درسهاى هفتم و هشتم و نهم: منازل و مقامات

عرفا براى رسيدن به مقام عرفان حقيقى، به منازل و مقاماتى قائلند كه عملا بايد طى شود و بدون عبور از آن منازل، وصول به عرفان حقيقى را غير ممكن مى‏دانند.

عرفان با حمت الهى وجه مشتركى دارد و وجوه اختلافى. وجه مشترك اين است كه هدف هر دو «معرفة الله‏» است. اما وجه اختلاف اين است كه از نظر حكمت الهى، هدف خصوص معرفة الله نيست، بلكه هدف معرفت نظام هستى است آنچنانكه هست. معرفى كه هدف حكيم است نظامى را تشكيل مى‏دهد كه البته معرفة الله ركن مهم اين نظام است، ولى از نظر عرفان هدف منحصر به معرفة الله است.

از نظر عرفان معرفة الله معرفت همه چيز است، همه چيز در پوتو معرفة الله و از وجهه توحيدى بايد شناخته شود و اينگونه شناسائى فرع بر معرفة الله است.

ثانيا معرفت مطلوب حكيم، معرفت فكرى و ذهنى است، نظير معرفتى كه براى يك رياضيدان از تفكر در مسائل رياضى پيدا مى‏شود. ولى معرفت مطلوب عارف، معرفت‏حضورى و شهودى است، نظير معرفتى كه براى يك آزمايشگر در آزمايشگاه حاصل مى‏شود. حكيم، طالب علم اليقين است و عارف، طالب عين اليقين.

ثالثا وسيله‏اى كه حكيم به كار مى‏برد عقل و استدلال و برهان است، اما وسيله‏اى كه عارف به كار مى‏برد قلب و تصفيه و تهذيب و تكميل نفس است‏حكيم مى‏خواهد دوربين ذهن خود را به حركت آورد و نظام عالم را با اين دوربين مطالعه كند، اما عارف مى‏خواهد با تمام وجودش حركت كند و به كنه حقيقت هستى برسد و مانند قطره‏اى كه به دريا مى‏پيوندد، به حقيقت بپيوندد.

كمال فطرى و مترقب انسان از نظر حكيم در فهميدن است، و كمال فطرى و مترقب انسان از نظر عارف در رسيدن است. از نظر حكيم انسان ناقص مساوى است با انسان جاهل، و از نظر عارف، انسان ناقص مساوى است با انسان دور و مهجور مانده از اصل خويش.

عارف كه كمال را در رسيدن مى‏داند نه در فهميدن، براى وصول به مقصد اصلى و عرفان حقيقى، عبور از يك سلسله منازل و مراحل و مقامات را لازم و ضرورى مى‏داند و نام آن را «سير و سلوك‏» مى‏گذارد.

در كتب عرفانى درباره اين منازل و مقامات به تفصيل بحث‏شده است. براى ما ممكن نيست در اينجا ولو به طور مختصر به شرح آنها بپردازيم، ولى براى اينكه يك اشاره اجمالى كرده باشيم، به نظر مى‏رسد كه از همه بهتر اين است كه از نمط نهم «اشارات‏» بوعلى سينا استفاده كنيم.

بوعلى فيلسوف است نه عارف، ولى يك فيلسوف خشك نيست، مخصوصا در اواخر عمرش تمايلات عرفانى پيدا كرده و در «اشارات‏» كه ظاهرا آخرين اثرش است فصلى را به «مقامات العارفين‏» اختصاص داده است.

ما ترجيح مى‏دهيم كه به جاى اينكه از كتب عرفا چيزى ترجمه و نقل كنيم خلاصه‏اى از اين فصل كه فوق العاده زيبا و عالى است بياوريم.

تعريف

المعرض عن متاع الدنيا و طيباتها يخص باسم الزاهد، و المواظب على فعل العبادات من القيام و الصيام و نحوهما يخص باسم العابد; و المتصرف بفكره الى قدس الجبروت مستديما لشروق نور الحق فى سره يخص باسم العارف و قد يتركب بعض هذه مع بعض.

