث كه مى
فرمايد: (و هو الذى يبدوا الخلق ثم يعيده
)، فصل در صورت وصل است .
|
و هو الذى يبدوا
الخلق ثم يعيده و هو اهون عليه ...
|
كلمه (يبدوا)
از (بدء)
است ، و (بدء خلق
) همان ايجاد ابتدايى و بدون الگو است ، و كلمه
(يعيده ) از اعاده است ، كه به
معناى انشاء بعد از انشاء است .
در جمله (و هو اهون عليه
)، ضمير اولى به اعاده برمى گردد، كه از كلمه
(يعيد)
استفاده مى شود، و ضمير دومى - به طورى كه از سياق به ذهن تبادر مى كند - به خداى
تعالى بر مى گردد.
طرح يك اشكال و بيان وجوه مختلفى در
پاسخ به آن
بعضى به اين آيه شريفه اشكال كرده اند كه : (اگر
اعاده انسانها در قيامت براى خدا آسانتر باشد، لازمه اش اين است كه ايجاد آنها بدون
الگو در آغاز خلقت دشوارتر باشد، چون هر آسانترى يك دشوارتر دارد، و اين با قدرت
مطلقه و نامحدود خدا نمى سازد، چون قدرت نامتناهى وضعش نسبت به موارد مختلف نمى
شود، و تعلقش بر دشوار و آسان يكسان است ، پس كلمه افعل تفضيل (آسانتر) در اين جا
معنا ندارد).
در جواب از اين اشكال وجوهى ذكر كرده اند.
اول اينكه : (ضمير در
(عليه ) به خدا برنمى گردد،
بلكه به خلق برمى گردد، و معنايش اين است كه : اعاده هر چيزى براى خلق آسانتر از
ايجاد ابتدايى است ، چون ايجاد ابتدايى الگو ندارد، ولى اعاده هر چند بار هم كه
باشد آسانتر است چون الگو دارد، و چون اعاده از ابتداء براى خلق آسانتر است ديگر
درباره خداى تعالى چه اشكالى دارد).
و اين توجيه صحيح نيست ، براى اين كه برگشتن ضمير به خلق خلاف ظاهر آيه است .
دوم اينكه : (كلمه
(اهون ) در اين جا از معناى
تفضيلى منسلخ است ، و همان معناى آسان را مى دهد، نه
(آسانتر)، همچنان كه كلمه
(خير) با اينكه در اصل فعل
تفضيل است ، و معناى (بهتر)
را مى دهد در جمله (ما عند الله خير من
اللهو - آنچه نزد خدا است خوبست نه لهو)،
از معناى تفضيلى منسلخ شده ).
اشكال اين توجيه هم اين است كه : دليلى بر آن نيست ، و تحكم واضحى است .
سوم اينكه : آسانتر بودن اعاده از انشاء ابتدايى از نظر مقايسه خود آن دو با هم است
، نه اينكه نسبت به خدا باشد، و اين تفضيل در بين فعلى و فعل ديگر خدا هيچ مانعى
ندارد، همچنان كه خودش فرموده : (لخلق
السموات و الارض اكبر من خلق الناس ).
اين توجيه همان است كه از كلام زمخشرى هم استفاده مى شود كه گفته است :
(اگر بگويى چرا در جمله (ثم
اذا دعاكم ...) اعاده خلق اين قدر بزرگ
شمرده شده ، به طورى كه گويى از قيام آسمانها و زمين به امر خدا مهم تر است ؟ و آن
وقت همين اعاده در جمله (و هو اهون عليه
) آسانتر معرفى شده ؟ در جواب مى گوييم : اعاده انسانها در قيامت فى
نفسه بزرگ هست ، و ليكن به قياس با انشاء ابتدايى آسانتر معرفى شده
).
اشكال اين وجه اين است كه : كلمه (اهون
) مقيد به (عليه
) شده ، يعنى براى خدا آسانتر است ، و اين بهترين گواه است بر اينكه
مقايسه اى كه بين انشاء و اعاده واقع شده نسبت به خداى تعالى است ، نه بين خود
اعاده و انشاء، پس اشكال همچنان به قوت خود باقى است .
توجيه چهارم اينكه گفته اند: (تفضيل نسبت
به اصول و موازين رايج بين مردم است ، نه نسبت به واقع امر، اين مردمند كه معتقدند
تكرار شدن يك عمل هر چند يكبار باشد سبب مى شود براى اينكه اعاده اش از بار اولش
آسانتر باشد. پس گويا گفته شده ، اعاده براى خدا كارى ندارد، چون از نظر اصول و
موازين خود شما هم كه باشد اعاده از انشاء آسانتر است براى خدايى كه عالم را بدون
الگو، و براى اولين بار آفريده ، اين از نظر اصول و موازين خود شماست ، و گرنه قدرت
او نسبت به ايجاد ابتدايى و اعاده يكسان است ).