آنكه از تنعم دينا روگردانده است «زاهد» ناميده مى‏شود. آنكه بر انجام عبادات از قبيل نماز و روزه و غيره مواظبت دارد به نام «عابد» خوانده مى‏شود. و آنكه ضمير خود را از توجه به غير حق بازداشته و متوجه عالم قدس كرده تا نور حق بدان بتابد به نام «عارف‏» شناخته مى‏شود. البته گاهى دو تا از اين عناوين يا هر سه در يك نفر جمع مى‏شود.

اگر چه بوعلى در اينجا زاهد و عابد و عارف را تعريف كرده است ولى ضمنا زهد و عبادت و عرفان را نيز تعريف كرده است. زيرا تعريف زاهد بماهو زاهد، و عابد بما هو عابد، و عارف بما هو عارف، مستلزم تعريف زهد و عبادت و عرفان است.

پس نتيجه مطلب اين مى‏شود كه زهد در عبادت است از اعراض از مشتهيات ديناوى، و عبادت عبارت است از انجام اعمال خاصى از قبيل نماز و روزه و تلاوت قرآن و امثال اينها، و عرفان مصطلح عبارت است از منصرف ساختن ذهن از ماسوى الله و توجه كامل به ذات حق براى تابش نور حق بر قلب.

به نكته‏اى مهم در جمله اخير اشاره شده است، و آن اينكه «گاهى بعضى از اينها با بعض ديگر مركب مى‏شوند» پس ممكن است‏يك فرد در آن واحد هم زاهد باشد و هم عابد، و يا هم عابد باشد و هم عارف، و يا هم زاهد باشد و هم عارف و يا هم زاهد باشد و هم عابد و هم عارف، ولى شيخ توضيحى نداده است. البته منظورش اين است كه هر چند ممكن است‏يك فرد زاهد و عابد باشد اما عارف نباشد، ولى ممكن نيست كه عارف باشد و زاهد و عابد نباشد.

توضيح مطلب اين است كه ميان زاهد و عابد، عموم و خصوص من وجه است، ممكن است فردى زاهد باشد عابد نباشد و يا عابد باشد و زاهد نباشد و يا هم و هم زاهد چنانكه همه اينها واضح است. ولى ميان هر يك از زاهد و عابد، با عارف عموم و خصوص مطلق است‏يعنى هر عارفى زاهد و عابد هست ولى هر زاهد و يا عابدى عارف نيست.

البته در قسمت بعد گفته خواهد شد كه زهد عارف با زهد غير عارف دو فلسفه دارد. فلسفه زهد زاهد غير عارف يك چيز است و فلسفه زهد زاهد عارف چيز ديگر است، همچنانكه فلسفه عبادت عارف يك چيز است و فلسفه عبادت غير عارف چيز ديگر است، بلكه روح و ماهيت زهد عارف و عبادت عارف، با روح ماهيت زهد و عبادت غير عارف متفاوت است.

الزهد عند غير العارف معاملة ما كانه يشترى بمتاع الدنيا متاع الآخرة، و عند العارف تنزه ما عما يشغل سره عن الحق و تكبر على كل شى‏ء غير الحق. و العبادة عند غير العارف معاملة ما كانه يعمل فى الدنيا لاجرة ياخذها فى الآخرة هى الاجر و الثواب، و عند العارف رياضة مالهممه و قوى نفسه المتوهمة و المتخيلة ليجرها بالتعويد عن جناب الغرور الى جناب الحق.

زهد غير عارف نوعى داد و ستد است، گوئى كالاى دنيا را مى‏دهد كه كالاى آخرت را بگيرد، اما زهد عارف، نوعى پاكيزه نگهداشتن دل است از هر چه دل را از خدا باز دارد. عبادت غير عارف نيز نوعى معامله است از قبيل كار كردن براى مزد گرفتن، گوئى در دنيا مزدورى مى‏كند كه در آخرت مزد خويش را كه همان اجر و ثوابها است دريافت كند، اما عبادت عارف، نوعى تمرين و ورزش روح براى انصراف از عالم غرور و توجه به ساحت‏حق است تا با تكرار اين تمرين بدانسو كشيده شود.

هدف عارف

العارف يريد الحق الاول لالشى‏ء غيره و لا يؤثر شئا على عرفانه و تعبده له فقط لانه مستحق للعبادة و لانها نسبة شريفة اليه لا لرغبة او رهبة.

عارف، حق (خدا) را مى‏خواهد نه براى چيزى غير حق، و هيچ چيز را بر معرفت‏حق ترجيح نمى‏دهد و عبادتش حق را، تنها به خاطر اين است كه او شايسته عبادت است، و بدان جهت است كه عبادت رابطه‏اى است‏شريف فى حد ذاته نه به خاطر ميل و طمع در چيزى يا ترس از چيزى.

مقصود اين است كه عارف از نظر هدف «موحد» است، تنها خدا را مى‏خواهد و لكن او خدا را به واسطه نعمتهاى دنيوى و يا اخرويش نمى‏خواهد، زيرا اگر چنين باشد، مطلوب بالذات او اين نعمتها است و خدا مقدمه و وسيله است، پس معبود و مطلوب حقيقى همان نعمتها هستند و در حقيقت معبود و مطلوب حقيقى نفس است زيرا آن نعمتها را براى ارضاء نفس مى‏خواهد.

عارف هر چه را بخواهد به خاطر خدا مى‏خواهد. او اگر نعمتهاى خدا را مى‏خواهد از آن جهت مى‏خواهد كه آن نعمتها از ناحيه او است و عنايت او است، كرامت و لطف او است. پس غير عارف خدا را به خاطر نعمتهايش مى‏خواهد و عارف نعمتهاى خدا را به خاطر خدا مى‏خواهد.

اينجا پرسشى پيش مى‏آيد كه اگر عارف خدا را براى چيزى نمى‏خواهد پس چرا او را عبادت مى‏كند؟ مگر نه اين است كه هر عبادتى براى منظورى است؟ شيخ پاسخ مى‏دهد كه هدف عارف و انگيزه عارف بر عبادت يكى از دو چيز است. يكى شايستگى ذاتى معبود براى عبادت، يعنى از آن جهت او را عبادت مى‏كند كه او شايسته عبادت است. نظير اينكه انسان كمالى در شخصى يا شيئى مى‏بيند و او را مدح و ستايش مى‏كند. اگر بپرسند انگيزه تو از اين ستايش چيست؟ اين ستايش براى تو چه فايده‏اى دارد؟ مى‏گويد: «من به طمع فايده‏اى از اين شخص يا از اين شى‏ء ستايش نكردم، فقط از ان جهت‏ستايشش كردم كه او را به حق لايق ستايش ديدم.»

همه تحسينهاى قهرمانان در هر رشته‏اى از اين قبيل است.

هدف ديگر عارف از عبادت، شايستگى خود عبادت يعنى شرافت و حسن ذاتى عبادت است. عبادت از آن جهت كه نسبت و ارتباطى است ميان بنده و خدا، كارى است در خور انجام دادن. پس لازم نيست كه الزاما هر عبادتى به خاطر طمعى يا ترسى باشد.

جمله معروفى كه از على عليه السلام نقل شده است كه:

الهى ما عبدتك خوفا من نارك و لا طمعا فى جنتك بل وجدتك اهلا للعبادة فعبدتك ⁽¹⁾ عبادت به خاطر شايستگى معبود را بيان مى‏كند.

عرفا روى اين مطلب زياد تكيه مى‏كنند كه اگر هدف و مطلوب انسان در زندگى و يا در خصوص عبادات، غير از ذات حق چيزى باشد، نوعى شرك است. عرفا صد در صد بر ضد اين شرك است. در اين زمينه سخنهاى لطيف بسيار گفته‏اند. ما در اينجا به تمثيلى عالى و لطيف كه سعدى در «بوستان‏» ضمن داستانى از محمود غزنوى و اياز آورده است قناعت مى‏كنيم:

يكى خرده بر شاه غزنين گرفت كه حسنى ندارد اياز اى شگفت گلى را كه نه رنگ باشد نه بو دريغ است‏سوداى بلبل بر او به محمود گفت اين حكايت كسى بپيچيد زانديشه بر خود بسى كه عشق من اى خواجه بر خوى او است نه بر قد و بالاى دلجوى او است شنيدم كه در تنگنائى شتر بيفتاد و بشكست صندق در به يغما ملك آستين بر فشاند وز آنجا به تعجيل مركب براند سواران پى در و مرجان شدند ز سلطان به يغما پريشان شدند نماند از وشاقان گردن فراز كسى در قفاى ملك جز اياز چو سلطان نظر كرد او را بديد ز ديدار او همچو گل بشكفيد بگفتا كه اى سنبلت پيچ پيچ زيغما چه آورده‏اى؟ گفت هيچ من اندر فقاى تو مى‏تاختم ز «خدمت‏» به «نعمت‏» نپرداختم