اشكال اين توجيه اين است كه : هر چند در جاى خود حرف صحيحى است ، و ليكن اشكال در
اين است كه چگونه از آيه استفاده كنيم ، با اينكه شاهدى از الفاظ آيه بر آن نيست .
پاسخ ديگرى از صاحب كشاف و بيان
چهاراشكال به آن
پنجم اينكه گفته اند: - اين را نيز صاحب كشاف به عنوان وجهى ديگر آورده - انشاء از
قبيل تفضل است ، كه فاعلش در انجام و ترك آن مخير است ، مى تواند چيزى را ايجاد
بكند، و مى تواند ايجاد نكند، ولى اعاده از قبيل واجب است ، كه به هيچ وجه نبايد
ترك شود، براى اينكه اعاده براى جزاء و كيفر و پاداش است ، و اين بر خداى تعالى
واجب است .
توضيح اينكه : كارها انجامش به دست فاعل يا محال است ، كه محال قابليت آن را ندارد
كه قدرت به آن متعلق شود، و فاعل آن را بياورد، و يا به خاطر وجود مانعى مثل قبح
ممتنع است ، كه انجام اين نيز براى حكيم مانند محال است ، چيزى كه هست نه محال عقلى
، بلكه محال عارضى ، و يا تفضل است كه فاعل مى تواند آن را بياورد و مى تواند
نياورد، و يا واجب است كه در اينگونه كارها فاعل مجبور به آوردن آن است ، و نمى
تواند در انجام آن اخلال كند.
حال كه اين تقسيم روشن شد مى گوييم دورترين افعال از محال بودن ، فعل واجب است ،
همچنان كه نزديك ترين آنها نسبت به تحقق باز واجب است ، و چون اعاده واجب است ، پس
دورترين افعال است از امتناع ، و چون چنين است نزديك ترين افعال است به تحقق ، پس
اعاده آسانترين كارها است ، و چون آسان ترين آنهاست در نتيجه از انشاء نيز آسان تر
است .
و ما به اين جواب چهار اشكال داريم :
اول اينكه : اين حرف وقتى صحيح است كه خلقت عالم و تحقق موجودات به اولويت بوده
باشد، نه وجوب ، و حال آنكه در جاى خودش ثابت كرده ايم كه تحقق اشياء بر اساس
اولويت نيست ، بلكه بر اساس وجوب است ، و چون چنين است پس انشاء و اعاده هر دو به
يك مقدار از امتناع فاصله دارند، يكى از ديگرى نزديك تر نيست .
دوم اينكه : دورى و نزديكى كه زمخشرى ذكر كرد صرف تصوير عقلى است ، به خلاف سهولت و
دشوارى كه دو صفت وجودى است ، يعنى وجود يك چيز از جهت صدورش از فاعل گاهى آسان و
گاهى سخت است ، و اين گونه صفات وجودى دائر مدار اعتبار عقلى نمى شود.
سوم اينكه : انشاء هم مانند اعاده مبتنى بر مصلحت است اينطور نيست كه تنها اعاده به
خاطر اينكه براى جزاء است مصلحت داشته باشد، بلكه انشاء نيز تا مصلحت صددرصد نداشته
باشد از خداى حكيم سر نمى زند، پس از اين نظر اعاده و انشاء فرقى با هم ندارند، و
به طورى كه گفته اند: از جهت دورى و نزديكى به امتناع يكسانند.
چهارم اينكه : به مقتضاى اين وجه اعاده فى نفسه آسان تر از انشاء است ، نه به قياس
با قدرت خداى تعالى ، پس در حقيقت توجيه پنجم همان توجيه سوم خواهد بود، و اشكالش
نيز همان اشكال .
جواب به اشكال فوق با بيان مفاد جمله :
(وللهالمثل الاءعلى
)
ببينيم آنچه سزاوار است گفته شود اين است كه جمله مورد بحث كه به آن اشكال شده يعنى
جمله (و هو اهون عليه
) با جمله بعدى تعليل شده ، و در آن فرموده كه چرا اعاده آسان تر است ،
و آن جمله : (و لله المثل الاعلى ...)
است ، كه در حقيقت حجتى است بر آسانتر بودن اعاده .
|