سعدى پس از آوردن اين داستان منظور اصلى خود را اين طور بيان مى‏كند:

گر از دوست چشمت به احسان اواست تو در بند خويشى نه در بند دوست خلاف طريقت بود كاوليا تمنا كنند از خدا جز خدا

اولين منزل

اول درجات حركات العارفين ما يسمونه هم الارادة و هو مايعترى المستبصر باليقين البرهانى اوالساكن النفس الى العقد الايمانى من الرغبة فى اعتلاق العروة الوثقى فيتحرك سره الى القدس لينال من روح الاتصال.

اولين منزل سير و سلوك عارفان آن چيزى است كه آنان را «اراده‏» مى‏نامند و آن عبارت است از نوعى شوق و رغبت كه در اثر برهان يا تعبد و ايمان در انسان براى چنگ زدن به دستگيره با استحكام حقيقت پديد مى‏آيد، آنگاه روح و ضمير به جنبش مى‏آيد تا به اتصال به حقيقت دست‏يابد.

براى بيان اولين منزل سير و سلوك كه از يك نظر همه عرفان بالقوه در آن موجود است ناچاريم اندكى توضيح بدهيم.

عرفا اولا به اصلى معتقدند كه با اين جمله بيان مى‏كنند:

النهايات هى الرجوع الى البدايات.

پايانها بازگشت به آغازها است. بديهى است كه اگر بخواهد نهايت عين بدايت باشد دو فرض ممكن است. يكى اينكه حركت روى خط مستقيم باشد و شى‏ء متحرك پس از آنكه به نقطه خاصى رسيد تغيير جهت دهد و عينا از همان راهى كه آمده است بازگردد. در فلسفه ابت‏شده است كه چنين تغيير جهتى مستلزم تخلل سكون است ولو غير محسوس، به علاوه اين دو حركت با يكديگر متصاد مى‏باشند. فرض دوم اين است كه حركت روى خط منحنى باشد كه همه فواصل آن خط با يك نقطه معين برابر باشد. يعنى حركت روى قوس دايره باشد.

بديهى است كه اگر حركت روى دايره صورت گيرد طبعا به نقطه مبدا منتهى مى‏شود. شى‏ء متحرك در حركت روى دايره، اول از نقطه مبدا دور مى‏شود و به نقطه‏اى خواهد رسيد كه دورترين نقطه‏ها از نقطه مبدا است. آن نقطه همان نقطه‏اى است كه اگر قطرى در دايره ترسيم شود از نقطه مبدا، به همان نقطه خواهد رسيد. و همين كه به آن نقطه برسد، بدون آنكه سكونى متخلل شود بازگشت به مبدا (معاد) آغاز مى‏شود.

عرفا مسير حركت از نقطه مبدا تا دورترين نقطه را «قوس نزول‏» و مسير از دورترين نقطه را تا نقطه مبدا «قوس صعود» مى‏نامند.

حركت اشياء از مبدا تا دورترين نقطه يك فلسفه دارد. آن فلسفه به تعبير فلاسفه اصل عليت است و در تعبير عرفا اصل تجلى است. به هر حال حركت اشياء در قوس نزول مثل اين است كه از عقب رانده مى‏شوند، ولى حركت اشياء از دورترين نقطه تا نقطه مبدا فلسفه‏اى ديگر دارد. آن فلسفه اصل ميل و عشق هر فرع به بازگشت به اصل و مبدا خويش است; به عبارت ديگر اصل فرار هر جدا شده و تنها و غريب مانده به سوى وطن اصلى خودش است. عرفا معتقدند كه اين ميل در تمام ذرات هستى و از آن جمله انسان هست ولى در انسان گاهى «كامن‏» و مخفى است، شواغل مانع فعاليت اين حس است، در اثر يك سلسله تنبهات اين ميل باطنى ظهور مى‏كند.ظهور و بروز همين ميل است كه از آن به «اراده‏» تعبير مى‏شود.

اين اراده در حقيقت نوعى بيدارى يك شعور خفته است. عبدالرزاق كاشانى در رساله «اصطلاحات‏» كه در حاشيه شرح منازل السايرين چاپ شده است در تعريف اراده مى‏گويد:

جمرة من نار المحبة فى القلب المقتضية لاجابة دواعى الحقيقة‏اراده پاره آتشى است از آتش محبت كه در دل مى‏افتد و ايجاب مى‏كند كه انسان به بانگهاى حقيقت پاسخ اجابت دهد.

خواجه عبد الله انصارى در «منازل السائرين‏» در تعريف اراده مى‏گويد:

و هى الاجابة لدواعى الحقيقة طوعا.

اراده پاسخگوئى (پاسخگوئى عملى) است كه انسان با آگاهى و اختيار به دواعى حقيقت مى‏دهد.

نكته‏اى كه لازم است‏يادآورى شود اين است كه اراده در اينجا اول منزل خوانده شده است. مقصود بعد از يك سلسله منازل ديگر است كه آنها را بدايات و ابواب و معاملات و اخلاق مى‏نامند.

يعنى از آنجا كه در اصطلاح عرفا «اصول‏» خوانده مى‏شود و حالت عرفانى حقيقى پديد مى‏آيد، اراده اول منزل است.

مولوى اصل النهايات هى الرجوع الى البدايات را اينچنين بيان كرده است:

جزءها را رويها سوى كل است بلبلان را عشق با روى گل است آنچه از دريا به دريا مى‏رود از همانجا كامد آنجا مى‏رود از سر كه سيلهاى تندرو وز تن ما جان عشق آميز رو

مولوى در ديباچه مثنوى سخن خود را با دعوت به گوش فرا دادن به درد دلهاى «نى‏» آغاز مى‏كند كه از جدائى و دور شدن از نيستان مى‏نالد و شكايت مى‏كند.

مولوى در حقيقت در اولين ابيات مثنوى اولين منزل عارف يعنى «اراده‏» به اصطلاح عرفا را طرح مى‏كند كه عبارت است از شوق و ميل به بازگشت به اصل كه توام با احساس تنهائى و جدائى است. مى‏گويد:

بشنو از نى چون حكايت مى‏كند از جدائيها شكايت مى‏كند كز نيستان تا مرا ببريده‏اند از نفيرم مرد و زن ناليده‏اند سينه خواهم شرحه شرحه از فراق تا بگويم شرح درد اشتياق هر كه او مهجور ماند از اصل خويش باز جويد روزگار وصل خويش

مقصود بوعلى در عبارت بالا اين است كه «اراده‏»ميل و اشتياقى است كه در انسان پديد مى‏آيد پس از احساس غربت و تنهائى و بى‏تكيه‏گاهى، براى چنگ زندن و متصل شدن به حقيقتى كه ديگر با او نه احساس غربت و تنهائى است و نه احساس بى‏تكيه‏گاهى.

تمرين و رياضت

ثم انه ليحتاج الى الرياضة; و الرياضة متوجهة الى ثلثة اغراض: الاول تنحية مادون الحق عن مستن الايثار، و الثانى تطويع النفس الامارة للنفس المطمئنة... و الثالث تلطيف السر للتنبه.

پس از اين نوبت عمل و تمرين و رياضت مى‏رسد. رياضت متوجه سه هدف است: اول دور كردن ماسوا از سر راه، دوم راه ساختن نفس اماره براى نفس مطمئنه، سوم نرم و لطيف ساختن باطن براى آگاهى.

پس از مرحله اراده كه آغاز پرواز است، مرحله تمرين و آمادگى مى‏رسد. از اين آمادگى با لغت «رياضت‏» تعبير شده است مفهوم زجر دادن نفس را دارد. در بعضى مكتبها اساسا زجر دادن نفس و تعذيب آن اصالت دارد و لهذا قائل به زجر و تعذيب نفس هستند. نمونه‏اش را در جوكيهاى هند مى‏بينيم. ولى در اصطلاح بوعلى كلمه «رياضت‏» مفهوم اصلى خود را دارد.

«رياضت‏» در اصل لغت عرب به معنى تمرين و تعليم كره اسب جوان نوسوارى است كه راه و رسم خوشراهى به آن ياد داده مى‏شود. سپس در مورد ورزشهاى بدنى انسانها به كار رفته است. در حال حاضر نيز در زبان عربى به ورزش، رياضة مى‏گويند، و در اصطلاح عرفا به تمرين و آماده ساختن روح براى اشراق نور معرفت اطلاق مى‏شود.

به هر حال «رياضت‏» در اينجا تمرين و آماده ساختن روح است و متوجه سه هدف است. يكى از آن سه هدف مربوط به امور خارجى است‏يعنى از بين بردن شواغل و موجبات غفلت. دوم مربوط است به انتظام قواى درونى و از بين بردن آشفتگيهاى روحى كه از آن به رام ساختن نفس اماره براى نفس مطمئنه تعبير شده است. و سوم مربوط است به نوعى تغييرات كيفى در باطن روح كه از آن به «تلطيف سر» تعبير شده است.

و الاول يعين عليه الزهد الحقيقى، و الثانى يعين عليه عدة اشياء: العبادة المشفوعة بالفكرة، ثم الالحان المستخدمة لقوى النفس الموقعه لما لحن به من الكلام موقع القبول من الاوهام، ثم نفس الكلام الواعظ من قائل زكى بعبارة بليغية و نغمة رخيمة و سمت رسيد، و اما الغرض الثالث فيعين عليه الفكر اللطيف و العشق العفيف الذى يامر فيه شمائل المعشوق ليس سلطان الشهوة.

زهد به هدف اول از سه هدف رياضت كمك مى‏كند (يعنى زهد سبب مى‏شود كه موانع و شواغل و موجبات غفلت از سر راه برداشته شود) و اما هدف دوم (يعنى رام شدن نفس اماره براى نفس مطمئنه و پيدايش انتظام در درون و برطرف شدن آشفتگيهاى روانى) چند چيز است كه به آن كمك مى‏كند. يكى عبادت، به شرط آنكه با حضور قلب و تفكر توام باشد . ديگر آوز خوش آهنگ مناسب با معانى روحانى كه تمركز ذهن ايجاد كند و سخنى را كه با آن ادا مى‏شود (مثلا آيه قرآن كه تلاوت مى‏شود و يا دعا و مناجاتى كه قرائت مى‏شود و يا شعر و عرفانى كه خوانده مى‏شود) در قلب نفوذ دهد. سوم سخنى پندآموز كه از گوينده‏اى پاكدل با بيانى فصيح و بليغ و لحنى نرم و نافذ و هيئتى راهنمايانه شنيده شود.

اما هدف سوم (يعنى نرم و لطيف و رقيق ساختن روح و بيرون كردن غلظتها و خشونتا از درون) آنچه به آن كمك مى‏كند يكى از انديشه‏هاى لطيف و ظريف است (تصور معانى دقيق و انديشه‏هاى نازك و رقيق موجب ظرافت و رقت و لطافت روح مى‏گردد ديگر عشق توام با عفاف به شرط آنكه از نوع عشق نفسانى و روحى باشد نه عشق جسمى و شهوانى، و حسن و اعتدال شمائل معشوق حاكم باشد نه شهوت.

ثم انه اذا بلغت به الارادة و الرياضه حدا ما; عنت له خلسات من اطلاع نور الحق عليه لذيذة كانها بروق تومض اليه ثم تخمد عنه و هو المسمى عندهم اوقاتا ثم انه ليكثر عليه هذه الغواشى اذا امعن فى الارتياض.

سپس هرگاه اراده و رياضت به ميزان معينى برسد پاره‏اى «خلسه‏»ها (ربايشها) برايش پديد مى‏آيد، به اين نحو كه نورى بر قلبش طلوع مى‏كند در حالى كه سخت لذيذ است و به سرعت مى‏گذرد، گوئى برقى مى‏جهد و خاموش مى‏گردد. اين حالات در اصطلاحات عرفا «اوقات‏» ناميده مى‏شوند و اگر در رياضت پيش رود اين حالات فزونى مى‏گيرد.

انه ليتوغل فى ذلك حتى يغشاه فى غير الارتياض. فكلما لمح شئا عاج منه الى جناب القدس يتذكر من امره امرا فغشيه غاش فيكاد يرى الحق فى كل شى‏ء.

عارف آنقدر در اين كار پيش مى‏رود، تا آنجا كه اين حالات در غير حالت رياضت نيز گاه به گاه دست مى‏دهد، بسا كه يك نگاه مختصر به چيزى روحش را متذكر عالم قدس مى‏كند و حالت به او دست مى‏دهد، كار به جائى مى‏رسد كه نزديك است‏خدا را در همه چيز ببيند.

و لعله الى هذا يستعلى عليه غواشيه و يزول هو عن سكينته فيتنبه جليسه.

عارف، تا وقتى كه در اين مرحله و اين منزل است، اين حالات كه عارض مى‏شود بر او غلبه مى‏نمايد و آرامش عادى او را به هم مى‏زند، قهرا اگر كسى پهلويش نشسته باشد متوجه تغيير حالت وى مى‏گردد.

ثم انه لتبلغ به الرياضة مبالغا ينقلب وقته سكينة فيصير المخطوف مالوفا و الموميض شهابا بينا و يحصل له معارفة مستقرة كانها صحبة مستمرة و يستمتع فيها ببهجته; فاذا انقلب عنها انقلب حيران اسفا.

سپس كار مجاهدت و رياضت به آنجا مى‏كشد كه «وقت‏» تبديل به «سكينه‏» مى‏شود يعنى آنچه گاه گاه بود و آرامش را به هم مى‏زد، تدريجا در اثر تكرار و انس روح با آن، توام با آرامش مى‏گردد. آنچه قبلا حالت بيگانه داشت و مانند يك «ربايش‏» ظهور مى‏كرد، تبديل به امر مانوس مى‏شود. برق جهنده تبديل به شعله‏اى روشن مى‏گردد. نوعى آشنائى ثابت برقرار مى‏گردد. گوئى او هميشه همنشين حق است. با بهجت و سرور آن بهره‏مند مى‏گردد. هرگاه آن حالت از او دور مى‏شود سخت ناراحت مى‏گردد.

و لعله الى هذا الحد يظهر عليه ما به فاذا تغلغل فى هذه المعارفة قل ظهوره عليه فكان و هو غائب ظاهرا و هو ظاعن مقيما.

شايد به اين مرحله كه عارف برسد، باز آثار حالت درونى (بهجت و يا تاسف) بر او ظاهر شود و اگر كسى نزديك او باشد از روى علائم، آن حالات را احساس كند. اگر اين آشنائى بيشتر و بيشتر شود تدريجا آثارش در ظاهر نمايان نمى‏گردد. وقتى كه عارف به مرحله كاملتر برسد جمع مراتب مى‏كند، در حالى كه غائب و پنهان است از مردم (روحش در عالم ديگر است) در همان حال ظاهر است، و در حالى كه كوچ كرده و به جاى ديگر رفته، نزد مردم مقيم است.

اين جمله ما را به ياد جمله مولاى متقيان مى‏اندازد كه در مخاطبه‏اش با كميل بن زياد راجع به «اولياء حق‏» كه در همه عصرها هستند فرمود:

هجم بهم العلم على حقيقة البصيرة و با شروا روح اليقين و استلانوا ما استوعره المترفون و انسوا بما استوحش منه الجاهلون و صحبوا الناس بابدان ارواحها معلقة بالمحل الاعلى ⁽²⁾

علم و معرفت توام با بصيرتى حقيقى از درون قلب آنها بر آنها هجوم آورده است، روح يقين را لمس كرده‏اند، آنچه كه بر اهل لذت سخت و دشوار است براى آنها رام و نرم است، و به آنچه جاهلان از آن وحشت دارند مانوسند، با بدنهاى خود با مردم محشور مصاحبند در حالى كه روحهاى آنها به برترين جايگاهها پيوسته است.

ولعله الى هذا الحد انما يتيسر له هذه المعارفة احيانا ثم يتدرج الى ان يكون له متى شاء.

شايد تا عارف در اين منزل است، پيدايش اين حالت براى او امرى غير اختيارى باشد، ولى تدريجا درجه به درجه بالا مى‏رود تا آنجا كه اين حالت تحت ضبط و اختيار او درمى‏آيد.

ثم انه ليتقدم هذه الرتبة; فلا يتوقف امره الى مشيئته بل كلما لا حظ شيئا لا حظ غيره و ان لم تكن ملاحظة للاعتبار، فيسنح له تعريج عن عالم الزور الى عالم الحق، مستقر به و يحتف حوله الغافلون.

سپس از اين هم پيشتر مى‏رود، كارش به جائى مى‏رسد كه ديدن حق متوقف بر خواست او نيست، زيرا هر وقت هر چه را مى‏بيند پشت‏سرش خدا را مى‏بيند هر چند او به نظر عبرت و تنبه به اشياء نگاه نكند. پس برايش انصراف ازما سوى الله و توجه كلى به ذات حق پيدا مى‏شود و خود را نزديك مى‏بيند، در حالى كه مردمى كه دور او هستند به كلى از حالت او غافلند.

فاذا عبر الرياضة الى النيل صار سره مرآة مجلوة محاذيا بها شطر الحق ودرت عليه اللذات العلى و فرح بنفسه لما بها من اثر الحق و كان له نظر الى الحق و نظر الى نفسه و كان بعد مترددا.

تا اينجا همه مربوط به مرحله رياضت و مجاهده و سير و سلوك بود، و اكنون عارف به مقصد رسيده است. در اين حال ضمير خويش را مانند آينه‏اى مى‏بيند صاف و صيقلى كه در آن حق نمايان شده است، و در اين حال لذات معنوى به طور توصيف نشده بر او ريزش مى‏كند. هنگامى كه به خود مى‏نگرد و وجود خويش را حقانى و ربانى مى‏بيند فرح و انبساط به وى دست مى‏دهد.

در اين هنگام ميان دو نظر مردد است: نظرى به حق، و نظرى به خود; مانند كسى كه در آينه مى‏نگرد گاهى در صورت منعكس در آينه دقيق مى‏شود و گاهى در خود آينه دقيق مى‏شود و گاهى در خود آينه كه آن صورت را منعكس ساخته است.

ثم انه ليغيب عن نفسه فيلحظ جناب القدس فقط; و ان لحظ نفسه فمن حيث هى لاحظة لا من حيث هى بزينتها. و هناك يحق الوصول.

در مرحله بعد، خود عارف نيز از خودش پنهان مى‏گردد، خدا را مى‏بيند و بس. اگر خود را مى‏بيند از آن جهت است كه در هر ملاحظه‏اى، لحاظ كننده نيز به نحوى ديده مى‏شود، درست مانند آينه كه در حالى هم كه توجه به صورت است و به آينه توجهى نيست باز نظر به صورت مستلزم نظر به آينه هست هر چند مستلزم توجه به او و ديدن كمالاتش نيست. در اين مرحله است كه عارف به حق واصل شده و سير عارف از خلق به حق پايان يافته است.

اين بود خلاصه‏اى از قسمتى از نمط «اشارات‏».

نكته‏اى كه لازم است‏يادآورى شود اين است كه عرفا به چهار سير معتقدند: سير من الخلق الى الحق، سير بالحق فى الحق، سير من الحق الى الخلق بالحق، سير فى الخلق بالحق.

سير اول از مخلوق است به خالق. سير دوم در خود خالق است، يعنى در اين مرحله با صفات و اسماء الهى آشنا مى‏شود و بدانها متصف مى‏گردد. در سفر سوم بار ديگر به سوى خلق باز مى‏گردد بدون آنكه از حق جدا شود، يعنى در حالى كه با خدا است به سوى خلق براى ارشاد و دستگيرى و هدايت باز مى‏گردد. سير چهارم سفر در ميان خلق است با حق.

در اين سير عارف با مردم و در ميان مردم است و به تمشيت امور آنها مى‏پردازد براى آنكه آنها را به سوى حق سوق دهد.

آنچه از «اشارات‏» بوعلى تلخيص كرديم مربوط به سفر اول از اين چهار سفر بود. بوعلى راجع به سفر دوم هم اندكى بحث كرده است و ما لزومى نمى‏بينيم آنها را دنبال كنيم.

همچنانكه خواجه نصير الدين طوسى در شرح اشارات گفته است بوعلى سفر اول عرفانى را در نه مرحله بيان كرده است. سه مرحله مربوط است به مبدا سفر، و سه مرحله مربوط است به عبور از مبدا به منتهى، و سه مرحله ديگر مربوط است به مرحله وصول به مقصد. با تامل در كلام شيخ اين نكته روشن مى‏شود.